净界法师：教观纲宗（四）

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净界法师：教观纲宗（四）

　　戊二、教观归趣

　　讲教观的最终目标

　　四观各用十法成乘，能运行人至涅槃地。

　　藏通二种教观——运至真谛涅槃。

　　别圆二种教观——运至中谛大般涅槃。

　　藏通别圆的四种观行，它都有十个方法而成就一个乘的功能。此「乘」的功能能够运载行人，从生死的此岸，到达涅槃的彼岸。

　　藏通的两种观行是观一切法空，所以它的彼岸是一种「真谛」的涅槃。此「真谛」称为「偏真」涅槃。意思就是：凡夫好在有相境界执着，人我是非成败得失，有所得就是苦，有所住即是非住；藏通两教的修行人，他最后的归处是毕竟空——灰身泯智。身也不可得，心也不可得，从「有情」变成「无情」。以佛陀之旨意，这是「偏真涅槃」。

　　别圆两教在因地是修「中观」，所以果地就是万德庄严，虽然真空，但不碍妙有，妙有亦不碍真空，这就是「中谛大般涅槃」。在一切法毕竟空当中，有法身的功德，有淨土的功德，有依报、正报的庄严。

　　※佛法讲「一切法因缘生」，这是根本理论，简单来说，就是「如是因、如是果」，从《阿含经》显露义来看，佛对二乘人的态度，告诉修行人观身心世界，从有相的境界，慢慢的停下来（息灭了），从有相到无相，他的因地是不发菩提心的，没有无量生命的愿力，他因地的发愿只是要把苦恼停下来，目标就结束了。因此他的修行方法是观一切法空，因地如此栽培，果报果然就是「偏真涅槃」。灰身泯智，无有少法可得；没有痛苦，可也没有庄严，没有庄严但也没有痛苦。

　　大乘的因地以发菩提心的缘故，在因地就是真俗双照，福慧双修，观一切法空而不障碍六波罗蜜，六波罗蜜也是观一切法空。这样的因地所得的果报果然是万德庄严。

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　　蕅益大师解释「淨土法门」：

　　在弥陀要解裡，蕅祖说淨土法门小乘人是不能去的，不得以少善根福德资粮得生彼国，小乘人是少善根，小乘人在因地观一切法空，蕅祖说在因地观一切法空，怎麽可能果报会有一个正报的身心供养他方十万亿佛，又有依报的国土呢？这不可能的！所以说小乘人是不可能到西方极乐世界去的，因地观一切法空，果报就不可能有庄严的淨土。

　　凡夫有漏的福报也不能去，因为有漏的因感有漏的果，而极乐世界的果报不是有漏的（那个果报体没有老病死的），那是「无漏」的功德，在因地的栽培也就有所不同。有所得的心就有限量，有限量的因地，怎麽能够招感极乐世界空间无量、寿量无量，这种无量无边的依、正二报呢？以有限量的因地，要招感一个无限量的果报，这也是不可能的！

　　故蕅祖说：人间的有漏善法和二乘偏空智慧，都不足以庄严淨土！那麽怎麽办呢？「信愿持名」，这句名号本身就是无量光、无量寿，无量光者无量的空间，无量寿者无量的时间，在因地归依这句名号，果报当然是成就一个无量寿命的正报，和无量庄严的国土。

　　什麽是多善根、多福德呢？「信愿专持名号」，一一声成就念念成就极乐世界功德庄严，如是的因自然有如是的果。

　　这是「教观归趣」，前面是讲教观的「内涵」，这以下把教跟观的内涵目标标出来，就是两个「涅槃」，藏通二教的真谛涅槃，和别圆的中谛大般涅槃。

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　　戊三、结显权实

　　前面已说明因和果，这裡再把因和果以实权的角度，把教和观再作融通。藏通别三，皆名为权。唯圆教观，乃名真实。

　　就圆观中，复有三类：一、顿。二、渐。三、不定也。

　　为实施权——则权含于实。

　　开权显实——则实融于权。

　　四教中，藏通别三教都属于「权」。不是佛出世的真实本怀，根性的差别只好暂时施设，是站在一种对治的角度施设。只有圆教的一心三观，才是真实究竟的法门，也才是佛出世的真实本怀。

　　在圆观当中又有三种：一、顿的圆观。二、渐的圆观。三、不定的圆观。同样是修圆教的观行，有些人是直接一心三观，有些人是次第三观，但是一开始悟的是圆理，所以他先空次假后中，基本上修空观时，也含摄了「假」，修「假」时也含摄了「空」，只是在修行的偏重上有所不同，故也将之判为圆教，但毕竟是属于「渐」——圆教裡的「渐」。

　　至于「不定」，有时先「渐」后「顿」，有时候先「顿」后「渐」，在操作时或「渐」或「顿」不决定。这就是圆教的三种观行。

　　为实施权，则权含于实。就着「为实施权」，所谓「巧会物机」的角度，「权」是含摄于「实」的。（「为实施权」的重点，是强调在「权」的。）

　　开权显实，则实融于权。就着「开权显实」发明真相的角度，「实」也是融通在「权」。（「开权显实」的重点在「实」。）

　　总之一句话——权实不二。

　　------3○竟  4○起------

　　开示：权实关係。

　　儒道问难慧远大师：佛法强调清淨心、空无所有，为什麽要拜佛念佛呢？远公：藉事显理。

　　佛法最终之目标是追求清淨心，无有少法可得；但是凡夫的心刚开始是从有相的境界活动的，虽然我们正式皈依的是理体自性三宝，皈依我们内心的觉、正、淨，但是这是一个不思议境，从现实的角度来说，我们是如何开始学习佛法的呢？看到佛像的庄严，看到法宝文字的道理圆满，乃至看到僧的清淨威仪，在刚始时，我们也都是从有相的住持三宝去皈依，然后再慢慢的从有相的住持三宝去悟入到我们自性的三宝。如果一开始不要这些「权」，哪一个人这一念心是直接跟自性三宝相应的？把「权」废掉了，「实」也是得不到的。从现实来讲，我们的这一念心，它一定是要从「有相」入无相的！

　　一定要把权实的关係弄清楚了，有这个理念，学习教观就知道如何掌握纲要。这也正是蕅祖所说：为实施权，开权显实乃教观之宗要也。

　　因地发的愿要发一个圆满的愿，实践上就必须次第来。发了什麽愿，就是什麽种性，也决定你坐了什麽车乘！故知《法华经》强调一佛乘，一开始就要坐大白牛车！

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　　甲二、乙二、丙二、详辨五时八教观法  分二：

　　「五时八教」是天台宗所说的「教」，「观」；就是所谓的「观法」。因此本段就是把「五时八教」作详细的说明。

　　丁一、初总说

　　良由众生根性不一，致使如来巧说不同，且约一代，略判五时。

　　以下说明「五时八教」，佛陀是在什麽角度之下安立的呢？佛在《法华经》上说；诸佛出世只有一个本怀：为令众生开示悟入佛知见。既然佛出世只有这麽单纯的一个理由，何以佛陀不直接讲出佛心中所觉悟之真理呢？而要说「五时八教」？（蕅祖解释为何会讲这麽多的法门）——良由众生根性不一，法门的安立，乃是佛陀考虑众生的根性不一，这裡的「性」，指的是众生的「习性」（不断串习而产生的习性）。以佛法的角度，把众生分为五乘的习性：人、天、声闻、缘觉、菩萨。有些人欢喜修人天善法，有些人欢喜修四谛、十二因缘，有些人欢喜修六波罗蜜。因为过去生经常熏习这样的法门，就产生一种不能改变的习性。「根」，有生长的意思。由不同的习性，就能生长出不同的果报。意思是说：佛在施设五时八教，实在是因为众生的根性有很多很多的差别，使令如来不得不施设种种方便、善巧来演说教法。在这样的因缘之下，而安立了「五时八教」。这以下姑且约世尊一代时教，把它判为「五时」。（依蕅祖之义；以「五时」统摄「八教」。

　　将佛陀之一代时教，根据祂生起的次第，分成五个阶段：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。每一时都含摄有其时之「化法四教」与「化仪四教」，是所谓「五时统摄八教」也。

　　一、华严时——正说圆教，兼说别教。

　　约化仪名顿。

　　「华严」：华者，一佛乘之因。一佛乘之「因」即六波罗蜜。「华」有感果之义，意思就是：六波罗蜜能够使令我们成就佛果，故称之为「华」。严者，一佛乘之果。佛果的「菩提」，不似阿罗汉的「涅槃」，只是一种清淨的「素法身」，佛果的菩提有无量的庄严，依、正皆庄严，所以称「严」为一佛乘之果。换句话说；《华严经》的整个内涵，是以万善之「因」华，而成就万德之佛果——万善为因，万德为果。因果相合，故称此经为《华严经》。

　　《华严经》有二内容：一、正说圆教。二、兼说别教。换句话说；《华严经》裡有圆教的思想，也有差别次第的法门。举例说明：华严，以因地的华来说，华严经讲菩萨的六波罗蜜，它一方面强调六波罗蜜的差别相，布施有布施的体性，持戒有持戒的体性，般若有般若的体性，这是不能溷滥的。但是祂也同时强调事事无碍的法界，一为无量；无量为一。布施波罗蜜也能摄其他各度，乃至般若波罗蜜也能摄前面五度。每一个法门都能摄其他的法门。例如蕅祖也说：一句佛号具足六度万行。意思是：念佛时，放下身心就是大布施。念佛时万缘放下，身心都放下了，这就是跟「施」波罗蜜相合，因为「施」波罗蜜的体性就是捨。一句佛号恶念不起，就是大持戒，持戒的目的是为断有漏因，蕅祖以华严「一为无量，无量为一」的思想，来诠释一句佛号。古德亦多以「一句佛号统摄一切善法」。例如印光大师说：「华严经的重点在普贤十大愿王。」礼敬诸佛、称叹如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德这五支是福德资粮；请佛住世、请转法轮、常随佛学这是智慧资粮。然后以福、慧二资粮最后是恆顺众生，大悲心广度众生，最后再普皆迴向。此中十大愿王有它各自的体性，《华严经》中各都有所解释，每一支都有它相关的事相，但是印光大师说「一句佛号具足十大愿王」，一句佛号开出来有礼敬诸佛、称叹如来……乃至普皆迴向，但是合起来就是无量光、无量寿的「南无阿弥陀佛」。在《华严经》中处处都有这种「一为无量，无量为一」的思想。

　　站在「事事」法门之间的互摄角度而看，它就是「圆教」的思想，发明一种圆融无碍的道理，就像帝网珠一样（释提桓因之珠），珠的光明光光互摄，随拈一法都是法界的全体；但是在某一个角度，它也会强调每一法的差别性，这就是别教的思想。比如：十住、十行、十迴向，每一个住、行、迴向，功德都各有差别，所以说《华严经》的思想，它有圆融的道理，可也有行布的法门，故古德说，一部《华严经》正示一个观念：「圆融不碍行布，行布不碍圆融」，因此说它是正说圆教，兼说别教。这是约「化法四教」来说。

　　约「化仪」的话，它是「顿」教——直说大法。直接发明大乘的法门。《华严经》，佛说华严经是显「报身」，千丈的卢舍那身，「演大教，说华严，尘刹海，现宝莲」，《华严经》是佛为一些已经根机成熟的大菩萨宣说的，故古德说，华严会上，虽有二乘人在坐，但是「有耳不闻圆顿教，有眼不见卢舍身」，当然这是众生自己的根性太低劣了。所以说《华严经》所加被的，是已经发了菩提心的根熟菩萨，佛希望祂们能够急速成佛，就发明了「一为无量，无量为一」，圆融行布，行布圆融，像帝网珠一般无量的因地和无量果德的华藏世界法门。这就是「华严」，若因、若果都是随顺于一佛乘。

　　二、阿含时——但说三藏教。

　　约化仪名渐初。

　　「阿含」翻成中文是「无比法」；没有法可以跟这个法相比的。（一般的世间法都不能跟这个法相比的，它的义理是特别殊胜的。）

　　「华严」是一个「顿」教的法门，佛陀成道之后直说大法，「正直捨方便，但说无上道」。这个「时」，把根熟众生都度化了。但是有些众生大乘根性尚未成熟（二乘、人天乘），佛陀在这以下，只好「为实施权」了。所以就宣说了「渐」教法门。（渐教法门有三时：阿含时、方等时、般若时）。又分：渐初、渐中、渐后。

　　「渐初」；但说三藏教。对于完全没有大乘根性的人，无始劫来完全不曾听闻大乘佛法的人，内心中完全是小乘思想，由于是小乘根性，只好但说三藏教。在《阿含经》中，我们看佛引导一个人，是从「知苦断集，慕灭修道」，观察三界如火宅，厌离生死，欣求涅槃，观察身心世界，不淨、苦、无常、无我，慢慢的趋向涅槃。完全是一种自己注意自己的身心世界，不管别人之閒事的思想。修行人就如法去观察，色、受、想、行、识，不淨、苦、无常、无我，五蕴经过四种法宝的观察以后，就把身心世界的爱取烦恼消灭掉了，入了无馀涅槃。这就是「但说三藏教」，此时的化仪约为「渐初」，也就是「渐教」的初步。慢慢的，小根性的众生，从四谛十二因缘的观察，把身心的烦恼调伏了以后，佛陀就进一步讲到「方等时」。

　　三、方等时：「方」指广大；「等」是平等不二。广说四教，均被众机。（广说藏通别圆四教，平等的加被三乘众机）。

　　——对三藏教半字生灭门。

　　——说通别圆教满字不生不灭门。

　　——约化仪名渐中。

　　「阿含」是「但」，但说小乘教法，因此思想是非常统一的。但是到了「方等时」是一种「比较」的方式，佛陀是四教併谈。四教併谈所要对治的是——三藏教（小乘教）的半字生灭法门。并讚叹通别圆的满字不生不灭法门。

　　解释生灭与不生不灭：

　　「生灭」：约「事相」而说。什麽是生灭？比如说：我们今天修无常、无我的智慧，来对治三界的爱见烦恼，慢慢的，爱见烦恼慢慢的消失了，而无常、无我的智慧慢慢的增长。这就是有生有灭，一个法生起了，另一个法消失了，它有一种对治的味道。也就是苦、集二谛慢慢的消失，而灭、道二谛慢慢的增长广大，这叫「生灭」。（基本上，藏、别二教都重「事相」，有生灭性的。）「圆教」和「通教」都是「不生灭」，「不生灭」以小乘的空性思想来观察，是藏通别圆从法性来说，苦集的杂染门是一切法如，灭道二谛也是一切法如，一如无二如，所以修行当中，虽然你的苦集降低了，灭、道的功德增加了，但是从一切法如的角度来观察，是不生不灭的。……是诸法空相，不生不灭、不垢不淨、不增不减……，「功德会增加，烦恼会减少」——通教没有这样的说法。亦即一切法如的境界是也不生也不灭的。它是重在「理性」上而说的。

　　「方等时」，智者大师之意思：四教併谈、大小乘同时弘扬，有一个深义在裡面，弹偏斥小、歎大褒圆，小乘根机经过「阿含时」的这种调伏以后，三界的粗重烦恼都消灭了。或者初果、或者二果、三果、四果，佛陀贬斥小乘的不圆满，讚歎大乘法门的殊胜。（引维摩诘经说明；在方等会上，佛陀假藉《维摩诘经》的话：「若菩萨行于非道，是名行于佛道。」意思是菩萨行者不能老是在清淨的涅槃安住的，祂必须来到生死的非道，杂染的境界裡，跟众生在一起，为诸众生不请友，于诸惑业及魔境，世间道中得解脱。犹如莲花不着水，亦如日月不住空。菩萨发了大悲心的缘故，使令菩萨又能跟众生在一起。这是说明菩萨的悲智双运，行于非道是名行于佛道。）菩萨行者就在众生的苦恼世界裡，成熟众生，庄严佛土。

　　阿罗汉在阿含时对自己是肯定的——「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。」对自己充满自信的阿罗汉，但是到了方等会上就不是这样了，与大菩萨一接触以后——「耻小慕大，自悲败种，」自己感到自己小乘法的不究竟。但是方等会上，它的态度是「对待」的，它是用大乘法的殊胜，来跟小乘法作比较，不过并没有明显的说明这个法你也有份，没有明说这大白牛车只要你努力，你也有份。只是告诉你，你的车乘比我的车乘差，使令对方知道自己的不圆满，所以说，「方等会」是一个对治，是一种「对待法」——对小谈大。对着三藏教这个不圆满的半字生灭法门，来讚叹通别圆大乘的满字不生灭法门。在化仪上约它是「渐中」，次第的中，使令二乘人内心生起耻小慕大的心情，知道自己的法门还是不究竟的法门。

　　四、般若时——带通别二种权理，正说圆教实理。

　　约化仪名渐后。

　　「般若」法门，因为二乘人在「阿含时」的时间待得很久了，大部分的时间都是用来修止观的，观察三界如牢狱，生死如冤家，所以他对三界的厌恶，经过一次一次的观察，他内心的法是很重的。我们在《阿含经》裡可以明显的感受到小乘行者在三界和涅槃之间那道明显的界限。阿含时教导小乘学者一定要厌恶生死，一定要欣求涅槃，这种「法执」在小乘人心中已经根深蒂固了。因此你要他发大悲心广度众生，虽然他知道这个法门很好，很圆满，但是他长时来所串习的「法执」毕竟很重，所以佛陀只好用「般若」的法水来融通二乘的「法执」。亦即用我空、法空的智慧来洗除过去的「法执」。（执着一个清淨的法也是不对的，它违背了大乘的平等法性，会使令功德不够圆满的。）所以说——带通别二种权理，正说圆教实理。这个「般若时」的法门，裡面有通教、别教的权理，般若经上就已经没有小乘的思想了。什麽是正说圆教呢？古德说；般若经的圆教是「含中二谛」，虽然主要是讲二谛（从有入空），空、有含摄有二谛，但是这当中它强调不生不灭（不生亦不灭、不常复不断、不一又不异、不来亦不去），八不中道。在这不生不灭当中含摄有中道的佛性在裡面，叫作「含中二谛」，故说「正说圆教」约化仪名「渐后」。

　　「渐」，就是「权」；为实施权。佛陀为大乘根机尚未成熟的二乘人，由于根性的缘故，告诉他大乘法门，可能在修行的三大阿僧祇劫中要退转的，故佛陀先施设「阿含」法门，使令其心安，烦恼可以止息，自己能够先安乐，再用大乘法门让他去比较，使令他知道有更安乐的法门，生起欣羡之心，虽然羡慕，但是对于自己的小乘法门，可也不想放弃的。于是佛陀说一切法毕竟空的思想，使令其消灭法与法的差别。所以说；「方等时」是两个法的比较（大乘法与小乘法的比较），而「般若时」就不是如此，它是观一切法空，小乘法固然毕竟空，大乘法也是毕竟空，乃至于生死毕竟空，涅槃亦是毕竟空。（思惟《心经》）。凡夫十八界是毕竟空，但是出世法一样是——无苦集灭道，无智亦无得。二乘人长久以来的修习，他最珍贵的就是心中的观照智慧，以及他所得到的涅槃。透过「无智亦无得」的修习，就把心中的「法执」给消灭掉了。从「毕竟空」的角度来看，生死涅槃是等空花，这样才能把过去这些染淨的坚固思想给消除掉。这是为法华会上的「发菩提心」先舖路，要发菩提心，一定要先把杂染生死法和涅槃法的差别给消除掉，他也才敢、才肯来到三界裡面。因此这「般若时」是为后面的「法华涅槃时」作舖路的。（此时的小乘人虽尚未发菩提心，但是他内心中已经知道，杂染生死或涅槃的法，都是因缘所生法，并不是有一个真实的生死或真实的涅槃。就好比柴已烘乾，就等最后那个火而已。）故知般若会上，以我空、法空的智慧，把小乘人过去所熏习的对于生死的厌恶、对于涅槃的好乐的这种「法执」给止息了。所以它是「渐后」，在次第上它是最后的一个阶段。

　　五、法华涅槃时：

　　「五时」从化仪来说；「华严」是顿教的法门，「阿含」、「方等」、「般若」是渐教的法门，并依序为：渐初、渐中、渐后。至于「法华」则是一个会渐归顿的法门。

　　解释《法华经》：

　　《法华经》又称《妙法莲华经》，经题包括了「法」和「喻」（譬喻），妙法是「法体」，莲华是「譬喻」，「妙」者——不可思议的事；「法」者——不可思议的法。智者大师把不可思议的「法」分成三类：一、佛法妙。二、众生法妙。三、心法妙。

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