益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 上（八）

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益西彭措堪布：定解宝灯论新月释 上（八）

　　宁玛派与格鲁派在这个问题上引用的圣教与论证都是“七教三理”（萨迦派果仁巴大师在《入中论注疏》则引用“三教二理”）。月称菩萨在《入中论自释》第一品解释“彼至远行慧亦胜”时引用了五教，余二教是在《显句论》中引用的。

　　一、龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”由此可以推知声缘罗汉已证悟了部分的法无我空性，因为若未通达五蕴空性，就会生起俱生我执，有我执则一定起惑造业流转生死。而实际上声缘罗汉已证人无我空性，遣除了俱生我执，这样就肯定已通达了五蕴非实有的这部分法无我空性。

　　二、《宝鬘论》中云：“犹如眼迷乱，所执旋火轮，如是诸内根，取现在诸境。诸根与根义，许为大种性，大种各无义，故此义非有。若大种各异，无薪应有火，合则无实相，应知余亦尔。大种与二相，无故合无义，由合无义故，色义亦非有。识受及与想，诸行于一切，各别体无故，胜义中无义。”犹如眼错乱，妄见旋火轮，如是诸根虽缘现在境，但根境识随一皆无自性，唯由错乱心所见。诸根与境，都是五大种的本性，但五大种各自都没有实有自性，因此由五大种组成的诸根与境都实无自性。若诸大种各不相观待（缘起相依）异体而有，当成无薪应有火的过失，大种若是和合，则每一个的相当成无有自性，是观待有故，其余大种亦可如是了知。诸大种各别与和合二相中，若各别无有自性，则和合亦是无有自性，又由和合无自性故，所以色蕴不存在实有自性。识、受、想及行四蕴，一切和合，都无自性，各别亦无自性，因此诸法在胜义中皆无实有自性，为空性。

　　此五颂说明五蕴的聚集和合没有实质，在真实中无一存在。要得到解脱就必须通达色等五蕴粗相本来无有的空性，也就是声缘要证悟部分的法无我空性。

　　三、《声闻经》说明色等五蕴并非实有的五个比喻：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”声缘要证得阿罗汉果就必须通达五蕴犹如聚沫等没有实有堪忍的这部分法无我空性，而且最后还指出这五个比喻是日亲——释迦牟尼佛所亲口宣说的。

　　四、龙树菩萨《中论》云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”大乘宣说本无生灭、四边八戏远离的无生空性，小乘宣说（余说）的是在证得究竟的无余涅槃时，世俗刹那生灭的五蕴完全彻底（尽）的空性（无余涅槃，刹那生灭的五蕴完全彻底“尽”的空性，都是小乘自己的讲法，真正将刹那生灭的五蕴完全灭尽获得无余涅槃，唯是大乘的不共功德。“尽”的空性是对罗汉相续而言），由证此空性，遣除了俱生我执，而证阿罗汉果。因此无论是大乘的“无生”空性，还是小乘的“尽”空性，都是指“无实有”的空性，意义上相同，故傲慢声闻无需跟大乘辩论。

　　五、《中论》引用《杂阿含经》云：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”佛对小乘迦旃延那上座说过，要解脱就要破有事与无事法，这里的有事与无事即是部分的法无我。

　　六、《般若二万五千颂》中云：“欲求声闻地，须修般若波罗蜜多，独觉与大乘菩萨亦复如是。”般若波罗蜜多意即通达空性的无漏智慧，由此也可知道声缘定须证悟支分的法无我空性。

　　七、《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”意义与上面的《般若二万五千颂》相同。

　　另外，嘎单派的沙格西曾引用了九个教证，但总的来说，宁玛派和嘎单派主要都是引用上面七个教证。

　　接下来讲的三种“理证”，也都可见于《入中论自释》对“彼至远行慧亦胜”一句的解释中。月称菩萨首先从《十地经》的教证得出了“声缘亦有知一切法无自性者”这一结论，即对于声缘，三果与四果阿罗汉可入小乘共同灭定，大乘菩萨入不共灭定，七地以下需功用加行，七地时不需功用加行，刹那入起。就不需功用加行入灭定而言，七地菩萨慧力胜声缘罗汉；而单就入灭定而言，声缘罗汉也是圣者，证悟了人无我空性，即证悟了五蕴是假立的聚集这所应证悟的全部法无我空性。

　　下面以“三理证”来分析罗汉若未证悟这部分的法无我空性，就会引出三大过失。

　　若声缘罗汉未证法无我空性，则“不过如世间离欲者”。因为这些离欲者也已经暂时压制了粗重的贪欲，若声缘罗汉根本未证悟法无我，显然不可能超过他们，这样大乘初地菩萨慧力也就超过了声缘，于是直接与“彼至远行慧亦胜”相违背。

　　若不通达部分法无我空性，则不能通达五蕴粗相是假立的聚集而证人无我，未证人无我空性则不能断除三界轮回的烦恼种子，就如世间的修法外道，所以说“彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道”。

　　若未证悟法无我，则没有证悟五蕴粗相空性，也就不能证得补特伽罗无我，因为“又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”

　　但需指出的一点是：同样的“七教三理”所引出的结论却不同：宁玛派自宗认为声缘只证部分的法无我空性，而嘎单派认为是已圆满证悟法无我空性，具体将在下文作详细抉择。

　　有者对此极过分，承认三乘见道一，

　　并许证悟无高低，显密经续等诸论，

　　一切释为不了义。

　　有的观点则作了太为过份的诠释，连暂时分三乘时也承认三乘见法界的智慧相同，并承认证悟的智慧方面没有高低，同时把显密的经、续及论典中凡有与此不同的论说都释为不了义。

　　这一观点的代表人物有三：大翻译家日称罗扎瓦；萨迦派的论师仁达瓦（童子智慧）；宗喀巴大师及其弟子们

　　仁达瓦在《入中论释》中说：自续派及其以下的各宗认为声缘没有圆满通达法无我空性，但中观应成派认为声缘已圆满通达，而且与大乘登地菩萨见法界本性的智慧相同。

　　宗喀巴大师的观点有早年和晚年的区别，早年造的《现观庄严论金鬘疏》中解释：“彼由缘相门，非方便故远，由善巧方便，即说为邻近。”一颂时认为，声缘罗汉尚未证悟圆满法无我空性，离佛果还很远，而大乘菩萨已圆满证悟并具有善巧方便，所以距佛果极近。前两句指声缘罗汉，后两句指菩萨，从中可以看出声缘罗汉与菩萨有明显的差别，这与宁玛巴自宗观点一致。但格鲁派的弟子们认为当时宗喀巴大师智慧尚未圆满，是不了义的说法，故遵循他晚年所造的《入中论善解密意疏》等观点，即声缘阿罗汉已圆满证悟了法无我空性，克主杰等论师所造的众多论典注疏中，普遍采用的是后一种观点。

　　应该强调的是：宗喀巴大师晚年所提出的声缘罗汉圆满证悟法无我的观点，皆由于不可思议的大悲心，欲将三乘种姓的一切众生从初发心就引入大乘般若的修法。针对小乘欲寻求遣除烦恼障而得暂时解脱的特点，为了使小乘不诽谤大乘、不与大乘辩论，而自愿入大乘，宗喀巴大师说：“一切实执都是烦恼障”，因此，要遣除烦恼障，就要修大乘般若，断除一切实执，证悟圆满的法无我空性。又由于小乘种姓及大乘初学者修究竟般若有困难，于是宣说了单空的修法，渐次引入究竟般若的修法。由此可见宗喀巴大师度化一切众生成佛的大悲心与佛无异，并且所著的《菩提道次第广论》等论疏也被共许与佛亲口所说相同。

　　上述三家认为声缘罗汉与大乘初地菩萨同样见到了圆满的法无我空性，没有什么差别。但宗喀巴大师也并不是认为声缘罗汉与大乘初地菩萨相续中所有功德完全相同，因为菩萨在大乘资粮道、加行道积累了许多不共同的方便福德资粮，菩萨在出了根本定后也具足许多殊胜的不共同功德，这都是声缘罗汉所不具足的，只是在通达本来清净的法界空性这个反体上，三乘之间无有高低优劣之分。

　　而显宗第三转法轮的十种了义唯识经典、弥勒菩萨的《辨中边论》、《经观庄严论》等都认为：究竟来说唯有佛乘，即最终都将进入大乘道，证得佛果的圆满功德，并无三乘的区分，但在暂时分开三乘时，声缘罗汉只证部分法无我空性，无法与菩萨所证悟的圆满法无我空性相提并论。密乘中也有三乘、五乘、九乘等分法，都指出声缘罗汉与菩萨在证悟胜义谛上有差别，如《大幻化网根本续》说：声缘罗汉相对于大乘来说只证悟了相似少分的空性，并未圆满。但嘎单派认为这些经论的讲法都为不了义。

　　总之，宗喀巴大师晚年提出了中观应成派的八种不共难题，这与雪域宁玛、嘎举、萨迦都不相同，其中之一就是说声缘罗汉已圆满证悟了法无我空性。只要用理论详细分析就可以推知这种论述是不了义的。因为宗喀巴大师讲过小乘有两种：其一是小乘有部，随世亲论师《俱舍论》中宣说的基道果修行，他们不能证得阿罗汉果，都属傲慢声闻，没有证悟法无我空性，他们在小乘《俱舍论》中也自称不须圆满证悟法无我。其二是证悟的声缘阿罗汉，他们通过修习般若波罗蜜多，已经真实得到了阿罗汉果位，圆满证悟了法无我空性。两种小乘之间的区别在于：第一种随《俱舍论》修行的小乘弟子，可以遣除无色界顶层（即非想非非想天）粗的俱生烦恼（世间与外道的修法无法遣除），即补特伽罗独立自取之我，但不能遣除细的俱生我执，即补特迦罗自性成立之我，还有俱生我执的微细种子；第二种能进一步依般若经典而修，进而遣除补特伽罗自性成立之我执等，且与大乘菩萨所证圆满法无我空性相同。

　　嘎单派对这一论点比较强调，而且有广泛的论述。因为宗喀巴大师所立的八种难题（其中基三、道四、果一，详见《入中论日光疏》）中有关道方面的三个难题皆依此（指声缘证圆满法无我）而立：即一切实有执著的种子皆是烦恼障，其习气为所知障。其弟子贾操杰的《入行论智慧品释》、克主杰的《中观总义——善缘者睁眼论》、嘉样杰巴的《入中论释》、沙格西、扎嘎活佛等都更广泛地引用教证说明声缘阿罗汉已圆满证悟了与大乘初地菩萨相同的法无我空性。

　　我们先来具体分析嘎单派关于这一论点的教证与理证。

　　一、嘎单派认为声缘罗汉圆满证法无我是般若经的观点。

　　克主杰等论师引用《般若二万五千颂》中佛对弟子舍利子所说：很多象目犍连一样的阿罗汉很长时间修行般若，没有大乘菩萨一人一天中修般若的功德殊胜。舍利子问其缘故，佛回答是因为菩萨有很多方便，即菩萨有不共于声缘的悲心、菩提心等。克主杰等论师认为这就可说明声缘罗汉已证圆满的法无我空性。若按他派论师的说法，佛的回答应该很简单，即“小乘阿罗汉们没有圆满证悟法无我空性，而菩萨已经圆满证悟”。

　　全知麦彭仁波切在遣除单秋的怀疑书中说：此时佛只是从一个方面所作的回答，意即不但是智慧，在方便上也有差别。因为这可以从经文前后的文句中找到明显的依据，在此之前佛即已说过：修轮回涅槃大平等的般若是大乘菩萨不共功德之一。

　　《般若摄颂》中又云：“没有方便远离智慧，堕小乘灭定。”即大乘菩萨若没有殊胜的方便和智慧，就成了小乘的声缘罗汉。可见承认声缘罗汉通达圆满的法无我空性，显然已与般若经典相违。《般若摄颂》又说：大乘菩萨中的大乘种姓得不退转授记者，再也不会堕入小乘，如果是下根的菩萨，属于那种不定的种姓，只是因机缘凑巧遇上了大乘佛法，而修学了大乘，若未登地则尚有可能退转去修小乘法。由此也可知声缘并未具足方便与智慧，也就没有通达圆满的法无我空性。

　　又《般若十万颂》及抉择般若修证次第的《现观庄严论》在抉择“基的正见”时指出，一切种智、道种智等仅仅是大乘诸佛菩萨的功德，小乘声缘罗汉并不具备，修习大乘不共的四种加行（《现观庄严论》中有云：正等加行、顶加行、次第加行、刹那加行），是大乘菩萨的功德；又说：修习了义般若的菩萨需要遣除四十六种过失，其中之一即修小乘的单空。

　　又大乘《俱舍论》（即《大乘阿毗达摩杂集论》）、第三转法轮经典及密续都没讲过大小乘同等证悟圆满的法无我空性。

　　二、嘎单派引用了龙树菩萨的教证。

　　龙树菩萨的《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”嘎单派对此解释为：声缘获得阿罗汉果位必须遣除俱生我执，而我执依五蕴产生，所以要遣除五蕴的执著。而与宁玛巴自宗不同的是，宗喀巴大师接下来指出因为一切刹那的法都包括在五蕴当中，那么遣除蕴执即是证悟了五蕴一切粗相与细相刹那法的空性。由此认为声缘罗汉也证悟了圆满法无我空性。

　　其实龙树菩萨只是说声闻阿罗汉要证悟人无我空性，必须了知五蕴聚集的总相（粗相）是暂时假立的，即部分法无我空性，并没涉及到细相刹那法也是空性的深度。这从月称菩萨《入中论》的“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生”就可看出，烦恼的起因即生死轮回的过患都从萨迦耶见即俱生我执而产生，而并没有说是从对一切法的执著产生。又《显句论》中云：有俱生我执就有烦恼，而堕入轮回，故须遣除俱生我执。而没有说必须圆满通达一切的法无我空性。

　　嘎单派又引用龙树菩萨《中论》来证明自己的论点。即《中论》中归纳《杂阿含经》的经文说：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”嘎单派把有事、无事解释成了有边、无边，从而得出声缘阿罗汉通达一切法无我空性。但《杂阿含经》上下文中的“由多数世间人执著‘有’和‘无’的区别，而产生生、老、病、死等法”这一意义，说明了“有”和“无”并非指有边与无边，这“有”指对三有轮回善恶趣等实有的执著，它是世间正见；这“无”就象外道“顺世派”的断见，不承认因果及前后世等等，是邪见。这样的“有”与“无”仍属于五蕴的范畴，并未达到刹那法的深度，更不是指一切的有为、无为法。

　　同样，龙树菩萨在《宝鬘论》中有相同的一句：“有有者趣善趣，无无者趣恶趣。”即承认有前世后世因果轮回等，进而止恶行善者往生善趣，而不承认前后世因果等就堕落恶趣。所以《杂阿含经》的意义可从《宝鬘论》明显看出，即“有、无”不是总的有边无边的一切诸法，而只是一个部分，《中论》引用《杂阿含经》正是这个目的，遣除了这有事与无事，也就遣除了部分的法执。

　　又《中论》中用“五相理论”抉择人无我空性时，只指出五蕴的粗相是假立的空性，实际上是有生灭的刹那法，比如“若我与五蕴一体，则我也应成五个”，并没有深入抉择五蕴的刹那法也是空性，即没有说声闻罗汉必须圆满通达法无我空性。月称菩萨的《入中论》及寂天菩萨《入菩萨行·智慧品》用七相比喻说明人无我空性时，也以五蕴是粗相的、多体的聚集，以“我”没有多体来抉择“我”的空性，而没有涉及到五蕴的刹那法也是空性。如《入中论》颂云：“由蕴多故我应多，其我复应成实物。”我们还可以引龙树菩萨《分别觉与未觉品类论》来进一步证明：有人晚上见到一条绳子，误以为是蛇，心中很恐惧，后来点了一盏酥油灯去看，才知道是绳子，虽然事实上并没有蛇，但依靠酥油灯才遣除了相续中的增益。绳子比喻五蕴，以蛇比喻人我，即自己相续的五蕴聚集（绳）上并没有真实的“我”（蛇），但因无明而起俱生我执（蛇执），依靠人无我空性的智慧（酥油灯）可以遣除俱生我执，从而断尽烦恼超越生死轮回的痛苦。应引起注意的是，龙树菩萨在这里只是说了没有蛇，而没说绳子也没有，五蕴（绳）是假立的“有”法，而没说五蕴本身连微尘的法也不存在，故声缘罗汉只须部分而非圆满证悟法无我空性。

　　三、宗喀巴大师的《入中论善解密意疏》、克主杰的《中观总义——善缘者睁眼论》及嘉样杰巴的《入中论释》等都说：声缘圆满证悟法无我空性也是提婆菩萨的密意。

　　圣天菩萨的《中观四百论》中云：“一法之空性，即诸法空性。”法界的本性只有一个，比如宝瓶的空性就是柱子的空性，在法界中一味一体，没有什么分别。又云：“谁证一法空，即证诸法空。”由这两个观点可以得出声缘罗汉也与大乘初地菩萨一样，已圆满证悟法无我空性。

　　全知麦彭仁波切回答说：从《中观四百论l》的前后文看，该论中的“一法之空性，即诸法空性”以及通达一法的空性即能通达一切诸法的空性是针对利根与究竟现空双运的大空性来说的。我们知道，空性大致可分两种：暂时的相似单空和究竟的现空大双运的大空性，对于小乘声闻来说，他们所证悟的是暂时单空的一部分，在四边中仅仅破了有边中五蕴的聚集与粗的相续，至于有边中的无分刹那法以及其余三边未被破除。虽然缘觉罗汉将细相中的无方微尘也证悟空性，但仍有无分刹那法中的无分别心及其余三边未被破除，可见声缘罗汉证悟的是暂时单空的部分空性，不是究竟现空双运的大空性，不符合“一法之空性，即诸法空性”的理论。因此声闻罗汉通达了自身五蕴粗相的空性后，对外境通达的也只能是粗相的空性，缘觉罗汉通达了五蕴的粗相及细相中无方微尘的空性，二者所通达的都不会是粗、细相一切法的空性。

　　全知麦彭仁波切又在《中观庄严颂释》说：从根器角度而言，小乘的声缘罗汉相对于大乘菩萨来说恰好属于钝根，故并不适合于提婆菩萨上述推理的条件。他们因没有殊胜的智慧，不可能从较浅层次的空性，以自力推理出深层次的空性。在《定解宝灯论》下文“若问一法见空性，不见一切为何耶?”的颂释中有详细分析，又如云:“本来利根以自力，虽有证悟而钝根，立即不定自证悟，”并且若说通达部分的空性就能通达一切诸法空性的话，那么就有小乘有部等都等同于中观应成派的过失。

　　四、嘎单派又说声缘罗汉与菩萨证悟无高低也是月称论师的密意。

　　其理由即是《入中论自释》、《显句论》中使用的七教三理。但全知麦彭仁波切在《日光论》中说：实际上月称论师在《入中论自释》中所说的“声缘要证悟法无我”也只是指部分证悟。

　　如《入中论自释》第一品云：声闻为断烦恼障，须观察并证悟“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事。”这些只是为证悟人无我而必须通达的部分法无我空性。因为声缘的目的只为断烦恼障，不需要圆满证悟法无我空性，如月称论师《入中论自释》解释：“无我为度生，由人法分二。”时说：“谓佛世尊，为欲度脱诸众生故，说二无我，其中为度声闻、独觉说人无我故，为度菩萨证得一切种智故，说二无我。”即为声缘只宣说人无我，而为度菩萨宣说了人无我和法无我空性。

　　《入中论自释》紧接着又说：“声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”这便明确说明了声缘虽能见缘起缘性，了悟五蕴是假立的空性而圆满证悟人无我空性，但这属于不圆满的法无我空性。《显句论》第十八品也有同样明显的论述。

　　下面再来分析月称论师在《入中论自释》中的“三理证”。

　　第一个理证是：“倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者。”世间的离欲者只暂时遣除（其实是压伏）了粗分的烦恼，微细的烦恼种子丝毫未除，不但法无我空性，连人无我空性也没有证悟。按照嘎单派声缘证悟圆满法无我的理论，这一理证就不一定成立，因为介于圆满证悟法无我与世间离欲者之间还存在有已证悟人无我以及部分证法无我这一可能性。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：月称论师第一理证的真义是：声闻先要了知五蕴粗的聚集是暂时假立，是不存在的空性，依靠这种部分的法无我空性才能圆满证悟人无我空性，即“不知一切法”无自性，就不会遣除俱生我执，有我执就不能断尽微细的烦恼种子，就跟世间离欲者完全相同。若声缘未证悟圆满的人无我空性和部分的法无我空性，则大乘见道位菩萨的智慧力就应已胜过声缘罗汉，但《十地经》中明确说明了菩萨只在第七远行地时智慧才胜过声缘。所以说由这个理证推知声缘只证悟了部分的法无我空性和圆满的人无我空性。

　　第二个理证是：“彼等亦应不能永断一切随眠，如诸外道。”月称论师的解释是：若声缘未证悟法无我空性，不能永断一切随眠，如诸外道。而嘎单派的理解是若声缘罗汉未圆满证悟法无我空性则不能永断三界的一切烦恼种子，就如外道一样（因为嘎单派认为一切实有执著是烦恼障，要永断三界一切烦恼障种子就需遣除一切实执，即要证悟圆满法无我空性。）这同样也出现了一个漏洞，也就是忽略了部分证悟法无我空性，圆满证悟人无我空性这一可能性。全知麦彭仁波切在《日光论》中又打了一个比喻：对房子的地板、墙壁、屋顶等进行分析后，就会知道人们概念中的房子其实并不存在，对房子总的聚集这种执著会自然遣除。从比喻中可知，对房子的地板、墙壁、顶层等作粗略的分析，就可遣除对房子总的聚集这种执著，并不需要对地板等作微细的分析。同样要永断一切烦恼障种子，需要遣除俱生我执，即要证悟五蕴的聚集是假立的，也即证悟部分法无我空性和圆满人无我空性，并不需要证悟圆满法无我空性。声缘罗汉虽不需证悟圆满法无我空性，但若对法我中的一部分，也即五蕴粗的聚集，若不理解是假立的，俱生我执就没有办法破，也就不能证悟人无我空性，这就与外道一样。

　　第三个理证是：“缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”明确指出了“于施设我因之诸蕴有可得故”，《入中论》第六品云：“缘色转故生贪等，以未达彼本性故。”也就是对色等五蕴粗大相续的实执若不遣除就会产生贪等烦恼，而并没有说明要通达一切粗、细法的自性（即空性）才能遣除这种颠倒执著。

　　嘎单派在分析三理证时认为，既然声缘罗汉不是“世间离欲者”、“外道”及“未达补特伽罗无我”，则应是“圆满证悟法无我空性”。这样只是在两个极端上作选择，而忽略了位于两个极端间的中间环节，即“圆满证悟人无我空性，部分证悟法无我空性”，这也正是声缘罗汉的真实证悟境界。佛初转法轮传的是四谛法，声缘修四谛十六行相，便可得阿罗汉果，即证悟圆满人无我空性，而法无我空性只是证悟微小部分。

　　但嘎单派辩驳说：《入中论自释》第一品中“此教宣说声闻独觉亦知一切法无自性者”，不是明显有“一切法无自性”的字眼吗？全知麦彭仁波切回答说：从上下文对照观察，此处的“一切法”指声缘为证悟人无我空性所应通达的一切法，即五蕴的聚集和相续，而不是总的一切法。

　　五、宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中又引用了寂天菩萨的观点。

　　在《入菩萨行·智慧品》中对暂时分三乘时小乘有傲慢的声闻提出的“由见谛解脱，何用见空性”的辩论，寂天菩萨回答说:“经说无此道，不能证菩提。”智生慧论师的《入菩萨行详解》认为“经”就是般若经典，般若经典中说:“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”又说:“声闻缘觉佛果，亦若不依此般若空性，则不能获得故，此为能生四圣者之佛母。”而小乘声缘阿罗汉已得解脱，远离了俱生我执烦恼，但由于嘎单派将一切实执都作为烦恼障，故声缘罗汉一切实有执著的分别心应已经遣除，也就是说声缘已圆满证悟了法无我空性。宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中又引用《入菩萨行》“此非染污爱，如痴云何无”两句，并依自己对《俱舍论》相关颂词的理解释为：“补特伽罗独立自取我而产生的爱没有，”及自己对般若经典相关颂词的理解释为：“依靠补特伽罗自性成立的我产生的爱却不能遣除”，而认为寂天的密意是:只有证悟了圆满法无我空性才能遣除补特伽罗自性我执及由此产生的爱烦恼的种子。但这是不了义的说法，真正的意义，如《入菩萨行·智慧品》云:“心有所缘者，亦难住涅槃。”印度对《入菩萨行》和《智慧品》的注疏翻译成藏文的共有八种，智生慧及格拉论师等的注释中都明显说过:目犍连、舍利子等阿罗汉只得到暂时的解脱，并不究竟，要圆满证悟法无我，就必须再入大乘道修大乘法，暂时的脱离生死轮回的果位并不是究竟的解脱果位。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》及与沙格西的辩论书中广为抉择了寂天菩萨及印度众多论师的密意正与自宗相同，即举例中的目犍连与舍利子等都是大阿罗汉，此处是指阿罗汉而非指傲慢声闻。

　　六、嘎单派有些论师认为以上分开三乘时声缘圆满证悟法无我空性，也是弥勒菩萨《现观庄严论》的部分观点。

　　弥勒菩萨在《现观庄严论》中云：“法界无差别，种性不应异。由能依法异，故说彼差别。”即法界的本性没有差别，对此进行分类就与法性不相应，但是暂时根据能依的差异可以区分出三乘所依的不同意义。嘎单派据此认为声缘圆满证悟了法无我空性，因为声闻罗汉、独觉罗汉、菩萨这三乘圣者们的智慧所缘境都是法性，见法性没有什么差别，并认为这也是《现观庄严论》各家注疏的观点。在雪域，从梵文译成藏文的《现观庄严论》注释有二十一种，其中圣解脱军和狮子贤的注释是最为重要的两种，他们在解释这一颂时都指出：小乘圣者与大乘菩萨所见外境的胜义法性没有差别。嘎单派据此说明声缘罗汉也证悟了圆满的法无我空性。

　　全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书中，依自宗宁玛巴的理论对此作了详细的破析并指出：虽然法界本性没有差别，但是有真实见法界究竟本性与未真实见法界究竟本性的差别，故分了三种不同的种姓，并且《现观庄严论》中并没有“小乘声缘所证即是大乘菩萨所证悟的法无我空性”之意，如云：“大师于此说，一切相智道，非余所能领，于十法行性。”也就是说《现观庄严论》八品所诠的深义唯有大乘佛菩萨才能领受，声缘对此无法证悟。狮子贤对《般若八千颂》和《现观庄严论》专门作了一个对照的注释，其中广讲“非余所能领”时指出，声闻和独觉对《现观庄严论》八品中所诠深义，一切种智性、道种智性，大乘根本智等八义根本没有领受。

　　而对“法界无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别。”一颂应如何理解呢？虽然法界的本性上并不因三乘所知不同而有差别，但是见法界时有真实见法界究竟本性与未真实见法界究竟本性的差别，声缘罗汉没有证悟圆满的法无我空性，由此而暂时有三乘种姓的分类。《现观庄严论》所表述的四种不共加行唯大乘菩萨才有，并在颂词中直接讲过小乘与大乘在得佛果的方便上不同，故历时有迟速之分，小乘观待大乘菩萨来说，因无方便故距佛果很远，只有具足方便距佛果极近，方可真实称为大乘菩萨，如“由善巧方便，即说为邻近”等。与菩萨相比，小乘的发心、所行之道与大乘发菩提心度化众生相违，他们的智慧也不是究竟的对治法所生的智慧，菩萨们若生起小乘的发心，则是倒退。

　　又《现观庄严论》在颂词上也明显有说小乘声缘罗汉的断德与大乘菩萨有高低的差别，如云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”即独觉阿罗汉对一切外境色法的执著分别已经断了，而对内自相续无分的刹那分别心仍然有执著，换句话说，也就是还没有证悟圆满的法无我空性。对于这一颂，嘉样杰巴的《入中论释》认为应看作是随理唯识宗的讲法，但全知麦彭仁波切指出，《现观庄严论》主要抉择般若，不可能是随理唯识宗，因为论中破过随理唯识：“若有余实法，而于所知上，说能尽除障，吾以彼为奇。”又《现观庄严论》注释中，公认最为究竟的是圣解脱军和狮子贤两家，他们的注疏中都抉择了一切法的空性，并且，世亲菩萨暂时把般若的观点依随理唯识来讲述时，狮子贤在其《现观庄严论释》中也曾对此作过破斥，故不可能又建立起有实有依他起的随理唯识观点，所以按嘉样杰巴的说法，弥勒菩萨自己宣说随理唯识又反过来破随理唯识，是自相矛盾的。

　　所以，《现观庄严论》中不可能既说声缘与菩萨同等证悟了圆满法无我空性，又说小乘与大乘有很多差别，使前后句义相违。全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：“就象先介绍了一大通帝释具有极大福报、能力、个子很高等特点，最后又说帝释其实并不存在，如果这种说法不算相违，则世上便没有相违的说法了，佛陀化现的弥勒菩萨不可能这么说。”

　　而克主杰在《中观总义——善缘者睁眼论》中认为弥勒菩萨的《现观庄严论》中了义和不了义并存，却不相违，并引用法称论师《释量论》旁证：《释量论》中先说有外境，后来又说外境都是唯识所现，这两者前后不同，但并不相违，因为这是分别对经部派和随理唯识弟子们的宣说。单秋也引用了这一观点。

　　全知麦彭仁波切回答：《释量论》确实如此，如印度弘扬因明的智生慧论师在《释量论释》中认为：不观察时与世间观点相同，稍加观察时则与经部的观点相同，详细观察世俗不清净法时就是随理唯识。故《释量论》宣讲了不同层次的三种意义，其中究竟的意义是唯识。而《现观庄严论》则不同，因为此论并不是属于世间或小乘经部范畴，而主要讲述第二转法轮般若经典究竟的现证，即讲述的现证是究竟层次上的现证，不象《释量论》在不同的三个层次上，分别抉择出了世间的观点、经部的观点及随理唯识的观点，因此用《释量论》来作类比推理不合理。另外，若对般若经典的究竟现证还分别作了义不了义的讲述，则对众生无利益，对大小乘种姓的弟子都起不到引导作用，因此弥勒菩萨分八品真实地抉择了大乘从资粮道起直至一切智智的无学道佛果的修证过程，在每品中都分别讲述了大小乘的不同功德，大乘菩萨的功德多且广，而小乘声缘罗汉不但根本没有领受过大乘的现证，而且功德少而小。

　　全知麦彭仁波切的弟子们进一步指出：嘎单派的观点其实就已认为弥勒菩萨的五部论典与中观应成派的不共观点存在着很大的分歧。

　　如沙格西认为：《现观庄严论》与应成派有许多不同之处，主要属于自续派的观点。全知麦彭仁波切反问说：《现观庄严论》主要讲的是般若现证的方面，如果这是自续派的话，那么第二转法轮的经典不都成了自续派了？另外嘎单派其他的论师也有说，不只是《现观庄严论》，而且最有代表的圣解脱军和狮子贤两位论师的注释也不可能是中观应成派了义的观点，实质上是自续派，因为虽然这两个注释是最重要的注释，但两位论师是自续派的论师。对此回答说：自续派也不承认声缘罗汉证悟圆满法无我空性，嘎单派对这一观点也是清楚的，并且在全部二十一家注释中也找不到一句说：暂分三乘时，声缘罗汉未入大乘道就已圆满证悟法无我空性。故《现观庄严论》抉择的是究竟的意义，与应成派不会相违。

　　七、嘎单派有些论师还认为声缘已圆满证悟法无我是弥勒菩萨《宝性论》的观点。

　　《宝性论》颂云：“诸自觉之胜义，以信心而通达。”即是说，三世如来宣说的胜义（如来藏大双运），需以信心通达，而嘎单派认为无著菩萨在《宝性论释》中所列举的通达如来藏的能境，包括了声缘，因此把《宝性论》列为应成派的论典，于是据此说明：声缘罗汉圆满证悟了法无我空性。

　　嘎单派为了保护自己的单空见，虽然依此两句颂词，说《宝性论》是应成派的论典，但他们对其中有关如来藏光明及功德的说法，仍认为不仅在胜义中，而且在世俗中也不存在，是属于不了义的宣说，是为了摄受有宗下根弟子。

　　依《宝性论》中的这两句颂词可知，需依信心才能通达如来藏，而嘎单派认为声缘对如来藏的观点也可产生信心，因此通达如来藏的能境应该包括声缘。但正如《宝性论》云：空中太阳光芒虽照耀，但盲眼之人亦不见。比喻世间凡夫、声闻、缘觉与大乘初学者四种人没有证悟如来藏。全知麦彭仁波切在与单秋等辩论时说：《宝性论》以及无著菩萨的《宝性论释》主要诠释的是第三转法轮了义经典，这些了义经典如《白莲花经》等就暂时分开了声闻、缘觉、菩萨三乘，并且其功德、证悟有很大的差别，而从未说在暂时分三乘之时，声缘可圆满证悟法无我空性或体悟如来藏的大光明等。而且在雪域被那些认为单空是究竟空性的论师们所视若怨敌的觉囊派，也对《宝性论》中所讲如来藏的光明等有很大的信心并着重作了宣扬，若《宝性论》属应成派的论典，这样觉囊派就成了应成派，破斥他们也就是破斥了应成派，自己反而不是应成派了。《宝性论》是中观他空方面的论典，不属于应成派的论著，因为没有以应成理论抉择胜义本性。

　　以上详细分析了嘎单派说明声缘圆满证悟法无我空性所引用的经论教证，接下来再来看嘎单派支持这一观点的理证，这些理论归纳起来有二种。

　　首先，佛陀开演的第二、三转法轮中以甚多理论抉择出了从色法乃至一切智智都是清净圆满的法无我空性，而这些法的当机祈请者都是须菩提、舍利子等的小乘阿罗汉，若阿罗汉们最后都没有圆满证悟法无我空性，那么佛的说法就没有意义了。

　　全知麦彭仁波切回答说：往昔有声缘罗汉虽听闻了大乘菩提心方面的法，但却未能生起菩提心，是不是也可说佛宣说菩提心方面的法无义呢？别说声闻罗汉祈请大乘法，就算是上法座宣讲大乘法者，也不一定就已证悟。佛菩萨的功德不可思议，如佛曾经为了消除魔障，加持魔上法座讲大乘法，但不能说魔证悟了。另外，是否只有小乘声闻阿罗汉来问法，再也没有大乘菩萨呢？并非如此，而且舍利子、目犍连、摩诃迦叶、须菩提等大阿罗汉本身都是大乘菩萨的化身，究竟上已圆满证悟了法无我空性，他们为了助佛宣化，显现为没有圆满证悟法无我空性的阿罗汉，比如目犍连因遭外道攻击而受了很多痛苦，并因此而圆寂，便不能说那时他没有痛苦或未圆寂，小乘的律藏及经典都有如此记载。总之，佛对大乘弟子宣说了义的般若经典，而对小乘弟子宣说的则是四谛法轮，此时并没有说四谛全都是法无我空性，未说刹那法不存在、是无生无灭的法无我空性，而是说轮回和涅槃有差别，各有因果。所以不能认为第二、第三转法轮的显密经续是佛给小乘弟子所传的法，应知第一转法轮才是针对五比丘等众多小乘弟子的，佛说法从来都是契理契机，故嘎单派所立此理显然不成立。

　　其次，宗喀巴大师在《菩提道次第广论·止观章》中说，中观应成派不共同的观点“声缘圆满证悟法无我”的根本依据是：一切实执的种子是烦恼障，烦恼障习气则为所知障。理解了这一点，很简单就可以成立“声缘圆满证悟了法无我空性”，因为声缘证得阿罗汉果位时已经圆满遣除了烦恼障也就完全遣除了一切实执，圆满证悟法无我空性，另外，宗喀巴大师的《入中论善解密意疏》及其许多弟子们也这样宣说。而且宗喀巴大师在《辨了不了义论》等论典中引用了《中观四百论》、《中观百字论释》、《入中论自释》、《七十空性论》等证明这是中观应成派及般若经典的密意，即一切实有执著是转生轮回的根本因（烦恼障），从这根本因上产生出了贪嗔等烦恼，因此声缘若证悟了缘起的本性就能完全遣除一切实执而得解脱。

　　全知麦彭仁波切在与札嘎活佛辩论的《日光论》中依教理广为破析：龙树菩萨曾说，每个论典都有其总义（一般性）和别义（特殊性），按此来分析论典是一种很好的方法。《入中论自释》、《中观四百论》、《七十空性论》、《中观百字论释》等都指出无明（实有执著）是轮回的根本因，这是总义，但同时应明了其别义，即如果想单纯遣除烦恼，得到暂时的解脱，并不需要遣除所有的实有执著，证悟圆满的法无我空性，而只是遣除其中的俱生我执就可。总之，自宗全知麦彭仁波切也肯定一切实有执著是无明。但无明有两种，第一种是十二缘起中的无明；第二种是所知障的无明。声缘要遣除轮回烦恼，只需遣除前一种无明，不需圆满证悟法无我空性。比如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”意即：之所以产生烦恼等各种过患，不是由于一切无明，而只是由于俱生我执。其余几个教证，于此不作详解。

　　《华严经》云：“尔时此菩萨，过于二乘行。”《大智度论》卷二十八云：“如是摩诃衍经中，处处赞菩萨摩诃萨智慧胜声闻、辟支佛。”《大智度论》卷六亦云：“菩萨无量清净智亦复如是，于诸天人及声闻、辟支佛所不能量，名为无量智。”《大般涅槃经》云：“须陀洹、斯陀含人，断少分烦恼，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿罗汉人，犹如生酥，从辟支佛至十地住菩萨，犹如熟酥，如来佛性，犹如醍醐。”《楞伽经》云：“大慧、彼智有三种：谓世间、出世间、出世间上上。云何世间智？谓一切外道凡夫，计著有无；云何出世间智？谓一切声闻缘觉，堕自共相，希望计著；云何出世间上上智？谓诸佛菩萨，观无所有法见不生不灭，离有无品、如来地，人法无我，缘自得生。”

　　宗喀巴大师所立应成派不共八大难题中有关“道”的方面有四个，其中三种即是声缘阿罗汉圆满证悟法无我空性，一切实执种子为烦恼障，其习气为所知障。但宁玛巴自宗认为：并非一切实执种子为烦恼障，而对外境刹那的法或对轮回涅槃、清净刹土等产生的实执及其种子、习气都是所知障，而烦恼障都是依靠俱生我执而产生的，所知障从法执发生，《楞伽经》等也如是说。或对五毒烦恼和相应的心所是烦恼障，另外的一切无明的分别心都是所知障。有多种说法，以后还可详细分析。

　　所以，一切实执的种子并不全是烦恼障，也有一些属于所知障。在《楞伽经》、弥勒菩萨《宝性论》、《辨中边论》中说：一地菩萨开始遣除烦恼障与所知障，不会遣除烦恼障种子的习气。《入中论自释》指出到八地才开始遣除习气，全知麦彭仁波切《智慧品释·澄清宝珠论》中也这么说。但是所知障（二取、三轮的执著等）有遍计及俱生两种，一地就开始遣除遍计的所知障，而二地菩萨以上开始遣除俱生的所知障，《现观庄严论》也如是说，有《宝性论》、大乘《俱舍论》、《楞伽经》等真实的根据：大乘见道菩萨不只是遣除烦恼障，也包括所知障的遍计种子。所以说宗喀巴大师这三个不共同理论就成为非了义的宣说。

　　以上我们系统地介绍并分析了嘎单派在“声缘是否证悟法无我”上的观点，其中部分内容，将在本论下文的颂词中被引述到。

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