修次中篇（合集） 六、禅观

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修次中篇（合集） 六、禅观

　　丹增嘉措

　　我很高兴来到各位的法轮中心。我知道一些此间的活动；我赞佩各位所持深入了解各宗各派的见地与目标。我想先约略讲点什麽，然後我们再来一次不拘形势的讨论。

　　如果你问：『人有人权吗？』不错，人有人权。人怎麽会有人权呢？基於我们的意识里有一正当的、天生的『我』相，我们自然想要快乐而不想要痛苦，以此『我』相为基之要乐不要苦，就是人权存在的理由。

　　应得之乐与应离之苦都有很多等级，百万千万的世人皆在追求离苦的乐之道，皆认为自己的方法是最好对。世间所有大的发展计划--五年计划、十年计划--无不依此一对快乐的希求而产生。我们今天在这里集会的人，所追求的是不同寻常的离苦得乐法。我们主要关心的方法，不是建立在金钱上，而是建立在内心思想的转变。

　　过去有许多贤人提出了改善、训练和转化人心的方法。对於所有这些方法，我们都有尊重的必要，因其皆以利他为宗旨。怀著敬意，我们研究这些不同的方法，发掘它们独到之处，然後找出其中对自己最有帮助、最为适合的方法，以便修行。我们必须依之而行；除非我们在日常生活中依之而行，否则这些教训就没什麽价值。

　　哲学体系中的教义，要靠有修持的心去修；因此，禅修自始至终均极重要，尤其是在开始的时候。也许今天各位可以一边听我讲经，一边实做。各位想参加吗？首先，注意你的姿势：双腿怎麽舒适怎麽放；脊骨直竖如箭。双手作禅定状，放在脐下四指处，左手在下，右手在上，大拇指端相接成三角形。双手这样放，就与身体中内热发生之处连起来了。

　　脖子微向前倾，让口与齿保持常态，舌尖抵上鄂近上齿处。双目松弛下视--不一定要看鼻尖；也可以看你面前的地板，如果你觉得这样更自然的话。眼睛不要睁得太大，也不要用力紧闭；留一个缝。有时眼睛会自动合起来；那没关系。当意识定在目标上时，即使睁著眼睛，你不会受到眼识所见之相的干扰。

　　各位中间戴眼睛的人，有没有注意到摘下眼睛时，由於看不清楚，以致兴奋的危险减少，松懈的危险增加？各位有没有发现面壁与不面壁之间的差别？面壁时，你会发现兴奋或散乱的危险减少了。此类之事，都可由你的亲身体验来确定。

　　在有所观的禅修法中，所观的对象可分两种：外与内。今天，我们不观想内心，而观想外物。例如，爱看佛的可以观想佛身，爱看十字架的可以观相十字架，或者观想你认为合适的任何象征。心中观想所观之物在你面前，距你约有四尺，高与眉齐。此物本身高约二寸，并且发光。尽量把它相像为很重要的东西，因为这样可以使你不致兴奋，而它的光明则会让你不致松懈。在你一心专注时，必须朝著两个目标努力：第一，要令所观之物清晰可见；第二，要令所观之物安然不动。

　　你心中有什么出现了吗？你眼前所看到的东西干扰你吗？如果是的话，不妨把眼睛闭上，但是眼睛一闭，你是否看到红色的影像？如果你闭上眼睛看到红色，如果你睁开眼睛就受所见之物的干扰，那就表示你关心眼识。因此，你应尽量把注意力撤离眼识而放到意识上去。

　　影响所观之物的稳定而令其动摇者是兴奋，或是更常说的散乱。为了中止这种情形，应将心更向内收，使高举之心开始下降。在收心方面想一想冷静的事物，想一想带点伤感的事物，是有帮助的。此类思想能多少降低或松弛你在修观时因过於紧张而高举之心，使你更能专注所观之物。

　　只是稳定不够，必须还要有明。障明的是松懈，引起松懈的乃心之过分收缩，过分消沉。先是心松懈了；这会使你昏沈，失去所观之物，好像掉在黑暗里一样。甚至还会让你睡著了。当此种情形发生时，你必须把心提起来。方法是想一想你喜欢的事物，想一想令你高兴的事物，或到高处或视野广阔的地方去。这种方法可使泄了气的心振奋起来。

　　你必须从亲身的经验中去体认自心何时失之掉举(令心高举)，何时失之昏沈，而抉择最适当的修法，予以放下或提起。

　　你必须念念专注你所观想的对象。然後，你还要检查一下，看看所观是否清晰稳定，好像你是一个角落里从侧面检视；作此检查的名为内省。持念之力一强，自省即生，而且省的特殊功能则时常检视此心有否受到兴奋或松懈的影响。念力与自省有了良好的发展，你就能防患未然，在松懈与兴奋发生的前一刻，及时予以制止。

　　总之，以上所说即使以观想外物来修禅定的方法。另一种禅修法是直观自心。尽量任心活泼自在，不要检讨过去，不要计划未来，不要起任何念头。你的意识在何处？是在眼，还是在什麽地方？你很可能觉得意识与眼有关，因为我们对世间的觉知，大部分是因视觉而有。这是由於我们过去太依赖五官的知觉(五识)了。然而，我们可以确定另外有一意识；例如，一有声音分心，我们就注意不到眼前的事物了。这显示出五识之外的意识在注意耳识所闻之声，而没注意眼识所见之色。

　　长期不断修行，可使我们终能看出或感到识是唯明唯知之体，任何事物都可出现其中，而且一有适当之缘，识就能反映任何对象。只要不遇引起概念的外境，心即住於无相之空，犹如清澈之水。它的本质唯有经验。知此心性，我们就算是初次找到内观禅修法所观的对象。修此禅观，最好是在早晨头脑清醒灵敏之时，地点要安静。

　　此外，还有一种禅修法，能令人见一切现象的究极之性。一般而言，现象分两种：一是身心诸蕴，或为『我』所用者；另一是用此诸蕴之『我』。为了确定此『我』之性，我们举个例子来说明。当我们说约翰来了的时候，其中有一被称为约翰的人。试问这个名字是指他的身体吗？不是。是指他的心吗？假若是指他的心，我们就不能再说『约翰之心了』了。身心乃人之所用。由此看来，似乎有一与身心分立的『我』。例如，当我们想：『唉，我这讨厌的身体！』或『我这讨厌的心！时，在我们生而具有的看法上，心本身不是『我』，对不对？那麽，此非心非身的约翰又是什麽呢？你也应对你自己，对你自己的『我』感，提出同样的问题--就身心而言，此『我』究在何处？

　　当我的身体生病时，虽然身不是我，但由身病即可断定我病。其实，为了『我』的福祉与快乐，有时还必须切除身体的某一部分。身虽不是『我』 ，但与『我』有关；身体的痛苦可作为『我』的痛苦。同样的，当眼识所见时，我们心里会觉得是我在看。

　　什麽是『我』性？你对『我』相有何看法？当你的心不造作，或不产生任何人为的概念时，你是不是觉得你那个『我』与你的身心分立？但你若去找它，找的到吗？例如，有人向你问罪，说：『这是你偷的』或『这是你弄坏的』，而你觉得：『我没有干那种事！』此际之『我』，现何种相？是坚实相吗？当你想或说？『我没干那种事！』时，你心里是否出现一个坚实、不动、有力的东西？

　　此时出现之似为坚实、具体、独立、自成、自主之『我』，实际上根本不存在，而此处所说的不存在即是所谓的『无我』。在不加分析。不予追究的情况下，『我要这样那样』或『我要做这个那个』之中的『我』，被断定是有根据的，但独立或自主之『我』的不存在，则构成了人之『无我』。此『无我』是在以分析追究的方式去找『我』是所发现的。

　　这种本来无我的道理是真谛，亦即终极的道理。不加分析的平常觉知中所出现的『我』是缘起之『我』，可用作一般所说的行为、行为者等等的依据，是名俗谛。在分析『我』之生存方式和身份时，显然『我』虽在表面上似乎本来就有，其实并不存在，极似幻影。

　　『我』的究极之性--空--就是这样分析出来的。正如『我』有此空性，所有其他为『我』所用之现象也是自性空。一加分析，这些现象都找不到，但若不予分析追究，则确都存在。其性与『我』之性相同。

　　依俗谛，有『我』，亦有快乐，故须发悲心和利他之心；依真谛，则一切现象的究极之性是自性空，故也须修智慧。悲智双修，智即加深，有二相对之感减退。由於心住空义，有二相对之相转淡，同时心也更为精细。当心精细至极时，终於转化为最根本之心，也就是本来的净光心。此心於禅定中当下证空，与空一味，全无有二相对之相，与空合一。凡共此一味者，於中无不能现，此即所谓『一切一味，一味一切』。现在，也许我们可以讨论一下了。各位有什麽问题吗？

　　问：为何在早晨修行禅观比较好？

　　答：有两个主要的理由。在身体方面，一旦你习惯了，早晨所有神经中枢都是清醒的。这有利于修行禅观。而且，单就时段而言，也以早晨为佳。此外，如果你前一天晚上睡得好，早晨你会更有朝气、更为灵敏；这是我们能亲身体验到的。晚上有时我无法作适当思考；然而，经过一夜睡眠，早上醒来，前一天晚上想不通的事，自动显得清楚了多了。这表示心力在早晨远比在其他时段为敏锐。

　　问：能否请你谈一谈观咒为声？

　　答：关於在禅观中能观的咒语，外有口诵之声，内有心念之声。还有自起之声，如入息出息自现为咒音。

　　修者可将咒文排立於心处扁平月轮的周边，或立於月轮之光内。想像你在咒文中间，就像身在屋里，如果你觉得这样做舒服的话。你若感到识的主要部分在双目四周，那就可以想像光在目後，接著坚强认定自己处於光的中间，将光与识下移至心处咒轮的中央。你若是多做几次，即可逐渐感到自己就在咒轮的核心。然後，你在咒轮中即可环读四周的咒文，不是用口，而是用心，也就是念咒而不用口。在这一方面，有多种不同的修法。

　　问：对治厌修禅观最便利的方法是什麽？

　　答：有五种过失，被认定为禅观之障。第一是懒惰；第二是忘了与所观对象有关的忠告，也就是忘了所观对象；第三是松懈和兴奋；第四是当松懈或兴奋时，未能使用对治之法；第五是当松懈或兴奋已被克服时，还继续使用对治之法。上述五种情形名为五过。对治五过之法有八。对治懒惰之法是：首先，依智得见禅定之价值而起信，禅定的主要价值在於如若无禅定，上道不可得。其次，依对禅定的善性的确认，而起希求其善性之心。复次，依希求心而起精进。最後，因精进故，得柔顺忍，令身心俱离逆境而能用之於善，并且所为之善悉皆有力。此四是对治第一过--懒惰--之法。

　　初修禅观时，每次修行时间不宜过久，不可用功过度，最长约为十五分钟。重要的不是修行时间的长短，而是修行品质的好坏。修行过久会困，结果变得一修就想睡。这不仅是浪费时间，而且是以後很难去掉的习惯。开始时，每次修行时间要短，修行次数要多--甚至每天修八次或十六次--然後，当你习惯於禅观的修法时，你的修行品质自会进步，每次修行的时间自会加长。

　　禅定进步的徽象是，虽然每次修行的时间很长，但你觉得一会儿就过去了。反之，你若觉得修了很久，而实际只修了一会儿，那就表示你应把每次修行的时间缩短。初修时，这一点可能非常重要。

　　问：佛法中谈到认知有不同的层次，每一层次皆有其适当的对象，请问在各层次做不同认知者是谁？

　　答：识分许多层次，以不同的方式去认知对象，但都同样是明与知的连续，都同样是以依相续之识而指定之『我』为认知者。这解答了你的问题吗？

　　在佛教中的各种宗派中，有些宗派断定各类之识皆『我』之本身。不过，无上最深的中观应成派所断定之『我』，只是依相续之识而指定之『我』。

　　问：识与『我』有何区别？

　　答：『我』有多种不同之相。一种是『我』似乎与身心五蕴实不相同，似乎是永恒的、单一的、自主的。一种是，在未显得与身心五蕴实不相同时，『我』似乎在负荷五蕴，或为五蕴之主，似乎是一实存自足之『我』。一种是『我』似乎非由某种觉知所见之『我』相来断定，而是从『我』本身的特殊存在方式著眼来建立『我』。一种是『我』似乎本来存在或当然存在，不像是依名而存。还有一种是尽管『我』似乎当然存在，但所想像之『我』只是纯『我』而已。此最後一种想像是上述几种唯一有根据的认知。

　　『我』是什麽？一加以分析研究，『我』即不可得。身心五蕴中、五蕴相续中或五蕴和合中，都不能断定有任何为『我』者。当一卷有斑纹的绳子，因在暗处而被你看成蛇时，绳的各部、各部的总合及各部的相续，都不能被断定是蛇。此蛇只能藉害怕之人的心力而存在；在绳那一边，没有可确立的为蛇的东西。

　　如上例所说，『我』之得名所依据的身心五蕴，无论是分开来看，合起来看，还是就其在时间上的延续来看，於中都找不出有任何可断定为『我』的东西。而且，也完全不可能找到一个与『我』之得名所依据的身心确实分立之我。现在，你若开始认为『我』因此而根本不存在，则你的想法就会被传统有据的认知所破。『我』之存在是明显的事实。

　　『我』之存在为经验和有据的认知所证明，但『我』在其得名所依据的身心里却找不到。因此，『我』有名无实，藉名义或概念之力而存在，也就是藉一种主观的力量而存在。『我』在名义上以何为依？『我』之有名无实的存在，乃靠其得名之所依来断定。

　　至於『我』之得名所依据的身心五蕴，其中尚有许多粗细的层次，最精细者是运行於一切生中的无始之识。故说『我』之得名是靠无始无终相续识的命名之立；无始无终，相续识是名命的主要基准。『我』徒俱虚名，其名乃依此相续识而有。结论是，除了藉名义之力而存在之『我』外，实无有『我』，实无自立之『我』。缺少自立，即『无我』义。

　　你也许会问：『如果『我』等是藉概念之力而存在，那麽是藉谁的概念而得名的--是藉我的概念、你的概念，还是藉过去、现在或其他的概念？』这也是想用分析的方法去找指定的对象；你找不到。因此，藉概念本身之力而存在者，仅藉概念之力而存在。佛说一切现象有名无实，而名义本身也是有名无实。空本身即是空。连佛也是自性空。因空而得以避免落入执虚有为实偏见；因一切现象缘起，并非全无，而得以避免落入执一切为无的偏见。

　　问：识起自何处？

　　答：我们说识从识生。识必定从识而生，因为识不可能以物为基本因而出生。分子不能造出唯明唯知之体。物不可能是识的本因，而识也不可能是物的本因。虽然唯识宗主张物与识同体，几乎是说除了识以外什麽都没有，但此非中观应成派的主张，因其为理论所破。应成派是将识与物分开来看。

　　除了断定认为前识之续外，别无他法；如是则是无始，转生也无始。一般之心无始；心心相印，无始无终。但特殊之心则有始而无终的，也有无始而有终的。

　　问：我的问题与二谛有关。俗谛以能所自有为前提，而真谛则说能所非自有。这似乎很清楚，但一说俗谛与真谛无异，我就觉得很难理解了。

　　答：即使依俗谛，应成派也不承认能所自有。由於误解了应成派的看法，较低的宗派乃说应成派落入无的一边；这显示出连较低的宗派都认为应成派，即使依俗谛，也不主张能所自有。

　　我们不说二谛为一，而说二谛一体。事实上，二谛是互不相容的。例如，手心手背皆属一手，但同一手之手心与手背互不相容。同样的，当俗谛上存在之『我』被断言是基础，其自性空被断定是其存在方式时，此自性空即『我』之性，即『我』之根本性质或『我』之属性，而此『我』就是自性空的基础。『我』及其性空是一体，但『我』是俗谛上有据的认知所发现，而『我』之自性空则是真谛上有据的认知所发现，故『我』及其自性空是互不相容的--是其一，即非其二。因此，用术语来说，二谛不一不异。

　　『我』或任何其他现象之所以是空，主要原因在於缘起。独立与不独立是二分法；除其一，即立其二。例如，就人与非人而言，是人即不是非人，反之亦然。在决定某一现象是否独立时，断定其不独立，即含有其独立性空之义，也就我们所说的『自性空』。同时，当某一事物因缘起故仍然被证明为空时，其依缘而起乃依有而说。非有则无能依。熟悉了缘起之理，只要是有，就足以证明其自性空。不过，由於大多数的学说，都认为有即是自有，不是自性空，我们乃用缘起理来深究有之含意。

　　问：可否请您谈一谈五佛？

　　答：五佛乃五族如来，是以五大、五蕴、五烦恼、五俗智来说明。我们先看人生的五大：地、水、火、风、空。此五大是净化之本，应净化成五佛族。至於色蕴，当我们死时，此粗劣之身不再与我们同行，而是由一较细之色蕴为我们的中阴身，直到转生来世为止。因此，若在考虑色蕴时不作精细之分的话，我们就可以说色蕴相续不断，无始无终，此色蕴的净化之相名大日如来。

　　识分为心与心所。有六心及五十一心所。心所中有一组是五种无所不在的心所，其一是受。此藉受蕴。受蕴的净化之相名实生如来。想蕴的净化之相名阿弥陀如来；行蕴的净化之相名不空成就如来；最後，识蕴的净化之相名阿(门内一简体众字)如来。

　　五蕴虽可分为精细二相，然五族如来仅指那无始以来就有的精细五蕴。

　　问：精细五蕴与五族如来相等吗？

　　答：精细五蕴终将转化为五族如来。此五蕴目前可说是与烦恼为伍。烦恼除时，此五心所并不起精粗的变化；其性依旧，但因已离烦恼之过，而成为五族如来。所以，你若问五族如来目前是否即在我们的相续身心之中，答案是此五行所现正为过失所缚，既然佛不可能有过失，此五心所就不是佛。人虽尚未完全成觉，然成佛之因素已在；故此现存於我们相续身心之中的五心所乃是佛种，名为佛性或如来藏。

　　更明确的说，如果你只考虑最精细之心及其所乘之气或活力的话，则此心本身的明与知，以及相关的活力，即是将转成佛性与佛神者。此最精细之心将转成无所不知之识--佛心；转成佛心者是此心，非外来之心。换言之，佛性天生，非来於外。

　　事实如此，因为心的本体，心的唯明唯知之性，不为烦恼所染；烦恼不住於心的本体。即使在我们起烦恼时，心的本体和心性，仍是唯明唯知，也就因此我们才能除去烦恼。

　　认为凡境的五族如来现存於我们之中，即如说凡境的三中佛身现与我们同在一样，这种想法是适合的。但若说无垢、成觉、全无过失、具诸善性之佛现存於我们之中，那就不适当了。你若搅动池塘之水，水即变为浑浊；但水本性并不脏。让池水恢复平静，泥土自会下沉，还给你清净之水。

　　如何除去烦恼？烦恼之除，非藉外力，亦非听其自然；烦恼之除，要藉对治之力，要藉禅观的对治之力。兹以忿怒为例来说明之。一切忿怒之起无不因有错误概念的驱动和污染。当我们对某人发怒时，那个人是什麽样子？你心中对那个人的看法如何？你对那个人的了解如何？那个人似乎是自立之主的，而我们就认为那个人真是坚实有力的。同时，我们自己的情绪也似乎是实在的。

　　我们发怒的对象和我们自己都似乎是实存的，仿佛是藉二者本身的特色而建立起来的。二者都似乎是当然有力的存在。但如我以前所说，没有事物真是这样实存。我们对自性空的认识有多少，我们那自性有的概念，及此概念对忿怒的助长，就会减退多少。

　　我们起贪心或嗔心时，觉得某一事物好得不得了，或坏得不得了，而过後回想起来又觉得那时候的看法可笑。这显示我们的感觉把本来没有的好坏加了上去；我们由此可知自己的感觉非真。这些受烦恼影响之识没有任何可靠的根据。由于用分析的方法寻求某一事物的自性，心乃藉正常的推理确定其无自性，此种识则有可靠的根据。这有如在法庭上的辩论，一方是以理智和真理为基础，另一方则不是。一当有了足够的证据，有正见的一方终将在辩论中胜过对方，因为正见经得起分析。

　　心不可能对同一事物同时有相反的看法。因此，对某一事物，你一熟悉其非自性有，那就不仅无法在当时产生自性有的概念，而且与非自性有相反的概念也会因正悟的增强而普遍减弱。

　　为了能生此慧，我们乃修禅观，原因是我们的心力目前并不很强。我们目前之心是散乱的；它所具之能，犹如用发电之水，须经导引，始能产生大力。我们达次目的之道，是以禅观修心，导之令生大力，那时心即可用在智慧方面。由於成觉所需的一切要件，都是我们自心本具，故不应於他处寻求成佛。

　　关於净化烦恼，乃是就此嗔识唯明唯知的本体而论，才说它可净化成阿(门内一个简体众字)如来。如我以前所说，即使在我们起烦恼时，烦恼也不会污染心性，而且烦恼本身充满了明与知的因素。瞠是一种识，由於是识，故有唯明唯知之心，纵然它对事物怀有不正确的想法。

　　因此，成佛的要件虽与我们同在，但还不是真正的佛果。你若觉得现在既有成佛之因，一定也有佛果，那就犯了法称大师所指出的下述主张之过--在一小虫停留的一片草叶上，有此虫未来将转生的百只大象，因此虫的相续身心中已具如是转生之业。不过，转生为象的种子与五族如来的种子有所不同，前者是由行为所新积之种，而後者则是天然存在於我们心中之种。

　　问：您认为太阳或太阳神与五族如来之一有关吗？

　　答：你的问题虽然简单，但须详细答覆。日神与月神在佛教中可说是普通之神。要想了解层次之别，必须先划分三界：欲界、色界、无色界。每一界中都有不同团体之神。无色界中有四个主要的团体，色界中有十七个。欲界中分两类：一类是神的团体，另一类是非神的众生团体，如人类。欲界之神又分六种：(一)四天主；(二)三十三天；(三)夜摩天；(四)兜率天；(五)乐变化天；(六)他化自在天。日神与月神可能属于三十三天。所有这些神都仍为轮回所缚。

　　问：能否请您谈一谈坛城的性质？

　　答：坛城一般意义是撷取精华处。坛城这个名称依文义而有多种用法。一种坛城是将整个宇宙，包括大小各洲，以心念献给尊者。而且，还有彩绘坛城、禅定坛城、彩沙坛城、一般菩提心坛城、究竟菩提心坛城等之分。由於修之者可得其精义，故名之为坛城。

　　这些绘画或建造的形象，我们虽可称之为坛城，但主要的意义是要我们自己进入坛城，取其精华，也就是亲手加持。坛城是庄严之所。由於入坛即得加持而生证悟，故称坛城为撷取精华处。

　　问：怎样选师和知师可靠？

　　答：应按照你自己的兴趣和性情去选，但要善加分析。在未奉某为喇嘛或上师为师之前，必须先调查一下，看看他是否合格。律藏中说，正如由水面的波动可知水面之下有鱼，师之内在品性，也可在观察其外在行为一段时间以後，略有所见。

　　我们须调查为师著的学问--解答问题的能力--以及他是否行其所教。有一部密续中说，你必须非常仔细的调查，即使这样做需要十二年之久。这就是选师之道。

　　我很高兴看到各位认真考虑这些问题并且认真发问。现在我们可以静下来修禅观了。

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