法尊法师：入中论讲记（四）

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法尊法师：入中论讲记（四）

　　如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

　　上句牒彼计，下三句破。汝能谓醒时无眼，非此第六意识功能成熟之因，梦中睡眠力，乃第六意识功能成熟之因，何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎?若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因，则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因，何不许彼梦中所见山河大地等法，及眼根，为虚妄意识因乎?亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。

　　随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄诤，诸佛未说有实法。

　　此总斥其非也，随此唯识宗人，如何如何答辩，总见彼所举一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯识说有实法，空宗一切不许是实法，故对空宗决无极成因喻可得，故所举因喻，均尚未成立也。以因喻无故，所立宗决不能成，故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实，诸佛亦未说有实法，如佛说三界唯识，亦据十二有支无明缘行，行缘识故。以识为三界生死之因，故说三界唯识，亦未说唯识是实法也。

　　诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满；见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

　　此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云，彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意，故非离境实有内识。

　　如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

　　此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，余未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，余人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是颠倒作意之教也。

　　如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔，

　　此类破余喻。唯识宗人又谓，佛曾说喻云，如人见清水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同于一境，随心所见不同。可见境无心有。然佛于此喻中，惟说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说于无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。

　　总如所知非有故，应知内识亦非有。

　　此二句总破。所知谓境。若谓心有；境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差别故。

　　若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何而证知，未知云有亦非理。

　　此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句征彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性，既无能所取，此依他起性，因何证知其有?若不知而云有，无是理也，

　　彼自领受不得成；若由后念而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。

　　此破自证分，唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分别所依。如瓶是假，必有地大(泥土)为依，不能依虚空假立为瓶。又如绳上，蛇觉是假，然要依实绳起，不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起寓言自性之内心，为二取所依。然既云离言自性，何由知有?如前一颂所征，唯识宗人释云，即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云；彼自证分不能领受自体，以作用不能于自体转故，如刀不自割，指币自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶?第二句牒彼救。唯识宗人救云；由后能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见：某境，昨日见时，必曾有领纳“我见某境”之心。见境者为心，此心若又为他心领纳；是则无穷。故彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。《成唯识论》、《因明论》，均作如是释也。此破彼云：汝所谓后念，是否实有?若谓后念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以后念为因，而成立未成之自证分，此所宣说后念之因，尚未极成，故不足为能立因。

　　纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。

　　此纵破后念，亦即破自证也。汝自证依后念为因而立，后念不成故自证不成，今纵许汝自证巳成；以自证为因，而生后念，亦复非理；以自证分与彼后念，是异体故。设许自证分能生后念，于已知者能引生后念，于未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差别者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等，此因谓“是他故’之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。

　　由离能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。

　　此答伏难。唯识宗人难云，汝不许自证引生后念，汝中观念心所云何生乎?此答云：观待假生。因前见境心，故引后念，因后念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性(异体)后念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性后念也。

　　是故自证且非有，汝依他起由何知，作者作业作非一，故彼自知不应理。

　　汝谓由自证分，知有依他起，又由后念，证有自证分。今后念既不成，即自证分尚且非有，由何知有依他起乎?若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。

　　若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。

　　总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起，似此无理妄执，妆何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶?

　　若时都无依他起，云何得有世俗因?如他由着实物故?世间建立皆破坏。

　　出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

　　此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，D佳识宗世俗谛以何为因而立?以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名盲安立假法，皆不得成，适以破坏世俗谛也。龙猛论师，以胜义无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出于龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎?

　　由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别人歧途。

　　上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。于胜义谛虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达胜义谛，故名言谛为方便，胜义谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分别此二谛理，由执心实有境全无之邪分别，出离正道，入于歧途。

　　如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。

　　此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗。唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗，乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云，如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。

　　如断诸蕴人寂灭，诸阿罗汉皆非有，若于世间亦皆无，则我依世不说有。

　　此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅檠，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。

　　若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。

　　此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待胜义有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待吐间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最后若汝有力能胜，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。

　　现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。

　　此通《华严经》义，显己宗无违教失也。《华严经》说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道月执“常我”作者，说彼六地菩萨知作者“唯”是“心”，“唯”字简外道所执常我等，非简外境也。

　　故为增长智者慧，遍智曾于《楞伽经》，以摧外道高山峰，此语金刚解彼义，

　　各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

　　此以《楞伽经》证《华严经》所说唯心是破外道作者也。《楞伽经》有颂云：馀说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心，”余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执，金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此《楞伽经》颂文，亦可解彼《华严经》义，为令已解华严所说唯心者更增智慧故，再引佛于楞伽所说，以证华严说唯心，是破外道作者，非破外道也。

　　如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义。

　　此释“唯心”语有省文，谓具足应说世间“唯心最主要”，以是作者故。说唯心者，乃将“最主要”三字省去而说。喻如佛是“觉悟”之义，“觉悟真理”者名佛，说佛即将“真理”二字省去也。故唯识宗以此所说“唯心’为破外色，非经义也。

　　若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来于彼经，复说心从痴业生。

　　此反难彼也。若如汝说，佛知一切法唯有心，故说唯心是破离心外色者，何故如来即于《华严经}中，复说心从痴及业生?如六地说十二因缘，说无明缘行，行缘识等，何不唯说识支?要并说其余十一支何用?又识必待无明行等颠倒因缘乃生，无缘则不生，故亦当知非有自性也。

　　有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。

　　此释唯心为主要之义也。《宝积经》说；“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”此即世间种种差别，以心为主之义，亦即心为作者之义。故佛说唯心，在破离心之作者，非破离心之色法。喻如两王争夺王位，胜者唯放逐国王，而自统治其人民，并不将国内人民驱除。作者之地位，喻如王位，心外余一切法，喻如人民也。

　　若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心余作者，非是遮遣此色法。此破彼转计；经虽许有色法；然不许色如心能为作者，故说唯心，意仍简色。上二句牒彼计，下二句破云，如汝所谓，则“唯”字之义，仍在遮离心之色法非是作者，并非遮此离心色法盲彼是无也。

　　若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

　　此总结色心俱有俱无不可说无境唯心也。就世间理，五蕴色心皆有：就现起真实智之行者所见，五蕴色心皆无。

　　无色不应执有心，有心不可执五色，《般若经》中佛俱遮，彼等对法俱说有。

　　此引教证也。若说无色，心亦应无，《般若经》中佛说色心俱自性空故。若说有心，色亦应有，《俱舍》，《集论》等，说五蕴俱有故。

　　二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，由是次第知诸法，真实不生世间生。

　　上二句总非彼执，下二句总成此宗。汝物谓汝所执识，汝所执识已为我破遮，终不能成，汝虽不恤坏二谛，以种种计执来救，亦是徒劳；由上推察之理，是以成立我宗，知诸法就胜义谛一切无生，就世俗谛一切生。

　　经说外境悉非有，唯心变为种种事，是于贪着妙色者，为遮色故非了义。

　　此下四颂释经说唯识是不了义教。唯识宗人若难云：《楞伽经》云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。此明言无外境，唯心变，汝说显与《楞伽》圣教相违。此答彼云：即于《楞伽经》中，复有颂云：如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。即彼经亦已自说唯心之教，乃是对治有情，随机施教，方便而说，非J义教也。由对贪著妙色有情，为治彼贪著，说色非有，遮彼所贪著色境，故说唯心，非说实无境，唯有实心也。

　　佛说此是不了义，此非了义理亦成，如是行相诸余经，此教亦显不了义。

　　依教已证唯识是不了义，依理亦然，其理如次颂所说。以此例余与此相似之经。如《解深密》说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。又说三性三无性等，皆由《楞伽)之教，可显是不了义。

　　佛说所知若非有，则亦易除诸能知，由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

　　此释其理。佛说所知境无，众生若了达境无依此修行，久久亦能自悟，既无外境，云何得有内心?由佛详尽无所知境时，即含有遮能知心之义故佛先遮所知境，究竟于能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了义教，俱说性空方是了义。

　　如是了知教规已，凡经所说非真义，应知不了而解释，说空性者是了义。

　　总结了不了义差别。既知佛教之仪则如此，应知诸经偏就世俗谛而说者，是不了义，说一切法自性空者方是了义教也。

　　计从共生亦非理，俱犯已说众过故，此非世间非真实，各生未成况共生?

　　第三破共生。计共生者如印度尼乾于外道等计执，尼乾予以九句义解释宇宙，谓命非命，法(善业)非法(恶业)等。命谓命根，为有情本体，常住相续，通前后世，约等于数论之神我。有情从命根生为自生。又要由善恶业及父母等因方能生，故亦是他生。无情界如芽从种生是自生，从水土日光是他生，故有情无情一切法，皆自他二因共生。但从自生，有常生及因果无别等过，但从他生，有一切生一切等过，共生应无二过。此破彼云；汝之共生，从自生之一分，有自生之众过，从他生之一分，有他生之众过，上说自生他生诸过，俱为汝共生所犯。再者世间现见一粒沙不能出油，千万粒沙中亦不出油，即见各各不能生者，合亦不能生。汝谓自他各不生，合则能生、既违真实，亦违世间，二谛俱不许也。自生、他生，各各尚不成，何况自他共生乎?

　　若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。

　　第四破无因生。计无因生者，如印度断见外道，顺世外道，主张无前世后世，以非所见故。彼谓一切法唯由四大微尘造成，等于现代所谓，原子，然彼更将之汇为地水火风四大类也。四大变化，能起心之作用，喻如酒，唯由水米火候曲药等变化，即能令人醉i发生心之昏沉掉举等，自然无因。以彼不许有业报，业报非所见故。又现见无情界种种差别，亦是无因。如果非抟而圆，叶非剪而尖，花不染而红，雪不洗而白。因此彼不许有造物主神我等，以现有情无情一切无造作因故。总之不许有因生，以有因必有自生他生共生等过故；因执自然无因而生，以为如是则离彼诸过。此宗之见最粗浅，其过亦粗大易见，经论中破此等见之处甚多，《瑜伽师地论》有寻有伺地亦广破，此间但总略而出其过。初句牒其计，次句总出其过后二句就世间现见破。佛法说诸法有因，有二种理：一者诸法无常，刹那不住，若无因果，前法灭后后法不生，诸法应成断灭。二者，诸法差别，定各有因，若是无因，应无差别。以有因故，种瓜得瓜，种豆得豆，善感乐报，恶感苦报，情非情界种种差别，皆悉得成。若诸法各各无因，即不须决定之因，一因应生一切果，一切因应生一果，总之，即一切因可生一切果。又无因之时，亦应有果，无因之地，亦应有果，即一类之果应处处常常生起，充遍十方三世，惟是一法，诸法云何得成?既不须因即可有果，世间之人，今年亦不须更留谷种，明年田中自有稻生，有是理乎？

　　众生无因应无取，犹如空花色与香，繁华世间有可取，知世有因如自心。

　　此以差,,,别证有因也。取谓可取差别相，繁华言差别众多。众生若无因，应无差别相可见，如空花无因，亦无色香差别可见。今现见众生贫富苦乐智愚贤不肖众多差别，飞潜动植之类，差别更复无量。如豆种圆，豆子亦圆，麦种长，麦子亦长；可见由因不同而差别。世间既有差别，应知有因。如自心者，即以彼外道自心为喻而破也。汝执无四之心，即因宗派知见而起：即汝举心动念，莫不有因，云何说一切无因也?

　　汝论所说四大种，汝心所缘且非有，汝意对此尚愚暗，何能正知于他世?

　　此破彼执唯四大种进破无他世执，彼谓四大种实有自性，此有自性四大种于前破诸法有自性时，已经破讫，汝执为有，彼实非有，彼为汝心之所能缘，汝对之尚且愚暗，不达彼是缘生无性无常，何况最极微细之他世，乃圣人天眼通境，非汝境界，汝何能判断乎?且汝说无他世，为未见说无?为见无说无?他世若无，汝即不能现见，以他世空，是无为法，不能为现量所缘故。若空能为现量境，虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世，汝又不许比量，唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无，说他世无，当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无，别人若见，应说为有，汝一人之见云何能为标准?

　　若云：他世定无，我未见过，如石女儿，等于说云：佛非一切智人，能穿衣吃饭说话走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同说云：佛亦非佛自称一切智人故，如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉，无一切智，无解脱，无解脱道等，均同此破。

　　彼他世时汝自体，于所知性成倒见，由具破见同依身，如计大种有性时。

　　此以彼计大种是倒见，例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云：汝破他世时见，于所知性是颠倒见(宗)，以具彼见同依之身故(因)，如计大种有时见(喻)。意谓计大种有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见，汝破他世亦应是倒见，一既不可信余亦不可信也。

　　大种非有前已说，由前总破自他生，共生及从无因生，故无未说诸大种。

　　此释计大种是倒见之理。前总破有自性生，已说一切法无自性。大种在一切法内，亦无自性。既已成大种无自性，今执有自性大种，故是倒见，不须更成也。

　　由无自他共无因，故说诸法离自性，世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。

　　上二句总结诸法无自性生，以有自性生于四种生必居其一，今四种生不成，故诸法无自性。下二句答伏难。或难云：诸法既无自性因何众生执有自性?答：由无始浓厚愚痴力故，如稠云覆，不见天宇真象，故诸境界似有自性颠倒显现。

　　如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，如是无智由痴过，以种种慧观有为。

　　此举喻也。翳力，喻无明力。翳眼或见发，或见二月，或有圆圈如孔雀翎眼，或见黑点如蜂蝇等，或见空花乱坠，皆非有见有，喻无自性见有自性。无智凡夫，以无明愚痴过患，用种种邪慧观察有为缘起之法；无自性中见有自性，亦犹如是。

　　说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。

　　此答伏难，谓或问言：汝说缘生即无自性，云何佛说十二因缘，唯令众生了达无我耶?答曰，不然。佛说无明缘行等流转之理，又说无明灭故行灭等还灭之理，若于钝根者唯能令破我执，于利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破无明暗，即得解脱。“痴起业”谓无明缘行，“无痴灭”谓无无明则行灭也。

　　若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，于名言中亦非有，故彼定应自性有。

　　此外人反难也。若谓诸法，就胜义中无，应于世俗中亦无，无石女儿于胜义无，于世俗亦无。然诸法于名言中有，不同石女儿，故彼诸法定有自性。

　　有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。

　　此答彼难。意谓无自性之法，有毕竟无，如石女儿等，有非毕竟无，如世间共许诸法。譬如有眩翳者，所见毛发之境，与石女儿同非实有，然眩翳者唯见毛发，不见石女儿。汝可先诘眩翳者，何故唯见毛发不见石女儿，然后再诘责无明眩翳所惑众生，何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者，不可诘难；即知世俗有者非定有自性也。

　　若见梦境寻香城，阳焰幻事影象等，既同不生非有性，汝云何见应非理。

　　此进难彼自识所见。若汝梦中，见汝亲属，或于海市蜃楼，见有楼阁城阙，或于幻事见象马等，或临镜时见汝影象，此所见诸物，既与石女儿同志是不生无有自性，云何汝不见石女儿，唯见汝之亲属，乃至唯见汝自身影耶?是唯有质之于汝矣

　　此于真实虽无生，然不同于石女儿，非是世间所见境，故汝所言不决定。

　　此结出真实无世俗有也。此宇宙万有，真实虽无自性生，然是世间所见境，不同石女儿，故汝言真实无者，名言亦无，理不决定。真实无者于名言中，或有或无，无者石女儿等，有者因缘生法也。

　　如石女儿自性生，真实世间俱非有：是诸法自性生，真实世间皆悉无。此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生、真实无故，世间亦无：如石女儿自性生，于真实无，于世间亦无也。

　　故佛宣说一切法，本来寂静离生性，复是自性般涅槃，以是知生恒非有；

　　此引佛语结出本来无生；寂静者，谓无杂染。佛说诸法无自性生故，本来寂静，自性涅槃，故知诸法决非自性生！

　　如说瓶等真实无，世间共许亦容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿。

　　前释胜义无世俗许有，对一般盲。今专对小乘人说也，瓶衣等物，小乘亦许真实无，名言有，故一切法亦真实无名盲有，不同石女儿真实无，名言亦无也。

　　诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。

　　此总结归缘生也，诸法非自生、他生、共生、无因生，更非由大自在等邪因生，大自在若先能造众生，今时何不见彼造众生?众生若由彼造，自作之业则无用。众生由大自在所造，大自在复由谁造?若复有造大自在者，由他所造，则非自在。

　　且能造复有能造，是则无穷，若大自在不待他造，众生亦不待大自在造。故如是邪因非有，然月称论师亦不许无世间现见生，故说应许因缘和合无自性之生。

　　由说诸法依缘生，非诸分别能观察；故以此缘起理，能破一切恶见网。

　　此下五颂释通达缘生之功德，最大者即为无邪分别。知缘生故；知无自性，即非一异自他等分别所能观察，故能破一切常断等恶见网，

　　有性乃生诸分别，已观自性咸非有性彼等即不生，譬如无薪则无火。

　　此颂释成分别不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分别。由缘起理观察，已知一切法咸无自性，以无自性故，彼等分别所依之基础，即根本铲除，故分别不生，如无薪则火不生。薪喻执自性，火喻诸自他等分别。

　　异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。

　　此进显灭分别之利益。众生由邪分别执着诸法，始起贪嗔，流转生死。分别为绳，能缚众生。能灭分别，即无烦恼，而得解脱。龙树等地上菩萨，说由观察缘生，灭诸分别。即所欲证之果，故说缘生之理。

　　论中观察非好诤，为解脱故显真理，若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。

　　此更进显造论所为。中论二十七品，以一异等，观察世出世间诸法，皆无自性，意在破执诸法实有之见，非破彼法。由大悲心，为令众生得解脱故，显示真理，非为显己智慧辩才而好诤也。：或谓：汝虽自言不好诤，而尽破他宗，独扬己宗，岂非好诤?此答彼云：以彼邪执，为真理障，欲显真理，彼如蔓草当路不得不除，故破他宗，亦无好诤之咎也。若于自见起爱著，及嗔他见即分别，是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。此显自宗非妄分别，虚妄分别者，由于爱自见，此我所学，我师所授，则坚持不舍，非我所学，以违我故，则于彼起嗔，任意诽拨。既有成见在中，故不辨是理非理；而成虚妄颠倒之计执。若能除门户之见，于自宗无贪，于他宗无嗔，方能平心静气，唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自“彼非彼生岂从他”等至此，破法我执意。

　　意见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

　　此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见，如初地中释，即是我见。六地菩萨有智慧者，见贪嗔痴慢等烦恼，及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患，，皆由我见而起。由有我故，自他分别，趋乐避苦，利已损人。若无我执，则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因，即知欲求解脱，应以此为下手处所，对治目标。然此我执，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮；亦不可拔之令出，如剜针刺。我执唯是自心，自心云何可以去除耶?以是之故，必须观察我执如何生起；然后能知对治之法。如知人必饮食，始能长养，断其饮食，彼自然不能生存。长养我执者，即其所缘之我，“我”为彼我执所缘之境，是彼所依。若能破我，坏其所依，我执即灭。故修行人，第一先破我。然佛亦不说毕竟无我，唯说非实有我。我若实有，我执即无法对治，解脱亦决不可得。若抉择究竟，知实无所执之我，即知必能得解脱矣。

　　外计受者常法我，无德无作非作者；依彼少分差别义，诸外道类成多派。

　　此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂；破离蕴我为我执境。印度外道中，除断见外道而外，皆许业果通三世。断见外道，谓我与身俱存亡，等于说色蕴是我。其余外道，皆计离蕴我。以色身生不俱来，死不俱去，现见人死则躯体坏灭，‘故色蕴不能通三世。受等四蕴，对境则生；缘不会则不生，，>既非常住，亦不能通三世。故必有离蕴之我，以身为旅舍，从生至生，为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者，为数论外道，其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性，此处重在破其神我，故更出其所计神我。彼所计神我，有九种条件，一、是受者，能享受苦乐。二，是常法，能通三世，常住不变。三、无喜忧暗三德。四无作，遍一切处故。五、非作者，不造业故。其余胜论外道，计我有德，是作者，以及诸派外道，所计神我之条件，虽稍有差别，而谓离蕴、常住、有自在则大体相同。

　　如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此。

　　此一颂破常我。彼诸外道所计常我，皆非实有，以不生故，如石女儿。若常应不生，若生应无常也。况此所计之离蕴我，纵有亦非众生我执所依，以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。

　　由于彼彼诸论中，外道所计我差别，自许不生因尽破，故彼差别皆非有。

　　此进破受者等差别也。彼各家外道论中所计我是受者非受者，是作者非作者，种种差别由彼共许是常，常则不生，以“不生故”为因，能破一切差别，皆不得成。要有我方有差别，我既不生，犹如兔角，何从论其长短黑白乎?

　　是故离蕴无异我，离蕴无我可取故；不许为世我执依，不了亦起我见故。

　　此就世间现见破也，我若即色蕴，则有形可见，我若即受等，则可以经验。若于色心之外求我；则不可得。是故无妆所执离蕴异体之我。世人不知神我种种条件者，亦起我执，可见神我非世人我执所依，

　　有生傍生经多劫，彼亦未见常不生。然犹见彼有聚执，故离五蕴全无我。

　　此破伏救也。彼或救云；世人由他生曾习知神我故，因此亦缘神我而执我。此破彼云，如虫蚁等，亦怖畏死，可见傍生亦有我执，彼极愚痴，何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习，经傍生中多劫流转者，曾习亦应已忘失，何故皆执有我?可见我执非缘离蕴之我也。

　　由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，有计我见依五蕴，有计唯是依一心。

　　此下破即蕴我，佛弟子皆不许有实我，亦不许我执缘离蕴境起。唯犊子部，说我见缘不可说之实法，彼法不可说常、无常，不可说与诸蕴一异，故名不可说，其余诸小乘，多说我见依五蕴起。有时在高险处，将欲倾坠，矍然而惊。谓“将无伤我?”是即执色蕴为我。有时谓我能感觉，设想。计划、我有智慧，即执受等蕴为我。如《阿含》云；“若诸沙门，若婆罗门，所起我见，皆唯见五取蕴。”彼即引此证五蕴是我。后见色蕴不通三世、三界，又断身肢时，我不成二，燃指之时，非我被烧，故色蕴非我。心能作业，为生死主，故唯许心为我。引经云：能调伏心即得生天，又云：调伏我得善趣，天即善趣，证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观清辨派，皆许我执缘心法起。然受等四蕴中，前三有时间断，复不自在，故不许心所是我，唯许心王是我执依。又于识蕴中，前五识亦常间断，故唯许意识是我执依。于唯识宗，则说有第七识，缘第八识，执以为我。清辨则谓第六识恒常刹那相续，为前后世业感所依，为我执所缘。凡此皆即蕴我也。此出计即蕴我诸家之计，大别为二，一即五蕴我，二即一心为我。

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