益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 上（九）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 上（九）

　　下面转入颂词，关于“承认三乘见道一，并许证悟无高低”的观点，仙人分两方面回答。首先引述萨迦派论师对宗喀巴大师所提出的十八个大过失中的一个，即罗汉未断除障碍便登初地；其次指出虽已证悟但断除障碍尚需助缘的观点，会陷入两难境地。

　　于彼前过劣道者，已得大乘见等时，

　　少无所断等过失，理证妨害无法答。

　　按嘎单派的观点，相对于大乘而言，修持低道而证悟的小乘声缘罗汉，进入大乘获得见道时，及八地以下的修道中，有未遣除任何障碍便获得这些功德等的过失。所以在理证上有妨碍，他们无法圆满回答。

　　按嘎单派的观点，小乘的阿罗汉已经遣除一切烦恼障，而所知障只在八地以后才会被遣除。这样小乘阿罗汉发心学大乘时，没有遣除什么障碍，就可得到大乘初地，具足了大乘见道的智慧，这就形成了“少无所断”的过失，其中“等过失”具体是：

　　一、从初地以上得到了智慧，但没有遣除任何障碍。

　　二、从时间比较，小乘较短的时间就可以证悟圆满的法无我空性，因为声闻阿罗汉果位三生可得，独觉果位一百劫可得，而大乘菩萨在登地之前的资粮道、加行道中积累福慧资粮就需一大阿僧衹劫，也就是说大乘花了更长的时间才证悟了与小乘阿罗汉相同的法无我空性。

　　三、如此则大乘道不如小乘道殊胜，或者大乘弟子根钝而小乘声缘根利。

　　果仁巴大师又在《入中论释》中列出宗喀巴大师所立的“声缘已圆满证悟法无我空性，一切实执的种子为烦恼障，所知障为烦恼障种子的习气”等八大难题有六十四种大过失，又他的《现观庄严论广释》中又指出这有十八大过失，同为萨迦派三大论师之一的达聪译师也列出了十八大过失。

　　全知麦彭仁波切在《日光论》中也作了如此破析，且进一步指出如此三乘道所调伏的众生根器就没有上中下的差别，因为小乘声缘已证悟了圆满的法无我空性。

　　嘎单派后来的弟子们为了挽救萨迦派的破析，就立论提出小乘声缘罗汉发了菩提心后，直接进入大乘八地。

　　果仁巴大师及宁玛巴自宗对此皆已破析。依这种观点，佛弟子不应该入大乘而应入小乘，因为证得声缘阿罗汉的时间是三生或一百劫，从八地到佛果的时间是一大阿僧衹劫，也就是说修学小乘，证得阿罗汉果，再学大乘，径登八地而最后成佛只需一大阿僧衹劫零三生或一大阿僧衹劫零一百劫，远远少于大乘种姓的菩萨们从发心开始到成佛所需要的三大阿僧衹劫的时间。这样，本来是小乘修法绕了远道，倒变成大乘修法绕远道了，就好像放着方便的前门不走却绕个大弯子从后门进屋一般。又佛已在大乘经中说过：大乘种姓的弟子，从凡夫发菩提心开始，经五道十地到究竟佛果，比小乘种姓弟子证悟小乘罗汉果后，再入大乘，最后证得佛果，要快四十九劫。这样八地之说比一地之说的漏洞就更大了。

　　此外虽说悟所证，然而所断尚需助。

　　除此之外的过失是：虽然说罗汉已证悟了圆满的法无我空性（即见圆满法无我空性），然而要断除所知障，尚需方便助缘。

　　这两句是引述嘎单派的观点。宗喀巴大师在抉择应成派时指出：若大乘种姓菩萨不经过小乘而直接进入大乘资粮道，在到达见道位时，遍计烦恼障已经被遣除，从二地至八地则断烦恼障俱生种子，从八地开始遣除所知障；而如果先证阿罗汉果再入大乘道时，因为已遣除包含烦恼障俱生种子在内的一切烦恼障，而所知障又只有八地以上的殊胜智慧加上两大阿僧衹劫中圆满的方便福报才能被遣除，故从初地到八地不用断除任何障碍，只需积累布施等的方便福报，为在八地时遣除所知障作准备。

　　全知麦彭仁波切指出这种理论陷入了一种两难境地。

　　未证证悟自许违，若证不舍所断违，

　　如日既升然黑暗，遣除依他感希有。

　　如果说“虽说悟所证，然而所断尚需助”是因为声缘未完全证悟法无我空性的话，则与其理论本身相违，如果说声缘已证悟圆满法无我空性，则与这种证悟没有能遣除任何障碍的理论相违，比如太阳已升起来，但还说需要借助另外的因缘才能遣除黑暗，即成了可笑处。

　　所知障仅仅靠智慧尚不能遣除，还需要借助方便的福报，即要资粮、加行道修一大阿僧衹劫的福报再加上从初地到八地的又一大阿僧衹劫，总共两大阿僧衹劫所积方便的福报，这显然不能成立。因为大乘菩萨在出定时要修方便的福报，但依靠它去遣除障碍的种子和习气根本不可能，因为大乘的中观、唯识都指出，遣除障碍的直接近取因并不是慈心、悲心及发世俗菩提心、行布施等方便，而是无漏的智慧，如寂天菩萨《入菩萨·智慧品》云：“空性能治彼，烦恼所知障，欲速成佛者，云何不修彼。”即遣除烦恼障、所知障只有依靠通达空性的智慧，欲快速成佛，必须修空性。又法称论师《释量论》云：与俱生我执相违的是空性智慧，而并非慈悲等方便，所以遣除俱生我执种子的是空性智慧，而不是方便资粮。萨迦班智达于《量理宝藏论》中亦说：“不违慈等自我故，非能断除轮回根。”所以菩萨出定时修的福报是成就佛陀的三十二相、八十种随形好色身的近取因，而对治障碍实执的空性智慧则是成就佛陀法身的近取因。

　　第二转法轮般若经典着重诠释的是入定的般若空性，而不是出定时所修行的方便资粮。《入菩萨行·智慧品》开篇即云：布施等五度是佛为了成就第六度智慧而宣说的，即“此等一切支，佛为智慧说”。

　　而且若小乘声缘罗汉证悟圆满的法无我空性，就已遣除所知障，再详加分析小乘真正证悟的声缘在见道位时就应该见到圆满法无我空性，然后经过一来果、不还果的修道修圆满法无我空性。这样证得阿罗汉位时应同时也圆满地证悟法无我空性得到了一切智智的佛果，圆满了一切“断证功德”。

　　宁玛巴自宗认为：声缘阿罗汉只证悟了支分的法无我空性，故须遣除支分的所知障。《大智度论》卷四十二云：“声闻、辟支佛漏尽时，得诸法不受；菩萨久来知诸法不受，皆如无余涅槃毕竟空，是故说不与二乘共。复次，二乘有习气，有碍有障故，虽有无受三昧，不清净。”《现观庄严论》云：独觉阿罗汉已圆满遣除对一切外境有边三轮执著的所知障，而声闻阿罗汉只是遣除了部分所知障。《宝性论》、《辨中边论》及大乘唯识的《大乘阿毗达摩集论》所说也都相同。全知麦彭仁波切《智慧品释·澄清宝珠论》中云：声缘阿罗汉完全遣除的唯有烦恼障，而圆满遣除所知障唯有到大乘佛位。这与萨迦派果仁巴大师所说稍有不同，但与萨迦派香秋瓦班智达所说相同。

　　全知麦彭仁波切在《日光论》中分析说：宗喀巴大师的密意也可以从这个方面来理解：即大乘种姓菩萨从资粮、加行道再入见道乃至七地主要是遣除烦恼障，八地以上遣除所知障，并不是绝对地说七地以下不能遣除所知障。

　　有谓声缘自相续，五蕴虽已证空性，

　　余法无我未证悟。

　　有的观点认为，声闻罗汉证悟了自相续五蕴所有粗相与细相的空性，但对“余法”，如外境的色法及他相续的五蕴，则连粗相的空性也未证悟。而缘觉罗汉证悟了自相续五蕴所有粗细相的空性及外境色法粗细相的空性，对“余法”——他相续五蕴粗相亦未证。

　　持这个观点的有三大代表人物：萨迦派果仁巴大师及其弟子额秋班智达、噶举派嘎玛巴不动金刚论师。

　　果仁巴大师在《中观总义论》抉择道果中的道时，认为虽然声缘阿罗汉不需圆满证悟法无我空性，但小乘《俱舍论》指出，若承认有边中自相续的无方微尘与无分刹那分别心是实有，还是不可能证得阿罗汉果（这是果仁巴大师对《俱舍论》有关颂词的解释），因此中观宗讲声闻阿罗汉对自相续的五蕴从粗相的聚集直到微尘与刹那分别心都通达空性，即人无我与法无我都已通达，缘觉罗汉还将外境色法的粗细相也证悟空性。额秋班智达在《入中论难题释》与嘎玛巴不动金刚在《入中论释》第一品中也作了相同论述。

　　仙人指出从这种论点可以得出声缘已证一切法空，而与其自宗相违。

　　设若证悟五蕴空，则除无为法之外，

　　未证他法有何者？

　　若自相续五蕴粗、细相都证悟空性，那么除无为法之外，就不存在未证悟的他法。因为自相续、他相续及外境色法，虽然可这样分作三类，即空基不同，但空相却相同。当声闻罗汉证悟自相续五蕴粗、细相的空性时，他相续及外境色法的粗、细相同样会证悟，这样一切有为法的粗、细相的空性都已证悟了，那么除无为法之外，哪里还有未证悟的他法呢？

　　果仁巴大师等的这个观点有两个特点：自相续五蕴不同于他相续五蕴和外境的色法；罗汉不仅证悟了自相续中五蕴的粗相空性，对自相续中细相的无分刹那分别心和无方微尘法也证得了空性。

　　分析第一个特点的关键在于理清万法的本性与分类。万法可分为有为法与无为法两大部分，这里果仁巴大师等把有为法又分成了不同的三部分，即自相续的五蕴；他相续的五蕴；独立在自相续和他相续之外的外境色法。这种分法是可行的，大小乘《俱舍论》也有如此的分法，但要从中得出上述结论则有失偏颇。因为声闻在证悟时意味着证得万法的粗相空性，而这三部分在本性上却是一致的，都是由本来空性的无方微尘与无分刹那分别心假立聚集而成，因此当一个小乘修行人证悟到自相续五蕴中色蕴是由无分微尘组合而成的假立法的时候，在同一层次上，他相续的色蕴以及外境的色法也自然都已被了知是无方微尘集聚成的假立法。如《楞严经》中持地菩萨对佛讲自己往昔证阿罗汉果前的境界言：“我即心开，见身微尘，与造世界所有微尘，等无差别。”其余四蕴也可依此类推。故此，就声闻证悟粗相的空性而言不必区分自相续已证悟，他相续五蕴或者自他相续之外的外境色法未证悟，果仁巴大师等论师的观点也就不攻自破了。

　　关于第二个特点，声闻罗汉是否对细相五蕴也已证得空性及证悟时是否有自、他相续及外境色法的不同的问题，我们来进一步分析有部、经部、唯识、中观对此的论述。

　　有部中五百阿罗汉所造《大毗婆沙论》及概括其总义的小乘《俱舍论》中，都没有提出证声闻罗汉果必须通达五蕴微尘及无分刹那分别心的空性，恰恰相反，明确指出了在声闻罗汉的境界中，微尘与无分刹那分别心都被认为是实有的、属胜义谛。

　　又以世亲菩萨《俱舍论自释》为代表的随教经部认为：择灭（以智慧观察后所灭除之法，如烦恼等）、非择灭（不是以智慧观察后灭除之法，而是其因缘不具故不生之法，如雪山无长绿草之因缘故无绿草。）、虚空三种无为法是观待有为法而假设安立的，并不实有。按果仁巴大师的论断，声缘罗汉已通达一切有为法的空性，自然也就已通达了无为法假立的空性，也就是说已通达了一切法的空性，这就与宗喀巴大师所讲的“声缘证悟圆满法无我空性”的结论完全相同，于是果仁巴大师对此所指出的十八大过失，就都落到自己头上来了。

　　大乘随理唯识把一切的遍计法都抉择为四边八戏远离的空性，而没有象果仁巴大师所说的那样，把自相续五蕴单独从他相续五蕴和外境色法中分离出来。

　　中观宗也未说小乘声闻罗汉只证悟有为法中自相续五蕴的空性。龙树菩萨《中论》及月称菩萨《入中论》依五相（或七相）理论抉择小乘声闻阿罗汉所证的人无我空性时，也不作这种自他相续及外境色法的区分，而是将五蕴作为一个整体，通过观察“我"与五蕴的关系从而破除了实有的俱生我，成立人无我空性。又龙树菩萨《分别觉与未觉论》也说明了不必通达五蕴细相的微尘与无分刹那分别心的空性。

　　佛初转法轮宣说了四谛法，指出声闻罗汉需证悟四谛十六行相，即圆满的人无我空性，也即是证悟五蕴粗的聚集及相续是假立的空性，而细相的无方微尘及无分的刹那分别心是实有、是胜义，也并没有作如上的三分类（自、他、外境）。从执著方面讲俱生我执也只是对五蕴粗相的执著，并不是对细相。比如，说“尸陀林的尸体”时是指粗大的聚集，当其腐烂、分散成微小的尘埃时，就再不会将这些微尘执为尸体。说我的衣服、我的房子，也是对粗相的执著，当衣服、房子坏成微尘时也不会去对这些微尘执著。

　　总之，显宗四宗都不认为声缘罗汉证悟了自相续中所有粗、细相五蕴的空性，并且证悟空性时，也未有自他相续与外境色法的不同。

　　丁二、建立自宗

　　分三：一、引述月称论师的善说；二、引述无垢光尊者的善说；三、遣除对此怀疑及究竟时声缘罗汉终将证悟圆满法无我空性

　　戊一、引述月称论师的善说

　　因为以上三种说法都不圆满，所以流浪者问仙人：

　　是故若问何自宗？槃槃槃槃槃槃槃槃

　　那么宁玛派自宗是什么观点呢？

　　首先引用月称论师《入中论自释》中的观点（此观点在前文解释五教时已有较详细的介绍）：

　　具德月称自释云，声缘为除烦恼障，

　　如来宣说人无我，佛子为除所知障，

　　圆满宣说法无我。

　　具德月称论师在《入中论自释》中说：声缘的目的是断除一切烦恼障，故如来宣说了人无我空性，菩萨的目的是断除一切所知障，故如来宣说了圆满的法无我空性。

　　“具德月称”指断、证功德已经圆满的月称菩萨。“自释”指月称菩萨造的《入中论自释》。在《入中论自释》中解释“无我为度生，由人法分二”两句时，月称菩萨说“其中为度声闻独觉，说人无我故，为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”又在解释“彼至远行慧亦胜”时说“声闻为断烦恼障故、……阿遮利耶显此义云：大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”综合这两个观点，可见只要圆满遣除了烦恼障，即使没有圆满遣除所知障，也可以得阿罗汉的果位，故佛对声缘弟子宣说了人无我空性。“佛子”有三种（身子罗睺罗、语子声缘、意子大乘菩萨），此处指的是“意子”，即大乘的菩萨欲得究竟的佛果，就要进一步圆满遣除所知障，即单修人无我空性还不够，还要修圆满的法无我空性，故佛又圆满宣说了法无我空性，有圆满见而增上修习才可证得佛果。

　　如果闻思过《入中论》的人就有可能会产生疑惑：

　　若问声闻及缘觉，已说证悟空性义，

　　如是所说如何耶？

　　若有人问：《入中论自释》第一品在解释“彼至远行慧亦胜”时，月称论师依《十地经》的教证说：“声闻、独觉亦有知一切法无自性。”又以“五教三理”说声缘已证悟了法无我空性，而《入中论自释》第六品只说圆满证悟人无我空性，这是为什么呢？

　　仙人先引《入中论自释》第六品来回答：

　　彼等声缘为断除，诸惑而修人无我，

　　所有圆满法无我，无有修持而如说。

　　声缘们为了断除一切烦恼障而修了人无我，但是对法无我却没有圆满地修持。《入中论》第六品将圆满的法无我空性广分为十六空，略分为四空，仅是大乘不共般若修法的功德。

　　月称论师在《入中论自释》第六品中对“无我为度生，由人法分二”的解释是：“声闻、独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便。可立彼等圆满修习人无我义。”因此，《入中论自释》第一品在解释“彼至远行慧亦胜”时说“声缘亦有知一切法无自性”，与《入中论自释》第六品中说声缘圆满证悟人无我空性，其实一致。对此，月称论师在《入中论自释》第六品中解释说：声缘罗汉圆满证悟的唯有人无我空性，于法无我不圆满修，即只证部分法无我。换言之，声缘罗汉证悟了所应证悟的一切法无自性。

　　戊二、引述无垢光尊者的善说

　　龙钦绕降尊者云，往昔一切阿阇黎，

　　纵使辩论此有无，自宗前时之声缘，

　　虽有几种得罗汉。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　龙钦绕降（即无垢光）尊者在《如意宝藏论·白莲花释》中云：往昔藏地雪域的中观前代论师们对“声缘是否证悟法无我”有不同的观点，这首先需确定声闻弟子的分类。自宗对以前的声缘，共有两种分类方法，一种方法是把佛涅槃后的小乘弟子分为“一切有部”等十八部声闻。另一种方法是把声闻分为三种：一、大乘菩萨所化现的声闻阿罗汉；二、傲慢的声闻；三、真正入小乘五道的声闻弟子。大乘菩萨所化现的声闻阿罗汉如舍利弗、目犍连等助佛宣化的大阿罗汉；傲慢的声闻如小乘经中的记载：有比丘实未证阿罗汉果，但自以为已经证得，起傲慢心，佛就在虚空中显现神通，以方便调伏，但这比丘却认为，自己与佛只是有无神通的区别，而证悟的空性无别，因有傲慢心故，不但于法无我，连人无我空性都没有证悟；入小乘道的弟子即是已从凡夫地证得小乘资粮道直至罗汉果位的弟子。自宗所讲的即是在第二种分类中的第三种，即入小乘道的声闻。

　　若未证空蕴我执，乃至不能解脱故。

　　虽许彼者有证悟，圆满无我未证悟。

　　但无论如何，小乘弟子首先必须通达依五蕴粗的相续所产生的俱生我的空性，遣除我执的种子，否则根本不可能证阿罗汉的解脱果。虽然声缘阿罗汉证悟了人无我空性，但未证悟圆满的法无我空性。

　　声闻阿罗汉除圆证人无我之外，还通达了有为法中一切五蕴粗大相续聚集的空性；独觉阿罗汉更进一步对所取境中色蕴的细相都通达了空性，但对有边中能取分别心的刹那生灭仍执为实有，故所证也只是少分的法无我空性。

　　真正圆满的法无我空性要破完四边，而声缘阿罗汉还只是破除了一部分的有边，大乘中观自续派抉择出的一切诸法在胜义中都是无实有的单空，就已经超出了声缘阿罗汉的空性。

　　经说声缘微无我，如虫食芥粒内空，

　　是故劣用否定词，已说未证法无我。

　　“经”指《宣说二谛经》。《宣说二谛经》指出声缘阿罗汉证悟的法无我空性很微小，观待于大乘的诸佛菩萨是劣等的，就好像小虫把一粒白芥子吃空后的那一点点空间，不能与无限的太空相比一样。所以佛就用否定语气说：“声缘阿罗汉没有证悟法无我空性。”

　　从大小乘证悟空性的方面讲，应成派承认声缘罗汉也证悟了法无我空性，自续派认为声缘罗汉没有证悟圆满的法无我空性，但都承认声缘罗汉也需修般若空性。般若经典中说，不但菩萨需修般若空性，声缘罗汉也需修般若空性。因此，讲般若的功德时，声缘罗汉亦需证悟法无我空性，法王如意宝也说，应成派和自续派双方观点的共同之处，要从这方面去理解。那么，经中用否定词有何必要呢？弥勒菩萨的《宝性论》、《现观庄严论》等，随教唯识无著菩萨等的论典，随理唯识世亲菩萨、陈那论师、法称论师等的论典，都讲小乘没有与大乘一样证悟圆满法无我空性，大小乘证悟有很大差别，有高低的区别。《大智度论》卷五十二云：“初入道乃至阿罗汉，名声闻人；观因缘法，悟空小深，少愍众生，名辟支佛；深入空法，行六波罗蜜，大慈大悲，是名菩萨人。”在修法上，如发菩提心、积累资粮，抉择如来藏、见如来藏等三转法轮了义经部的修法，大乘随理唯识修大乘唯识，这些不共同的修法小乘没有，单单是大乘才有的修法。因此，虽然小乘声缘罗汉证悟了部分法无我空性，但必须强调证悟圆满法无我空性、证悟如来藏本性，是大乘不共的特点。所以，佛用了否定词。比如有人想买件标价一千元的东西，但包里只有一元钱，就说：“我没钱，买不起。”意思当然并不是一点钱都没有，而是比起一千元来太少了。有的论典还提到，一户人家中虽然有个男人，但庸碌无能，外人于是就会说：“那家没有男人。”也就用了否定语气。密宗《大幻化网根本续》及第三转法轮的经典，弥勒菩萨的《经观庄严论》都同样用了否定语气。又如《妙法莲华经》等说：究竟一乘，声缘罗汉证悟功德很少，圆满广大的证悟功德仅大乘佛菩萨才有，声缘罗汉是暂时的解脱，要入大乘，发菩提心，修大乘法，才能得究竟的解脱，究竟利益自他无边众生。

　　另外，我们在前面也引用了关于这个论点的其余一些教证。

　　此乃殊胜之善说，与此相同别无有。

　　在这以前，雪域的各宗论师都未作此善妙之说，到龙钦绕降尊者才首次提出。

　　这两句是全知麦彭仁波切对龙钦绕降尊者的赞叹。

　　如同海水饮一口，不得说为无饮海，

　　如是法之所分我，无我证故许见空。

　　如同虽然只喝了一口海水，但不能说没有喝过海水一样，声缘阿罗汉虽未圆满证悟法无我空性，而人我也是法我中的一部分，故可说声缘罗汉也证悟了部分法无我空性，通达了万法无生无灭本性中的部分单空。

　　这里全知麦彭仁波切把人我包括在了法我中，作为法我的一部分来讲述，全知麦彭仁波切在其它的中观论疏中亦曾说过：“法我是总体，人我是支分。”还有一种分法，即把人我从法我中分离出来，与狭义的法我相对。这样罗汉也还是证悟了部分法无我，因为证人无我时必须证五蕴为空性，而五蕴即属狭义的法我部分。

　　犹如海水饮一口，所有未进腹中似，

　　一切所知诸自性，无有证悟空性故，

　　圆满无我许未见。

　　从另一个角度来说，犹如只喝了一口海水，没有把整个大海吸进腹中去，同样，暂分三乘时声缘只是证悟部分法无我，而没有证悟一切所知法的自性为空性，即没有证悟圆满的法无我空性，故应如此承认。

　　由上可知，修习般若可以得到暂时与究竟的两种解脱，如果只希望自己得解脱，自然只是小乘的修法，也只能证人无我的暂时解脱果位，若发起了大乘菩提心，抉择了甚深的法无我空性，才可得究竟一切智智的佛果。因此，佛在《妙法莲华经》卷三药草品中云：“今为汝等，说最实事，诸声闻众，皆非灭度，汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当成佛。”

　　那么我们自己是修大圆满，为何还要来抉择声缘的境界呢？通过详细伺察抉择小乘道，从理论上弄清楚，欲证悟究竟的法界本性，得到究竟的解脱，必须发起菩提心，而不仅仅是出离心，必须闻思修习法无我空性，而不仅仅是人无我空性。这有如下必要：一、大乘修行人发心度化一切众生，对于小乘种姓的众生，应该对他们宣说小乘法。因此，大乘菩萨必须通达三乘佛法；二、暂时分三乘、究竟一乘，众生都具足如来藏都可成佛，为了将一切众生最终都引入佛地，大乘菩萨应通达三乘法义；三、自己真正入大乘、永不退转。因无始以来俱生我执的习气，对自己的贪执很深很重，很难发起渡化众生、得究竟佛果的菩提心，虽然很多人口里说的是学大乘法，而实际上只求个人的解脱，发的是小乘心，这样最多也只能证到阿罗汉果，走了一条迂回曲折的道路，因此应以上面对大小乘区别的论述，对照自己的发心，看自己的发心是不是为了度化六道一切的众苦逼迫、毫无自在安乐的父母众生，回报他们的恩德，让他们远离轮回的痛苦，得到究竟安乐的佛果。同时，对照相似所修的空性，是不是四边八戏远离的究竟法界本性，是不是远离了暂时单空的边执。这样，时时调整，使自己的菩提心和见解不断稳固，与大乘相应，永不退转。在这基础上再修大圆满，才能稳速趣向究竟的佛果，任运度化无量无边的众生。发菩提心，并不是一开始为自己求佛的一切智智。华智仁波切说，真正大乘种姓的弟子，对天下的众生有一个永不退转不可思议的大悲心，想任运度化所有的众生。而要任运度化无边众生，只有佛的智慧才能做得到，因此大乘菩萨要求佛智。有了佛的一切智智，自在转法轮，众生闻法后去修，可遣除二障种子习气，才能得究竟的安乐。

　　要利益众生，必须转法轮。只要佛法住在世间，众生的安乐、利益便自然获得。而转法轮必要先闻思修，尤其首先必须闻思佛法。

　　欲成办二利，先要有颗善良的心，在此基础上，逐渐生起菩提心。重要的是看自相续有没有真正的菩提心，是不是为求任运度化众生的能力而希望成佛。若无出离心、菩提心，仅以污染执著去求成就的功德，则恰似缘木求鱼。证悟的智慧不会无因无缘的产生，只有在菩提心的基础上，修法无我空性，功德才会生起，俱生我执、法执才会断除。若虽有出离心，但无菩提心，仅以小乘发心去求佛果，则永不会成功。因此，修法的方向、目的要先弄清楚，再加上坚定深广的愿心摄持，才能精进修法，业障消除后，修法自然会上去，度化众生的事业也会欢喜去做，自他利益皆顺利成办。若无相似的菩提心，修大圆满、大手印等密法，也修不上去，反会造业。就象旅行的人已在地图上确定了目的地及路线，有了菩提心，自他一切众生成佛的大道就在眼前，依此皆可极快到达佛一切智智的安乐彼岸。

　　戊三、遣除对此怀疑及究竟时声缘罗汉终将证悟圆满法无我空性

　　分三：一、总说；二、别释圣教妙义而断疑；三、真如法性唯一故究竟成立一乘，余宗偏失而自宗应理

　　己一、总说

　　于是他宗提出了疑问：

　　若问一法见空性，不见一切为何耶？

　　已经见到了一个法的空性，为什么还不会见到一切法的空性呢？

　　这是嘎单派提出的疑问，理由有二：《中观四百论》中有“谁证一法空，即证诸法空”二句；佛在经中曾用若知道其中一支芦苇是空心的就可以推理出所有芦苇都是空心的这一比喻，来说明见一法空性，即能见诸法空性。

　　前面我们已经介绍了全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注释》里作出的回答，在这里自宗全知麦彭仁波切又分四方面进行回答。

　　于彼以教理窍诀，如是观察虽可见，

　　暂时声缘诸种姓，唯有贪执人无我，

　　是故难证其它边。

　　对于“谁证一法空，即证诸法空”，只要以教理窍诀继续观察，是可以做到的，但在暂时分三乘时，声缘的种姓只贪执（满足于）证得圆满人无我空性，因此难以证到有边的细相以及无边、二边、非二边的空性。

　　从这里也可间接推出，大乘种姓的佛子们依靠教理及上师所传下来的殊胜窍诀等，抉择了胜义谛的正见，然后精进修行，可以证悟圆满法无我空性，获得究竟的佛果。但正如手指有长短粗细的不同，暂时分三乘时，众生的根机也有胜劣的差别。小乘弟子对轮回极端厌离害怕，以猛厉出离心为助缘，追求自我解脱，等到证悟了圆满人无我空性，解脱了烦恼时，目的就已达到，而再无前进的动力，裹足不前。《楞伽经》云：“大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐，菩萨摩诃萨，于彼得自觉圣差别相乐不应修学。”《大智度论》卷三十一云：“声闻者，但破吾我因缘，不生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老、病、死、恶道之苦，不复欲本末推求了了，坏破诸法，但以得脱为事。大乘者，破三界狱，降伏魔众，断诸结使及灭习气，了知一切诸法本末，通达无碍；破散诸法，令世间如涅槃，同寂灭相，得阿耨多罗三藐三菩提，将一切众生令出三界。”因此小乘种姓的声缘弟子在未入大乘道以前就不可能象大乘菩萨一样证得圆满的空性。这就说明了第一点：大乘种姓优，而小乘种姓劣。

　　下面是“唯有贪执人无我，是故难证其它边”的举例说明。

　　如同诸瓶许假立，亦许微尘实有也。

　　比如《俱舍论》中说：在不观察时粗相的宝瓶是实有，是有作用的法，但只是在世俗谛中的假立存在，在胜义谛中并无实有，而组成宝瓶的微尘刹那法在胜义中却是实有的，不是空性。

　　若瓶能证假立意，观察微尘亦应证，

　　暂时未证如是也。

　　按照见到一法的空性，即必定能见到一切法空性的观点，则声闻已证到了瓶的假立，以这种了知的分别意识，去观察微尘，也就应能证到微尘的假立空性，但在暂时分三乘时，声闻没有能力以了知瓶假立空性的分别意识去推测观察微尘，并证悟微尘的假立空性。

　　大乘菩萨可以通过了知粗的宝瓶是假立的空性，或者说人无我的空性，进而通达微尘刹那也都是无实有的法无我空性，声闻却只能证悟粗的五蕴如宝瓶等是假立，无法进而证得刹那法的空性。

　　粗体以及无分尘，虽似相违而彼等，

　　暂无圣教窍诀故，建立无违之宗派。

　　小乘弟子认为五蕴的粗体是空性的，但组成五蕴的刹那法却是实有的，这种看似矛盾的观点，因他们暂时没有圆满法无我空性的圣教与窍诀，因此还是可以在其范围内建立两者不相违的小乘自宗。

　　第一转法轮中，宝瓶等假立的粗体是由实有的无分微尘来组成，它们互为因与果的关系，大乘唯识和中观以一个微尘与周围的六个微尘是否相连这一方法来观察，就可发现有两种相违：一、若不相连（即中间一微尘与六个微尘不接触），无分的微尘不会组成粗体的宝瓶等；二、若相连（即一微尘与六微尘相接触）此微尘尚能再分。但这只是进一步的观察，若仅对小乘弟子本身来说，因为没有闻思过佛说的大乘般若甚深经典及龙树、月称菩萨等论师们所传的窍诀，因此尚未达到“一个微尘与周围六个微尘是否相连”这一方法所抉择的高度，他们并且会对法无我空性产生恐惧，认为如果说微尘刹那法也是空性、假立，则内外的器情世间就没有了存在的基础，就象虚空一样无因无缘，不能产生、显现，而等同于外道“顺世派”。但小乘有部、经部等各宗在其特定的范围内还是可以建立此观点，依之修行而证得人无我空性，得阿罗汉解脱果。《大智度论》卷三十一云：“为求佛道者，说六波罗蜜及法空；为求辟支佛者，说十二因缘及独行法；为求声闻者，说众生空及四真谛法。”

　　如是一切唯识宗，若无所取则能取，

　　为何不证自续派，胜义无有实质理，

　　彼理观察名言中，不成自相何未证？

　　是故汝宗之一切，唯成中观应成派。

　　随理的唯识宗认为：一切遍计法是假立的，而刹那的依他起是实有的，但按嘎单派所理解的“谁证一法空，即证诸法空”来推理，则唯识宗既然已见到了所取的遍计法是空性，那为何还证不到能取的依他起是空性呢？这样月称论师在《入中论》中再三破斥依他起、自证分等在胜义中的实有不空是否也已没有了必要？中观自续派在以胜义谛理论抉择空性时分开了二谛，在胜义中诸法是没有实质的空性，由嘎单派理解的见一法空则已见诸法空来观察，则诸法名言中也不存在自相了，二谛中都成了不生不灭的空性，那么自续派也已抉择了圆满的法无我，是完全的应成派了。这么说来，一切宗派都成了中观应成派。

　　楚西降央多吉在注释中指出：若如是许则有外道数论派也应成内道的中观应成派的过失，因为数论派《自在黑续》云：“殊胜三德性，并非所见境，凡是所见者，如幻极虚妄。”意即其胜义谛（三德）不能在世俗中被理解或见到，世俗名言所感受或见到的都是如梦如幻、虚伪的假立空性。因为已经见到了世俗中的空性，因此也应能圆满证悟法无我空性，这样他们也成了应成派。

　　又月称论师《入中论自释》云：世间凡夫也知梦或影子是空性。依嘎单派所说，那么尚未学宗派的世间凡夫也如月称菩萨一样成为大乘中观应成派的论师，外道及内道的有部、经部、唯识、自续派也都无一例外应成为应成派了。

　　谁有声闻缘觉者，诽谤讥毁大乘宗。

　　既然有部等也是大乘中观应成派，承认了圆满的法无我空性，那怎么还有傲慢的声缘来诽谤大乘宗派呢？比如他们说般若经典不是佛所宣说，而是佛涅槃后魔的化身龙树伪造的，都是断见，以及说这些大乘论师根本没有证悟等。

　　而弥勒菩萨《经观庄严论》指出：小乘正因不通达大乘的甚深经典而诽谤为非佛说。寂天菩萨《入菩萨行·智慧品》中也引述了小乘向大乘所发的问难：“由见谛解脱，何用见空性。”

　　是故一者之自性，虽与合等一切法，

　　然而不足内外缘，尔时缓慢证悟也。

　　因此虽然一法与一切法的究竟自性都是同一法界本性（但应注意这不是从能证的众生方面，而是从所证的法界本性上来说的），但在暂分三乘时，声缘尚未入大乘道，内外缘没有具足：外没有依止大乘的阿阇黎，内没有大乘不共同的大智慧、大悲心的修法，故而在未入大乘时不能圆满通达法无我空性，只有渐渐入大乘道，然后才能证悟。因此，相对于一开始就入大乘的人来说，是缓慢证悟。

　　《大智度论》卷三十一云：“但为小智钝根故，先说众生空；为大智利根者，说法空。”《华严经》中解脱月菩萨言：“佛子菩萨住初地，有无量身业，无量口意业，已能过声闻辟支佛地。”金刚藏菩萨言：“缘大法故过，非实行力，第七地实行力故，一切声闻辟支佛所不能坏。”

　　《现观庄严论》对这个问题也有阐述：“彼由缘相门，非方便故远。”意即小乘尚未证悟圆满的法无我空性，而且外内的缘也不具足，观待大乘菩萨来说，声缘得到究竟一切智智的佛果还要很长时间。

　　我们也可以观察大小乘基道果的差别，声缘弟子在抉择基的正见时并未了知一切法的本性就是究竟空性，故修道是观察四谛十六行相，认为万法是无常、苦、空，修人无我空性，而未修一切清净无生无灭的法无我空性，证罗汉果时只通达了圆满的人无我，未能证得圆满的大乘法无我空性。

　　本来利根以自力，虽有证悟而钝根，

　　立即不定自证悟。

　　通常利根者以自力，可以从一法的空性，迅速证至一切法的空性，但小乘弟子等钝根者则不一定能以自力马上证悟。

　　“利根”指大乘弟子，如《现观庄严论》云：“由善巧方便，即说为邻近。”大乘菩萨已生起了殊胜的菩提心，已抉择了圆满的法无我空性正见。在资粮道与加行道的一大阿僧衹劫积聚了极多的二种资粮，由于具备这些条件，在见道位就可以证悟圆满的法无我空性，故为利根。

　　“钝根”指声缘阿罗汉，他们需要进入大乘的资粮道，依止大乘的阿阇黎所宣说的窍诀去修行方能慢慢证悟，想不入大乘而要极快证悟则不可能。

　　若不分别根机，则一切众生都应成利根而极快证悟圆满法无我空性，或者反过来说，学法者都成了钝根，不能证悟。所谓的根器，包括信心、精进、念、禅定、智慧五个因素，大小乘各自都讲这五个因素圆满具足的是利根，反之为钝根。

　　那么声缘弟子在何时证得圆满法无我空性呢？

　　一旦必定需证悟，经说十千劫之后，

　　罗汉出定入大乘。

　　罗汉最终也必将证得圆满法无我空性，经中说在一万劫后，罗汉将出定修学大乘道。

　　佛在《妙法莲华经》等经中说：声缘阿罗汉入小乘共同灭定安住十千劫（即一万劫）后，必定出定而进入大乘道。因为阿罗汉已经遣除了烦恼障的种子，断尽了轮回的因缘。故而他们在十千劫最后一刹那往生净土，并在第二刹那出定，但这出定并非是由自力，而是凭籍佛身口意的方便加持而出定。即佛身放光、弹指，佛语中宣说阿罗汉所得只是暂时解脱轮回的有余涅槃，非为究竟，不应以此为满足，应当进入究竟的佛乘，得究竟的无余涅槃，并以意念加持。佛与大菩萨虽亦已断尽三界轮回的种子，但由于无碍的大悲心与智慧双运，在六道中或依三摩地幻化或一至七地依愿力而自在度化众生。阿罗汉却没有这种大悲，也没有发起殊胜的菩提心，更无双运智慧故不能依三摩地幻化或依愿力转入轮回，只有在往生清净刹土后才能发起世俗菩提心，依止大乘的佛菩萨，积聚福慧二资粮，闻思大乘了义的经典，产生出法无我空性的正见而相似修习，渐次得见道果位时，方圆满见法无我空性，从二地进一步修道，乃至得佛果时才彻底断尽二障而圆满一切功德。

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