益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 上（五）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 上（五）

　　“即成句义二他空”，前者“柱子以柱不可空”实际上成了语句上的他空，后者“法性以柱谓成空”实际上成了意义上的他空。

　　之所以称嘎单派是“句他空”，是因为虽然他们自称是自空无遮见，但在破完了柱子上面的实有法后，又肯定了柱子的显现是在二谛中都不空的法，这在字面上显然已成立了他空见。

　　而嘎单派曾广破了觉囊派的他空非遮见，因而全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书以及在《他空狮吼论》中都说道：你们说柱子以柱子不空，觉囊派说如来藏以如来藏不空，你们说柱子上实有的法是空，觉囊派则说不清净的世俗法是空，字面上显然相同。如果你们所讲的没有过失，则觉囊派也应没有过失；如果说“如来藏以如来藏不可空”有过失，则“柱子以柱不可空”同样也有过失。

　　应知宗喀巴大师宣说的是不了义法，若把这不了义法认作是了义的，则有过失。而觉囊派依据的是第三转法轮的了义经典，并不是随第二转法轮。即使从第二转法轮现空二谛方面来看，也不可能推出宗喀巴大师讲的是了义理论，觉囊派是邪派的结论。全知麦彭仁波切对此曾用很多比喻作过论述。

　　而且，中观自续派是以在胜义谛中，柱子等世俗显现法是空性、不存在而建立了单空。中观应成派不分二谛，认为在究竟的法界本体上，柱子等法不显现、空性、无生。往昔的印度、藏地的中观论师们从没有说过“宝瓶等自己不空，只是它上面的实有才空”，从依法不依人的立场出发，依据教证理证进行分析，应该承认在究竟法界中“柱子是以柱子而空”。

　　众生流转轮回，不能解脱，正是因为对万法产生了实有的执著，而执著的对象恰恰是柱子等法本身的显现，因此所要破除的也正是柱子等本身的显现，了知这是无明所变现，在法界本性中从来就是无生的、空性的、不存在的。第二转法轮的《般若十万颂》、《般若一万八千颂》等经典中讲述空性时讲到了胜义的空性、自性的空性、空性的空性等这都是一切法自性的空性。这样的知见才是了义的真实之见，对初学者树立正见也有很大的必要。

　　而“柱子不空”的理论，在理解究竟胜义实相时，并不真实，故也没有必要。无垢光尊者、全知麦彭仁波切都说过：要完全消除对怨敌的嗔恨心，应该知道怨敌本身即是空性，本不存在，而其余的法是空性也好，不是空性也好，对于消除对怨敌的嗔恨并没有少许帮助。同样，要遣除对柱子等的实有执著，应直接破除柱子等法的本身，如果柱子本身不空，而它上面的法是空性也好，不是空性也好，知不知道都没多大必要，因为他还会对柱子等法的显现产生实有的执著。

　　下面讲“彼以彼不空”的观点与了义的般若经、论以及胜义理论相违。

　　己二、广说

　　分二：一、与教证理证及其自宗相违；二、宣说不能成立双运等过失

　　庚一、与教证理证及其自宗相违

　　希奇彼以彼不空，空基不空余遗留，

　　经说色即以色空，教义以及理相违。

　　你们这种“彼以彼不空”的说法真希奇，本来连一般人都不会执著柱子以外的实有，只会执著柱子本身，而你们却将应当空的空基、即柱子的本性不破，留在世界上，却加上了一个谁也不会执著的无有的实有，并将其破除，而佛经中说：色即以色空，一切色法乃至涅槃都是空性，显然你们的观点与佛菩萨等圣者的教义、理论都相违了。

　　仙人回答说：嘎单派自称抉择了佛的了义观点，但事实上与圣教与抉择胜义谛的理论俱相违背，故称“希奇”。嘎单派认为柱子不是以柱子空，只是它上面的实有才空，随理的唯识认为依他起不以依他起空，而只是它上面的遍计法才空，这样在究竟法界中还留下了空性的基础——柱子与依他起。

　　这样便与佛的“教义”相违背。为什么呢？因佛在般若经典中说色即以色空，声香味触法也都以其自性而空。

　　《般若十万颂》中讲了十六空性，其中讲外空性时，说色、声等法是“彼者彼性空”，而非以“他”来空。无论佛出世和传法与否，一切现法的本性都是无生、空性、清净。在讲内空性时，也说眼根等法是“彼由彼性空”。

　　在《般若二万五千颂》中，佛说从色乃至一切智智，万法皆无生、无实有，是本体不存在的自性空，自性当下即是空性。

　　《般若摄颂》中，佛说色、受、想、行、识都是自性空，若说究竟胜义谛中还有是空性、假立的色等显现，则是邪道，不是真正了义的般若见。因此在修无分别的出世智慧时，不作这种本性空性，现法不空的分别。

　　一切般若经典的精华——《般若波罗蜜多心经》中也云：“色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”

　　《入中论》也诠释了般若经典中的十六空性，其中第十四“自相空”分基道果三方面来解说。首先解说了基的五蕴、十二处、十八界、十二因缘的概念，其次解说了道的六度、四无量心、三十七觉分、八解脱等，接着解说了果的十力、四无畏、十八不共法，最后总结说：“若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空"。

　　由此可知，广、中、极略的般若经典都说诸法自性空，而没说诸法的本身不空。嘎单派的“柱子以柱不可空”的理论直接与般若经意相违背。

　　而且也与“理相违”，例如中观自续派、应成派所共同运用的抉择法无我时的三个理论。

　　观察因的金刚屑因。金刚屑比喻这理论的威力，通过观察起因，而能将对诸法的实有执著击成粉碎。凡夫执著产生万法的因归纳起来不出四种：自生、他生、自他共生、无因生，除此再无其他因缘，中观已把这四种因作了彻底的破除。如果柱子本身在胜义中不空，则必然存在着它的起因，这样就与金刚屑因相违。

　　以破有无生因来观察果，果是原先有的，还是新产生的？若原先已有，既然已经有了，不需要再重新产生果；若原本没有，则无法产生。因此在究竟胜义谛中，不可能存在一个柱子这样的果。

　　观察自性的离一异（多）因，若有不空的自性存在，则不同的自性之间，或同一自性的不同部分所存在的方式只能有两种：或是一体，或是异体。在名言中不观察时，可以承认有一个柱子，但柱子的上、中、下、前、后、左、右、外、内等都不相同，若是一体的话，看到其中某一部分，便该能看到全部，下面腐烂了，所有的部分都应该腐烂。所以，众生在没有观察时所认为有的柱子，真正观察时并不存在，如果连一个都不存在，则更不可能有很多不同的柱子。因此从这观察一体、多体的理论可以直接得出柱子本来就无自性，本来就如石女儿一样不存在。

　　因此，“柱子以柱不可空”的理论，与中观观察因、果、自性的理论都相违背。

　　另外，全知麦彭仁波切在抉择显密难题（主要是显宗五部大论的难题）的《众论难题释》中指出：嘎单派“柱子以柱不可空”的理论还与其自宗观点相违。因为嘎单派在阐述中观应成派对八大难题的不共同观点时讲到，基的世俗法中没有实有的法，都是分别心所造，都是假立的名言，但在讲分开二谛，且不破世俗谛时，又说柱子以柱子不空，宝瓶以宝瓶不空。因此全知麦彭仁波切说，这两种理论相遇时，必然互相矛盾。要么柱子应以柱子空，因为柱子等一切世俗法都是假立法，实际并不存在；要么一切世俗法不是假立，因为柱子以柱子不空，从而引出了两大过失。

　　再分析日常生活，比如我们生病时，是说“我病了”，而不说“我上面的实有病了”；宝瓶摔破了的时候，直接说“宝瓶摔破了”，而不说“宝瓶上的实有摔破了”。不用说在胜义谛，即使在名言谛中，除柱子本身外也不可能存在一个柱子的实有。

　　而且还可以引出一个可笑之处：即因为柱子不以柱子空，所以烦恼障不以烦恼障空，所知障不以所知障空，只是这二障上面的实有才空，因此即使成就了佛果，也根本没有遣除烦恼障与所知障。

　　接下来全知麦彭仁波切以离一异因理论进行详细的分析。

　　柱与柱子之成实，若一一遮一亦遮，

　　若异非柱之成实，虽破然而原柱子，

　　以何不空成堪忍？

　　柱子的本性与柱子的成实，如果是同体，则其一被否定了，另一也同时被破除，如果是异体，那么不是柱子的这个成实虽然已破，而原来的柱子无论以任何方法观察也无法空，成了堪忍的实体。

　　柱子与柱子上面的实有法是一体还是异体？若是一体，则其中一个被遮破了，另一个也应被遮破，即遮破了柱子上面实有的法后，同时也应遮破柱子本身。就象柱与柱的颜色，如果柱子被烧掉了，则柱子上面的颜色也应同时被烧掉。若是异体，即认为柱子上的实有在胜义中不成立，但柱子的显现在胜义中不能被破除，这样一来，柱子的现法成了根本不是空性的一个堪忍法，坚固得连抉择胜义谛的理论在它面前都显得无能为力，这与中观自续派、应成派的论师们抉择胜义谛的理论明显相违。如此则可以反问：在诸佛菩萨入根本慧定时，需要见一个红色的柱子呢，还是黄色的柱子？而且佛宣说诸法空性成了无意义，中观论师们以胜义谛理论来抉择胜义空性也都成了不了义的观点。

　　又月称菩萨在《入中论》及《入中论自释》中指出中观自续派在抉择胜义时分开了二谛而产生了三大太过。这三大太过在嘎单派的单空见上同样存在。首先是分开二谛，加了胜义的简别，如此在胜义谛中，世俗谛的显现法还存不存在，若许存在，则因菩萨入根本慧定时根本不见柱子等显现法故，菩萨入根本定的智慧实际上灭除、破坏了世俗的现法，成了断见；其次，缺少若存在，则胜义谛中尚有他生，因为这世俗谛的显现是由各种因缘所产生的果，是他生；第三、因为分开了二谛，并且认为“柱子以柱不可空”，故以胜义谛理论无法抉择出一切诸法的空性。

　　全知麦彭仁波切在本论第五问题与《中观庄严颂释》、《入中论》注释及跟沙格西的辩论书中，都对这个问题作过详尽的分析。

　　破对方之辩护：

　　若谓成实本无故，不需一异之观察。

　　如果你们说成实是本来就没有的一个东西，因此不需对柱与柱子之成实进行同一或相异的观察。

　　克主杰的《中观大纲——善缘者睁眼论》、嘉样杰巴的《入中论注释》中都提出过这种辩护。因为宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，把所破的法分为了道所破与理所破，理的所破法二谛中都不可能存在。柱子上面的实有是众生对柱子的自相执著后产生的一种总相，正属于理所破，真实中并不存在。因此他们引用了法称菩萨《释量论》中所说：如果没有自体，不需作一异观察的教证，认为对此作一体异体的观察纯属多余。

　　下面全知麦彭仁波切对此作回答：

　　虽无成实凡夫前，瓶子执著成实故，

　　已除不空瓶之外，所有成实为何者？

　　耻笑了知所破境。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

　　虽然宝瓶上面的实有法属于理所破的范围，在真实中并不成实有，但在有人、法我执的凡夫前，瓶子等法依然被执著为是实有，因此应破的仍是瓶子本身。若说“彼者以彼不可空”，而将犹如石女儿的瓶子的成实作为所破境，并说唯有自宗才正确认识了此所破境，则定会成为智者耻笑之处。

　　比如有人误认黑色的绳子为蛇，究竟说来，绳子还是绳子，根本不会因有人误认而变成了蛇。同样，空性还是空性，不可能因为有众生对其产生了实有的执著而成为一个堪忍的法。若有人把黑绳当作了蛇，应直截了当地对他说明这不是蛇。有人对宝瓶产生了执著，应对他说根本没有宝瓶，而不必说宝瓶上的实有是没有，若仍说宝瓶是有，则并没有破除什么。

　　法界中并无真正堪忍的所破法，但凡夫有人我执与法我执，因此相续中执著诸法的自相与共相，中观所破除的正是这二相，了知这二相如同影子、梦幻，乃至远离四边八戏，并不存在，就能遣除执著，证得空性。犹如对怨敌产生了嗔恚烦恼，应知自己与怨敌都了无可得，方能消除嗔恨，而不是了知怨敌上的实有不存在就可奏效。

　　瓶子之外的另一个“所破境”，其实并不存在，而你们说有些前代论师的所破法范围太小，有些则太大，只有嘎单自宗才合理地确定了所破法的范围，但经过认真观察后，发现你们的所破法就如同石女儿一样，根本就不存在，且与教理都相违，故不可避免会受到智者们的取笑。

　　接着仙人分析宗喀巴大师所认为的“柱子若以柱子空，则破坏了名言法，堕入断见，故应加上胜义简别”的理论，其本质是中观自续派的观点。

　　成实有等之简别，加上所破而宣说，

　　自续论中虽称有，由从观察胜义言，

　　加上彼者有何用。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

　　通过对宝瓶、柱子等加上实有的简别，在胜义谛中来遮破它们的实有性，这是以印度清辨论师为主的自续派观点，而以观察本无分别的究竟胜义谛而言，加上了对诸法的简别是多此一举，毫无作用。

　　清辨论师在《般若灯论》中说：诸法世俗中实有，只在胜义中方是空性。如果不加上胜义的简别，仅仅说诸法空性，则诽谤了世俗中因果的实有，成为断见，自续派的智藏论师在《二谛论》及《二谛论自释》中也作了同样的论述。

　　月称菩萨在《入中论》第六品的自释中说：这种在抉择胜义谛时尚对诸法的实有与否进行简别的做法，毫无意义，且有过失。又在《显句论》第一品中，指出这种做法是有宗抉择二谛时的方法，《六十正理论》注释中说，在抉择究竟见时，不能分开二谛，因为一切诸法都是平等空性，本无自性，只是在相对世间名言谛时，才有二谛的分法。还在《中观四百论大疏》中说，如果分开二谛，认为诸法名言中是能生，胜义谛中为无生的见解是一种邪见。

　　宁玛巴自宗认为自续派分开二谛，抉择的是假立、暂时的胜义谛，这胜义谛只是破了有边的单空，而应成派抉择的是真实、究竟的胜义谛，这不只是单空，而是有、无、俱、非四边都破，这时不可能分开二谛，也不可能加上对诸法实有与否的简别，否则抉择出的已不是远离四边的真胜义谛。

　　以上是教证。从理证上说，应成派抉择的不是初学者暂时的修法，而是抉择登地以上的菩萨入定时以无漏智慧现见法界本性的反体，也就是基道果中基的究竟本体。在基的究竟本体中，一切诸法本来远离戏论与分别，本来是无生无灭，二谛就如同兔子头上的左右角一样并不存在，更不存在一个角好、一个角劣、一个应取、一个应舍的情形。如果说众生见到了分开的二谛法，那只是众生的分别心所见，众生面前的万法无量无边、纷繁芜杂，但在法界的本体中，万法本来就是无生的，因此我们在相似地抉择法界的究竟本体时，不能分开二谛。

　　接下来揭示嘎单派之所以提出此种理论的原因。全知麦彭仁波切写给单秋的辩论书中也说：“你所多次重复引用格鲁派中的应成派抉择本基的不共观点，最多不过是自续派，尚未达到应成派的见解，而且，自续派认为暂时世俗中柱子存在，但在胜义谛中柱子本身也是空性的，这样，你们的见最后与哪个相同也不知道。”

　　汝想若空名言中，恐怕亦成无柱子。

　　你们是担心若柱子是以柱子而空，则在名言中也不存在柱子了，则成了诽谤名言而堕于断边的过失。

　　应成派认为分开二谛其实是观待于名言，以及在回答有宗时的方便说法。有宗认为诸法粗的不存在，细的存在，或名言中存在，胜义中不存在。正是因为他们有这种实有的执著，故才在对他们宣说时分开了二谛，而真正的法界一切皆空，并无二谛可分。如果一方面修空性,一方面又执著空性中有实有性，则现量成为矛盾，这样又如何能证得空性？

　　我们一再强调，这是宗喀巴大师针对有很大实有执著的初学弟子所宣说的单空见，犹如上楼时的梯子，是引向真正般若精华的一个前行方便。如果对初学者直接宣说“没有宝瓶等法”，则容易使他们对世俗的宝瓶、清净刹土、缘起、因果都作断灭想，产生损减的邪执著，不但无法通达胜义谛，且与外道“现世美”相类似。正是针对这些弟子，宗喀巴大师以不共同的大慈悲宣说了这种不了义的无遮单空见，这有很大的必要，对他们来说这正是无上醍醐。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的下面部分及在《中观庄严颂释》的“总义”中都作了这样的评述。宗喀巴大师自己所究竟通达的并非单空，而是远离四边八戏、不可思议的空性，这在他早年的著作及在给他的上师仁达瓦汇报自己证悟的信中都可看出。正如人的十个手指长短、粗细不相同，众生的根机也是千差万别，因此诸佛菩萨都有宣说了义法与不了义法的可能，不能因为是文殊菩萨化身的宗喀巴大师所宣说，便可以把不了义的理解成了义，即使是释迦牟尼佛宣说的不了义法，也不能作了义想。因为我们应该依法不依人，依了义不依不了义。

　　虽然宗喀巴大师晚年宣说的是不了义观点，但我们仍应该理解的原因是：首先，应知此处嘎单派代表了一类不了义法，如小乘有部、随理唯识、中观自续派。其次，也是更主要的是我们自己在修空性时，如果修究竟的空性不相应，可先着手修单空，在生起了单空的功德时，再及时觑破，在修究竟空性时，应该随了义经论，随诸佛菩萨真正通达的空性。诸佛菩萨面前有没有无明，有没有二取？都没有。那他们入定时是不是也好象闭起眼睛，只在第六意识上修个空性，而外面宝瓶等万法的显现依然还摆在那里，没成空性？肯定也不是。

　　了义地说，八地以上的菩萨出定时已不见外境中不清净的显现，而开始见到清净的本尊与刹土，见水是甘露，见到的树也是珍宝遍布，到了佛地时，已完全没有了不清净的柱子与瓶子或清净刹土等显现。

　　佛已没有了出定入定的差别，完全是万法一味一体的法界本体。但是菩萨尚有这种差别。在入根本慧定时，消尽了二取二相，修的是真正法界的空性；在出定时，还有二取，有外境不清净的现法，还有二相，但与凡夫不同的是，已没有了实有的执著。“柱子以柱不可空。”恰好是菩萨出定时的境界，表明还有柱子的显现法，既不能说它不显现，也不能说你不见。而菩萨入定时不见宝瓶，不见柱子，这是为什么呢？因为柱子是眼识的对境，眼识属于无明，菩萨入定的智慧不但不是眼识，而且正是来对治遣除无明的，两者正好相违。

　　因此真正观察时，不能说“彼者以彼不可空”，胜义中还存在现法等等。

　　若有人想：可以这么说呀，不是说如来藏的光明显现与大空性是一体吗？应知任何语言、思维的都是世俗谛，这只是相似地说它们是一味、无二、一体的，真实的意思无法用语言表达。比如有人在给你指月亮看时，他的手并没有长得足以触到月亮，而依然能使你见到月亮一样。

　　若认为柱子在二谛中不存在会导致断见，对下根的初学者可以这么讲，但对上根者以及在抉择究竟见的时候，肯定不会成为断见。否则，首先佛的智慧见空性时应成断见，而且菩萨的修法也成断见，因为他们入定时根本没见到柱子，所以说在法界本性中，柱子是空性、无生的见解会对修究竟空性起到真实的帮助。

　　下面指出这种做法有矫枉过正的过失

　　虽作文纠此注意，文纠之过此更大。

　　世俗谛中之柱子，可说有者尚不足，

　　彼彼不空为何说。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

　　为了避免认为世俗上也没柱子而成断灭见，嘎单派作了不说宝瓶是空性而说宝瓶不以宝瓶而空这种文字上的修饰。但这样重复说上两次，不但对遣除世俗中的断灭见毫无作用，反而矫枉过正，引出了更大的过失。这种说世俗中柱子实有还不够，还要说“彼彼不空”的理论，究竟是依据什么教证、理证得出来的结论？

　　若谓彼二实上一。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

　　如果说：世俗谛中“柱子有”和“柱子以柱子不空”实际上是一样的。

　　嘎单派回答：你们说世俗中柱子有，我们说“彼彼不空”有，这两个是一个意思，只是我们语句上稍微多了一些，你们稍微少一些。而且我们在语句上还更好一点，“彼者以彼不可空”，显得很严谨。

　　但事实上根本不成一个意义：

　　非是所谓柱子有，柱于柱有不相同，

　　后者能依及所依，间接好似已承认。

　　这种说法不对，二者实际上不相同，已说的世俗中你们柱子有，与你们的“柱于柱有”不同，因为你们间接地好象承认二者是能依所依的关系。

　　“非是”，并不是这样的啊！宁玛巴自宗不以胜义理论观察，讲世俗中的柱子时，直接讲的是“柱子有”；而你们所说的是“柱于柱有”是“能依及所依”的关系，前面的柱子是能依，后面的柱子是所依，就好象鸟与树林，把一个物体分成了两个互相依存的事物。

　　嘎单派弟子辩护说：宗喀巴大师等论师并没有对“柱于柱有”提出过这种能依与所依的关系呀！对，直接是没说过，若说了会成很大的过失，但在间接上其实已经承认了。

　　胜义柱子即非缘，柱以柱者何不空，

　　世俗复谓柱柱子，言说二次误文句。

　　如果从胜义谛讲则一切显现皆无，都是空性，离四边八戏，即非缘，柱以柱子为何会不空？若从世俗谛说，你们的柱以柱不空有重复地说柱柱子的文句错误。

　　以“离一多因”理论来观察的时候，眼识现量见到的粗大柱子被分析成细微，细微的又被分析成无方微尘，又以东、西、南、北、上、下六方来观察无方微尘时，便得出了与虚空一样的无实法。柱子只是众生的无明业障所感现的有为法，在胜义中，柱子本性即无生，不存在。故“柱子以柱不空”应成无意义。

　　在世俗中重复说“柱柱子”，不但多余，而且“误文句”----文法上有毛病。比如说拿宝瓶时，不必说拿宝瓶上的宝瓶，张三来了，不必说张三上的张三来了。当前后意义不同时，可以重复，如般若经典中讲“空性的空性”；在需强调时，也可以重复，如孩童练习藏文发音，也有重复念“嘎嘎嘎”的。但现在是抉择胜义空性，与上述情况显然不同。

　　全知麦彭仁波切在《众论难题释》中指出，这种“彼者以彼者不空”的理论在二谛中都没必要。

　　首先，以世俗谛而言，存在着三大过失：

　　用处不对。因为现在是在抉择胜义谛，不需要来分析名言谛，如在说东方的时候，用不着来讲西方的事，否则文不对题。

　　没有必要。说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上面没有宝瓶，马上面没有牛，这些道理人人都知道，不需要专门费力去分析。

　　字句相违。因“彼者以彼不可空”，不可空即是实有，而又说理所破在二谛中都不存在，显然在字句上相违。

　　其次，以胜义谛而言，同样也有三大过失：

　　与自宗承认相违。“柱子以柱不可空”，即承认了柱子的实有，而又说理所破在胜义谛中也不存在，故两者相违。

　　一方面自称是无遮空性，另一方面“柱子以柱不可空”，间接有了承认的法，则成了非遮的他空见，与自己承认的无遮见相违。

　　依靠空性而不能产生世俗显现的万法，因为你们所承认的“空”（柱子上的实有）二谛中都不存在，不空的法(柱子的显现)则二谛中都存在，一个根本不存在的空性，怎么可能产生一个真实实有的法？就如根本不存在的石女儿又怎么能产生石女儿的妻子呢？

　　为什么嘎单派有这么多过失？就因为以“彼者以彼不可空”这种矫枉过正的方式抉择了诸法空性，就好象藏族谚语中所说的“本来不好看的人，装出一脸苦相时，就更不好看了”。本来有承认就已不对了，加上彼者以彼不可空时，过失就更大了。即使文殊菩萨再显现一个三十二相、八十种好的庄严身把格鲁派的单空当做了义空性来宣说，也不可能遣除这六个过失。暂时的不可能变成究竟了义的，就好象火是热的，不可能有因为很多人把它说成了冷的，它就会变冷一样，若硬要说成是冷的，过失就会象前半月的月亮，越来越明显。

　　倘若自即自不空，自有正时以他空。

　　倘若柱子自己不空，则意味着连胜义谛理论也无法抉择出它的空性，柱子便成了永远破除不了的实有法。众生相续中对柱子的实有执著也没办法遣除，如此则成了他空。而宣说他空的觉囊派正是嘎单派所破斥的。

　　全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书上说过：佛曾在《大法鼓经》中对以觉囊派多罗巴为主抉择他空见的论师们授记赞叹为不可思议的成就者。佛又在第三转法轮其余的了义经典中，授记能宣说与大空性双运的如来藏光明的是真实的圣者，因为对此能圆满通达的只有佛，连菩萨们都只能相似、部分地通达。

　　但如果不先理解如来藏的空性便起修他空，则多半会和外道修不可思议的神我相类似。

　　遣除众生相续中的烦恼障与所知障、破除其实有执著的直接对治法是第二转法轮的般若精华；了达般若空性后，对法界本性无倒、真实、直接的修法是第三转了义法轮，以及密续中《时轮金刚》等所宣说的“遍空虚空金刚”和大圆满的甚深义。

　　因此究竟的修法不是单空，也不是堪忍的现法，而是究竟空性与光明的双运，但这现空大双运的真实之相凡夫无法通达，只能相似地了解，因为这两者都远离了四边八戏。也正如寂天菩萨所说的“胜义非意境”——超出了分别念的范畴。

　　应知这并不是破宗喀巴大师的观点，全知麦彭仁波切曾明确指出，这真实揭示出了宗喀巴大师为初学者强调单空重要性的密意。看起来前面好象一直在直接、间接地破斥宗喀巴大师的观点，实际上是破除后人对宗喀巴大师观点的不正确理解，针对嘎单派的弟子把单空执为了义的观点，而从了义的角度上所作的分析抉择。

　　这样从所接引对象的根机，所宣说教法的层次，说法的本怀(目的)等方面了解了单空见后，间接上也就理解了中观应成派的特点，单空见与究竟应成见之区别由此一目了然。各种见解也均可按此方法作有序的归类，了义及不了义法可如理地归应到各自的位置上，不致于错乱及混淆。因此，抉择各宗见解时，不能理解成因对自宗有贪心，对他宗有嗔心，而破斥他人见解，导致门户之见、宗派之争，这样恰好与论师们的目的背道而驰。

　　闻思本论第一问题的目的是准确地理解法界的空性本性，以及在理解空性的同时遣除疑惑。空性见树立起来，也知道了各派见解上的差异，自己在修法上容易产生的歧途也就清楚了。也可理解到各派针对不同根机的所化众生，在各自的层次上都可相对圆满地建立起其不同的见解，进而了知各派都是诸佛菩萨示现成祖师而宣说的甘露妙法，互不相违，不可能有的对众生有好处，有的反而有害处。从理智上确知各派都是内道的佛法，都是众生的皈依处，就能从根本上消除宗派之争。

　　如果不先闻思空性，相续中没有产生出空性的定解，这样的修行不可能深入，不可能有收获，而且极易误入种种歧途。又有些实执严重的众生，听到空性便以为是什么都没有的断灭，听到了有便以为是实执的有，听到双运便以为是两者生硬地拼凑在一起，说不可思议便以为一切断灭，无法修行，是不可知论，这类众生业障深重，对他们来说最紧迫的即是以闻思增长正知正见，消除邪执。佛在《未曾有因缘经》中列举了闻法的殊胜作用：“闻为金翼鸟，威势武力强。闻为行宝藏，所在相利益。闻为大桥梁，济度众苦厄。闻为大船师，济度生死海。多闻令志明，以明智慧增。智则博解义，能以定为欢。善解甘露法，从是得泥洹。闻为知律法，解疑亦见正。从闻舍非法，行到不死处。仙人敬事闻，诸天亦复然。检心不放逸，积闻成圣智。慧能散忧恚，亦除非邪衰。欲求安隐吉，当奉事明者。盲从是得眼，如暗中得烛。开导世间人，如明将无目。是故应舍痴，离慢豪富乐。务学事明者，是名积聚德。”佛又接着说：“是故当知，求三乘人，当学般若，欲离三恶八难苦患，欲受人天快乐果报，以要言之，求一切福德，皆应修学智慧方便。”但如果仅仅听闻，不去思惟，更不以闻思的定见去着手修行，则很容易对空性产生邪见。如小乘十八部声闻中有傲慢未证人无我空性的那部分声闻，在听到了龙树菩萨所宣说的大乘空性后，无法接受，而诽谤龙树菩萨是魔的化身。还有一类是只学不修，以增长见识为目的，对他来说，多闻只是增长傲慢的因。佛在《未曾有因缘经》中说：“若人有智慧，不说人自知，如是多闻者，如日照世间；有多少有闻，自大以骄人，如人盲执烛，照彼不自明。”即是具慧、谦逊又多闻的人，如日照天下，于自他都有极大的利益；而闻思不充分、又心存傲慢的人，则仅有的那点闻思只是用作吹嘘、装饰自己的资本，对自己完全没有意义，就象瞎子手中拿的蜡烛一样。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中也断言：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫数精进观察，亦不可证得少许。”因此应该双管齐下，解行并重，一方面依止一位具法相、精通中观的上师认真听闻，反复思维，对空性产生出定解；另一方面则应对中观的诸大论师以及传承上师虔诚地祈祷，并广积各种资粮，广行布施，严持戒律等等，这样可渐渐通达大乘不可思议的空性。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中接着又说：“是故如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。”

　　因为佛所证得的空性法不可思议，众生难以理解和接受，所以佛成道后四十九天不宣说佛法。龙树菩萨在《中论》中指出：佛四十九天未说法，是对下根众生的慈悲，因为下根众生听到空性了义法，反而会生起断见，最后因缘成熟，经有缘的弟子祈求后，佛才宣说了空性了义法。如《妙法莲华经》方便品中，舍利弗劝请佛说法时，佛说偈言：“止止不须说，我法妙难思，诸增上慢人，闻必不尽信。”舍利弗又再次劝请后，“尔时世尊告舍利弗：汝已殷勤三请，岂得不说，汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等即从座起，礼佛而退。所以者何，此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。”

　　不能以为般若、中观只是显宗法，并不深奥重要。其实它们是佛法的精华，欲想修密得到成就，绝大部分人应先通达显宗的空性。

　　但如果破除了万法的实有，认为最后还有一个破除万法后的空性存在，这样又堕在了边执中。龙树菩萨在《中论》中说：佛说空性见，能除诸邪见，谁执空见者，彼等无可修。”这类众生对用来对治执著的空性也产生了实有的执著，暂时已无药可救，只有发愿将来调化。

　　对初学者来说，空性非常高深，最难捉摸，但在闻思修行时，最能迅速对治烦恼、获得解脱的也是它。产生了空性定解后，相续中对般若、中观的欢喜心、祈求心便自然生起，不共同的觉受也能感受到，这时会知道闻思、修行中观确实是自己极大的福报。

　　修行中观的步骤：首先应象宗喀巴大师所宣说的那样，坚信世俗中的因果、轮回；其次灭除自己第六分别心对它们的执著，了知它们只是众生无明分别心的迷乱显现，法界中本不成立，把它们观想成如梦如幻，无丝毫实有可得，这样久久思维、观想后，自己对外境的实有执著会渐渐由粗转轻，由轻转无。业障、执著自然消除，不再产生新的执著；在此正见的基础上，再去修各种显密法要，甚至于大圆满的妥嘎，都不会产生非理的实有执著，能无有违缘地得到解脱。

　　有些修行人，持戒很严，修法很精进，各方面都好象做得很好，但就是进步不大。仔细一分析，原来他们一直是以很重的执著心在行持。白天对一切的外境都深深地执为实有，行住坐卧、修法诸时中都是在分别心上打转转，晚上在梦中一点没有自主自不用说，甚至第二天还对晚上的梦境产生各种执著，从不回光返照一下，根本没发觉是无明的分别心在束缚着自己，如此所谓的“修行”，自然收效甚微。

　　借助水中月影来修单空是初学者切实有效的方便：水中月影明晃晃地印在那里，但其实连极微尘的实有也不存在，虽不存在，但还是现量见到了，这就是月亮、水等因缘聚合后的缘起、假立显现。由此推理周围的一切显现实际上也只是在无明分别心前的一种假立存在，乃至无明分别心断尽之前，它们都会无欺地存在，但存在的同时又无丝毫实质。依此行持，对亲友不会发生坚固的贪执，对怨敌不会产生很大的嗔恨，这样持之以恒，相续中的烦恼便会得以减少，业障得以清净。由此对上师三宝产生的真实信心，对法宝产生出的真正皈依、希求心，乃至后来的菩提心、佛果都是从这单空开始的，失去了单空的修法，就连罗汉果位也不可能得到，更不用说密乘的证悟了。

　　由此可见，般若空性对修行者来说特别重要，内道与外道最显著的区别也是有无宣说般若空性，所以顶礼、供养般若经典的功德才显得那么大，我们平时顶礼、供曼茶时供奉上《般若摄颂》也就是这个道理。

　　有人以为《定解宝灯论》第三问题开始才讲到修法，因此前两个问题不很重要，这其实还不理解修法之真实内涵。第一问题由“阿”字不生之法门来表示，非常深奥，若不通达这部分内容，下面的修法便形同虚设，对修行者产生不了作用，例如理解了空性，对理解密宗中五毒即五智会有帮助，反之，即使说五毒即五百智，也还是起不了作用。

　　众生根机有上中下三种，每种又各分出三种，共有九种，佛为这九种根机的众生，宣说了九乘佛法进行调化，如果这九乘佛法都不能对治自己的烦恼，并不是佛说法时遗漏了你这种根机，而是你没有发心去对治自己的分别心之故。真正以对治烦恼的发心闻思空性正见，一、两个月就能产生作用，而且全知麦彭仁波切亲自说过：修密宗的人甚至七天之内就可产生身体变轻、执著自然消退，或者相续中的悲心、智慧象潮水一样极快增长的验相。如果我们嘴上整天说要修行，真正先要我们闻思空性、学会修行方法时又不干了，这样的人只有发愿在来世再去调化。

　　若无其余所破者，相违自许自不空。

　　如果在胜义理论面前，除了柱子，没有其余的所破法，柱子自性就是空性的话，则胜义理论已破除了柱子的现法，抉择出了空性。这显然与你们自己承认的“柱子以柱不可空”的理论相违。

　　无论是中观应成派还是自续派，所抉择的范围都不仅仅限于一两个法、或只是针对自己的相续，而是法界中的所有万法。

　　前面分析单空无遮见的非究竟处，下面总破不了义的单空与他空。

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