温宗堃：《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解 五、南传上座部对《须深经》慧解脱的理解

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温宗堃：《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解 五、南传上座部对《须深经》慧解脱的理解

　　如上所述，虽然巴利本《须深经》并未明确指出经中的慧解脱阿罗汉未证得任何禅那，但是，如Henepola Gunaratana 尊者早先已指出的，77 巴利注释书传统普遍认为《须深经》的慧解脱阿罗汉，并未证得任何禅那。

　　觉音尊者（Buddhaghosa, 370-450）78 所编的《相应部注释书》――《显扬真义》（Sāratthappakāsinī），79 在注解《须深经》时说：「友啊！我们是慧解脱！」表示：友啊！我们是无禅那的（nijjhānakā）乾观者（sukkhavipassakā），单单藉由慧而解脱。80

　　引文中的nijjhānakå一词，是nijjhāna 与接尾词ka 所作的复合词。ka 是使名词变成形容词或「……者」的接尾词。nijjhāna 一词是nir 加jhāna（禅那）作成的复合词，对此，Gunaratana 尊者指出：因为接头词nir 可表「否定」或「增强」语气，所以nijjhāna 一词，可以是（1）无禅那（lacking jhāna）；或者表示（2）观察（contemplation）、思惟（reflection）之意。81 但依下列注释书中一连串对定的讨论，我们可以确知nijjhāna 一词在这里应译为「无禅那」。

　　果真如此，《显扬真义》即是将《须深经》的慧解脱阿罗汉，当作是「没有得禅那」的「乾观者」。

　　《显扬真义》也对上述「表一」中第22 项里的「不论知或不知」一句，作了注解：「你知道或」等为何被说？为了表示「即使无定也有智的生起」，所以说：须深啊！道或果，都不是定的等流，不是定的利益，不是定的结果。但，那是观的等流，观的利益，观的结果。因此，须深啊！无论你知或不知，法住智在前，涅盘智在後。82

　　依照注释书的理解，「法住智在前，涅盘智在後」这简短的一句话，其实是在说明出世间的道与果，是因修观所造成的利益，而非修定所造成的利并。「即使无定也有智的生起」，表示「定」（samādhi）并非「智」的先决条件。这里的「定」意有何指，引文本身并未明示。在法护尊者（Dhammaphāla, 550-600）83 所着的《显扬隐义》（Līnatthappakāsinī）84 里有《相应部注释书》的复注，书中对引文里的「即使无定」一词的意涵有较清楚的限定：「即使无定」：即使没有得止相的、之前成就的定。这是就观乘者而说的。85

　　由此可知，「即使无定」的「定」被限定为「无之前成就的」（purimasiddha?）、「得止相的」（samatha-lakkha?appatta?），且是针对观乘者（或译「以观为乘者」）（vipassanāyānika）而说。上述引文仍然留有许多名词诠释的问题。如果进一步说明《显扬真义》中的「乾观者」

　　（sukkhavipassakā）与《显扬隐义》中「观乘者」的意思，以及上座部注释传统对定或止的讨论的话，则巴利注释传统对《须深经》的立场会更加清楚。以下，笔者便依传统上座部学者们的研究，86 加以论述。

　　1.何谓观乘者？

　　首先，在《增支部》之一经及其相关的《注释》与《复注》的说明中，我们可以找到相关的名词界定。《增支部》的一经文提到有四种证阿罗汉的方式，在说明其中的前二种方式时说：87友啊！在此，比丘修习以止为先的观。当他修习以止为先的观时，道被生。他行、修习、多修彼道，诸结被断，诸随眠止息。复次，友啊！比丘修习以观为先的止。当他修习以观为先的止时，道被生。他行、修习、多修彼道，诸结被断，诸随眠止息。

　　此经文被德宝尊者（Gunaratana）视为「无禅那慧解脱」思想的经证。88 经文谈到以「修习以止（ = 奢摩他） 为先的观（ = 毗婆舍那） 」

　　（ samathapubba?gama? vipassana? bhāveti ） 和「修习以观为先的止」

　　（vipassanāpubba?gama? samatha? bhāveti）这二种可证阿罗汉果的修习方法（bhāvanānaya）。觉音所编的《增支部》注释书―― 《满足希求》

　　（Manorathapūra?ī），对第二类方法加以如此的注解：在第十经中的「以止为先」：令止为先、先行之後……。「以观为先」的意思是：令观为先，先行之後，修习止。本已得观者住於观之後，令定生起。89

　　这段注解说明「修习以观为先」的意思，是首先修习观（vipassanā，毗婆舍那），之後修习止（samatha，奢摩他）。但止与观的意义如何界定，仍然不甚明了。十二世纪的舍利弗（Sāriputta）所编的《增支部复注》――《真义宝函》（Sāratthamañjusā），90 提供了更详尽的说明：在第十经里的「修习以止为先的观」，此就止乘者而说。因为他先令近行定或安止定生起，这是止。他观察它〔译按：指近行或安止定〕及与它相应的法为无常等，这是观。如是，先是止，後是观。因此说「修习以止为先的观」。「修习以观为先的止」：此就观乘者而被说。他未得上述的定，而观五取蕴为无常等。91

　　「此因止乘者而被说」及「此因观乘者而被说」，这两句话先後将《增支部》的二种修行方式，指定为「止乘者」（samathayānika 以止为车乘者）与「观乘者」（vipassanāyānika），以观为乘者）所用的修行方法。止乘者的修行方式， 为先修习止、後修习观。「止」在这里被界定为得「安止定」（appanāsamādhi）或者「近行定」（upacārasamādhi）。而「观」的界定则有二：一、就止乘者而言，「观」是观察近行定或安止定以及与这二类定相应的法为无常、苦、无我；二、就观乘者而言，「观」是观察五取蕴为无常、苦、无我。其实止乘者所观的所缘也是「五蕴」的一部分。因此「观」其实就是观五取蕴的三法印。92

　　值得注意的是：在《增支部复注》的注解中，「止」被定义为「近行定」或「安止定」，但是观乘者在未证得它们之前，就直接内观五取蕴。但是《相应部复注》的注解中，《须深经》的慧解脱阿罗汉，被认为是「观乘者」。那麽，如果《增支部复注》与《相应部复注》所言的「观乘者」是同一的话，这也就表示《相应部复注》认为：《须深经》的慧解脱阿罗汉未得到任何的近行定与安止定，因为安止定也就是禅那，93 所以慧解脱阿罗汉未得任何的禅那。

　　事实上，对《增支部》所言的二种修行方式的解释，也出现在觉音编的《中部》注释书――《破斥犹豫》（Papañcasūdanī）。如《破斥犹豫》在注释《中部》第三经〈法嗣经〉（Dhammadāyāda sutta）94 时说：「修行方法」（bhåvanā-naya）：有人修习以止为先的观。有人修习以观为先的止。95

　　引文本身，虽然未明言是在描述止乘者与观乘者的方法，但其之後的巴利文内容，其实就是在说明止乘者与观乘者所用的修行方法。它说：在此，有一类人先令近行定或安止定生起，这是止；他观察它及与它相应的法为无常等，这是观。如是，止在前，观在後。因此故说：「修习以止为先的观」。当他修习以止为先的观时，道被生。他行、修习、多修彼道，诸结被断，诸随眠止息。如是修习以止为先的观。?

　　复次，在此，有一类人未令前述的止生起，而内观五取蕴为无常等，这是观。……。如是，观在前，止在後。因此故说：「修习以观为先的止」。当他修习以观为先的止时，道被生。他行、修习、多修彼道，诸结被断，诸随眠止息。如是修习以观为先的止。96

　　事实上，它的内容就等於上引《增支部》经文与其复注《真义宝函》所作的解释此二者的结合。这表示《真义宝函》的编者舍利弗（12 世纪）或许参考了觉音的作品，因而在「观乘者」的理解上，与《中部》注释书《破斥犹豫》的编者觉音（370-450）相同。也有可能两人从同一个传承的口传或资料得到此相同的解释。

　　後世巴利注释书中，清楚地区分止乘者与观乘者的，尚有《清净道论》的注释书， 也就是法护（ Dhammapāla ） 所着的《清净道论大疏钞》（Visuddhimagga-mahā?īkā,或称为《第一义宝（Paramatthamañjūsa））

　　：奢摩他就是止乘者的车乘。此人有它，则是止乘者。安立於禅那或禅那的近行之後而修习毗婆舍那的人，又此名称。97

　　止乘者以止为入口而持执观；然而，观乘者不依靠止。因此在那里他说「纯观乘者」，意思是「将未与『止的修行』混杂的观作为车乘的人」。98

　　在这里，止乘者同样被定义为：安立於禅那（ jhāna ）或近行禅那

　　（jhānūpacāra）後才修观的行者。他们是依止奢摩他之後才修毗婆舍那的人。

　　相对於此，观乘者则是一开始就不依止奢摩他，也就是不依止禅那或近行定，而直接就修毗婆舍那的行者。

　　此外，从《增支部复注》的注解91 引出的一个问题是：既然「观乘者」未得近行定与安止定，而这二者又被定义为止；那麽，《增支部》中被认为适用於「观乘者」的「修习以观为先的止」一语中的「止」是指什麽？《增支部复注》似乎未提供相关的资讯。但这个问题在上述《中部》注释书《破斥犹豫》中的同一地方以及《无碍解道》99 中可得到解答。在同样说明「以观为先的止」时，《无碍解道》与《破斥犹豫》分别说：

　　如何修习以观为先的止？随观无常故是观，随观苦故是观，随观无我故是观。诸法在那里生起时，以舍为所缘的心的一境性是不散乱的定。如是，观在前，止在後。因此故说：「修习以观为先的止」。（《无碍解道》）100

　　诸法随着毗婆舍那的圆满而在那里生起时，因以舍为所缘故，心的一境性生起；这是奢摩他。（《破斥犹豫》）101《破斥犹豫》对「修习以观为先的止」的解释，与《无碍解道》的解释有类似之处，因为《无碍解道》的成立年代早於《破斥犹豫》，後者的解释可能参考了《无碍解道》，或者与《无碍解道》一样得自同源的口传传承。不同於《无碍解道》的是，《破斥犹豫》多了「随着毗婆舍那的圆满」

　　（?vipassanāpāripūriyā?）一词以修饰「生起」（jātāna?），使句子的意思更明确。也就是，观圆满之时，以舍（vossagga）为所缘而生起的心一境，被叫作「止」。这个止是在内观圆满时才出现的止，而不是像在止乘者的情况中那样，止（近行定或安止定）?只是作为修观的前行准备。102 法护的《显扬隐义》对上引《破斥犹豫》的文段也加以注解：

　　「在那里……生时」：当正见等诸法在彼圣道刹那里生起之时。……

　　「舍离所缘」：舍离为所缘故。「舍离、舍、舍遗」与「终结」之义一故，指「涅盘」；因此，意思是「以涅盘作所缘故」。「心的一境」：说道正定。103

　　由於上引文中的对「在那里……生时」的解释，指明是「心一境」是在「得圣道的刹那」（ariyamaggakkha?e）中生起。「舍」被说为是「涅盘」（nibbāna）的同义词。而所生的「心一境」是道正定（magga-sammāsamādhi）。由此得知：就观乘者而言，「修习以观为先的止」一句中的「止」，并非一般的世间止（四禅、八定），而是以涅盘为所缘的出世间止。

　　2.关於乾观者

　　从上述的讨论，我们确定了「观乘者」以及与「观乘者」有关的「止」、「观」在注释文献中的意思。接着要继续检视巴利《须深经》的「慧解脱」被觉音的《破斥犹豫》说为「乾观者」（sukkhavipassakā）的意义。

　　除了注释《须深经》时说到了乾观者， 觉音在编着《清净道论》（Visuddhimagga）104 时也提到「乾观者」两次。在〈说行道智见清净品〉（Pa?ipadā-ñā?a-dassana-visuddhi-niddesa）中，觉音谈论到某长老主张禅那决定了所证圣道中觉支、道支、禅支等差别之时说：

　　乾观者藉由观的决定而生起的道、得定者不以禅那为基础而生起的道，以及以初禅作基础而触知杂多行而生起的道，〔这三种〕皆有初禅。105相同的引文也出现在《法集论》（Dhammasa?gani）106 的注释书《义卓越论》（Atthasālinī）。107 在这里，觉音区别「乾观者」和「得定但不用禅那作为内观的前行基础的人」，为不同类别的两种人。其可能的意涵就是「乾观者」未得任何的禅那，否则的话，就不需要分「乾观」与「得定而不用」为两类。此外，《清净道论》另一处提到乾观者的地方，108 说到乾观者阿罗汉不能得灭尽定，但此处无法帮助我们确定乾观者是否得禅那，因为灭尽定被限定唯得「八解脱」的不还果与阿罗汉能得。109

　　在注解上引《清净道论》文中的「乾观者」时，法护所着的《清净道论大疏钞》说：未得禅那的纯观乘者就是乾观者。因为观没有禅那润滑，此人的观是乾躁的、粗糙的，所以被说为是「乾观者」。110

　　文中说：因为「纯观乘者」没有禅那的润滑，所以他的观是乾燥的，也被叫作「乾观者」。因此「未得禅那的（ajhånalābhī）纯观乘者（sudhavipassanāyāniko）就是乾观者。」「纯观乘者」被「未得禅那」一词所限定，就等於是上述觉音着的《显扬真义》与舍利弗着的《真义宝函》中未得近行定、安止定的「观乘者」。另外，考虑注98 的引文。我们知道「纯观乘者」、「乾观者」及「观乘者」三个名词皆是指同一类的修行者，他们不修持以四禅、八定为目的的「止的修行」，而於一开始就修习「观的修行」（vipassanābhāvanā）。如Gunatanara 尊者早已指出的，「因为两种车乘（止乘与观乘）都趋向修观，为避免误解，後者（观乘者）有时也被叫作纯观乘者（suddhavipassanāyānika）或乾观者（sukkhavipassaka）。」111

　　如是，上座部注释书传统承认有未得禅那但得见涅盘的圣者。这类人被称为「纯观乘者」、「观乘者」或「乾观者」。注释书传统将《相应部．须深经》的慧解脱阿罗汉称为「观乘者」、「乾观者」，这表示《破斥犹豫》与《显扬隐义》皆认为：尽管巴利《相应部．须深经》未明言，但所提到的慧解脱阿罗汉事实上未得任何禅那。

　　在南传上座部传统由戒生定，由定生慧的修行次第之前提下，112 慧解脱阿罗汉，既无近行定亦无安止定，那麽其所藉以证慧的「定」为何种类的「定」， 则成为一个问题。部分传统上座部学者认为是「刹那定」（kha?ikasamådhi），但也有学者反对。关於这点，笔者已於另篇论文中，113连同汉译《成实论》的「如电三昧」一并作讨论。

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