刚晓法师：《大乘百法明门论》讲记之八

　　前边有师父问到种子，我已简单说过了，现在再补充一点。

　　种子还有一个叫法，称为“功能”，功是“功用”，能是“能力”。还有一个叫法，就是我们常说的“习气”。最常用的“种子”它是第八识自证分中所具有的能起现行之力，从比喻立名，它与麦、稻等差不多，故叫种子。从自体立名，就叫“功能”，从其得由现识熏令得生或增长立名，叫“习气”。我们注意：种子并不是实物，在瑜伽论中说种子具七义：a、常法不能为因。b、无常法已生未灭时与它性为因。c、无常法已生未灭时与后念自性为因。d、必得余缘。e、须成变异。f、与功能相应。g、必相称相顺。但我们常用的不是这个，而是摄论及识论中说的六义：a、刹那灭。b、果俱有。c、恒随转。d、待众缘。e、性决定。f、引自果。我们用白话稍微说说：

　　a、种子是属三自性中的依他起自性。从俗谛上来说，种子有实自体。

　　b、种子生灭刹那，永无停息，也就是说生灭是同时的，生即是灭。生起后不能停留，立马就灭。常说的“灭不待缘”就是这个道理。人一听见这个就会纳闷儿，比如这张桌子，从做成到现在已经好几年了，并没有做成（生）的当下就坏呀～～其实，佛教说的是究竟法。我们都知道，任何东西从开始到结束，总有一个变化过程。唯物辩证法中有“运动是绝对的，不动是相对的”。由一粒种子长成参天大树，这是由小变大，也有的是由大变小。这由小变大，或由大变小的过程中，我们可以想得到的，它必须是每一个点儿都在变。假如说到某一个点处，它停住了，那么后边儿的变化过程就没有办法继续。这不难理解，很简单明了，这也最究竟。若不生灭、恒常，就不能够做为种子，只有刹那生灭，“一切时其性如本”，即虽念念生灭，但不一不异，无多大差别。

　　c、种子与所生之现行，俱时存在，这与净土宗的因果同时是一样的。它不是种子灭了，现行才起，而是只要众缘具备，因果立马同时俱存，而且不只同时而且同地，即“同时同地俱生俱灭”，若是因灭了才能生果，就象你让死鸡儿下蛋一样，不行的！我记得老家流传著许多墓里生子的故事，就很可怕。怎么能不怕呢？人已经死了，埋在坟中了，可是在墓中却生下一个孩子来！

　　d、种子后念的生灭与前念的生灭中间没空隙，其性类似，相续不断。这说明了两个问题，一个是种子在未得对治时，余势不绝，一个是说有转易间断之法不能做种子。这个就叫恒随转。无著说这恒随转时举例是莲花根，根与花，都俱时有，俱时转。比如我说一棵树，但我看见的只是地面上的干、枝、叶，但我可以肯定地说在地面下一定有树根。我看见这鸡蛋，它一定是鸡生的，这鸡也一定是由鸡蛋孵出来的。再说内种子，一直到转识成智时，它永远不停地转。

　　e、种子与现行相互熏习，而且同性熏习，善种生善现行，恶现行熏恶种子。这说明种子的性类是不同的，也说明种子与异性现行是不能成因的。这性决定也可以这么说，一个东西一定有它特定的原因，必须是这个东西生起这个东西，这个决定了。西瓜决定只能由西瓜种长起。善报只能有善因得，恶报绝对有恶因得。

　　问：那为什么有人一生行善却事事不顺？

　　你这个问题现在先不解释，因为我们两个说的根本不一回事儿，我说的善有善报是真因与实果，这时是“生即是灭，灭不待因”，因果同时。也就是种子与现行是同时的。而你说的根本是非因计因，那是种子与种子的关系，种子与种子之间必须是异时。若详细解释你的问题，我今天就说跑题了。

　　f、种子加众缘方可生果。这显示了种子必定待缘才可生果，缘不具而只有因，绝对生不起果报。也可以这么说，一个东西要生起现行，不可能什么时间都能生起，一定得有固定的时间。看梅花必得冷天，三伏天绝不可以。这是必然的，必然是这样子，它决定不能一切时都可以，它要众缘具备。生起是必然要生起的，必然生起这个而不是那个，但又不是随时想要随时就有。猫生下的必然是小猫，但绝不是随时就可以生只小猫出来，一定得经过三个月怀胎孕育。

　　g、种子生现行不能紊乱，眼识种子只能使眼识现行。

　　种子有本有与新熏两类。

　　种子分有漏种子和无漏种子，有时候把有漏种子分为名言种子和业种子两类，有时候分为名言、我执、业三种。无漏种子分为生空、法空、俱空三种无漏种子。

　　Ｃ。阿赖耶内变根身作为正报体，并执受根身。这一个呢，胎、卵、湿、化都不太一样，今天不详细说。

　　Ｄ。阿赖耶外变器界作为依报体，却不执受器界。这是说外边儿的山河大地是阿赖耶变现出来的。还不解释为什么。

　　既然说到了我们的根身以及山河大地都是阿赖耶的变现，我们就把它分分类：比如泰山，这是谁的？哪个人的也不是。你去登也可以，我去登也可以，美国人也可以登，这个叫做共中共变。我买了一座房子，别人就不好进了，你不经过主人同意，就不能进的。这房子叫做共中不共变。而我这个身体，你能看见，他也能看见，但只我一个人能用，这叫不共中共变。再深一点儿的胜义根，谁也看不见，也只有我一个人能用，这叫不共中不共变。

　　Ｅ。去后来先做为真异熟报体。这是说人的死生。来即生，去即死。人的死生也是因阿赖耶的关系。在没生时它就来了，人死了，它最后离去。我们常说“顶圣、眼生天，人心、饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出”这样就可以判定你死后到哪一道受生去了。

　　另外，阿赖耶的自相、因相、果相三相，以及我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位三位，转阿赖耶成大圆镜等就不再说了。

　　前边我们所说的，都是按照《八识规矩颂》中的来说，现在补充一点儿东西。

　　阿赖耶识与杂染品法（即前七识）相互依靠、互相为因，它与世界一切东西互为因缘，它不是常一不变，若是常一不变，独立存在，它就不能发挥作用。比如“上帝”，它就可有可无，因为它万能。我记得在家时，有一次在街上看见有人卖“麦饭石”。“麦饭石”是一味药，辽宁阜新不少，卖的那个人说这药可以治头疼、腰疼、腿疼，可治伤风、感冒，可以治肿瘤、癌症，可治肝炎、胃炎，几乎什么病都可以治，天下根本没有麦饭石不可治的病，他的理论是说这麦饭石里边所含的微量元素很多。反正我看了半个小时他一点儿也没卖掉，人家说他这药成灵丹了，就不敢买。一万能就麻烦了。因为世界是无常无我的，它的原因也一定是无常、无我的。但人们为什么要假立一个上帝呢？因为人们有许许多多的困惑，只要一有上帝，这些困惑就有地方推了。“把上帝的归于上帝，把恺撒的归于恺撒”，人们就把这烫手的山芋扔给了上帝，上帝是个大垃圾筒，很有肚量，你把什么扔给他他都接受。

　　另外，我再提个疑问。阿赖耶识既是无常无我，《八识规矩颂》中说“去后来先做主公”，怎么个去法，又怎么个来法？这“去后来先”岂不成了“搬家”！那这阿赖耶岂不成了“灵魂”！什么是“灵魂”呢？“灵魂”是外道法。阿赖耶还要“做主公”！这岂不是把阿赖耶当做本体了！有一位法舫法师，在其著作《唯识史观及其哲学》中，讲阿赖耶那一章，章题就是《阿赖耶──本体论》。阿赖耶只是有为法呀～～阿赖耶只是体上之用呀～～我现在是一个人，此时阿赖耶执持刚晓这个根身，刚晓死时阿赖耶最后绝望地离开。若恶业重我成猪了，在猪还未生下正在娘胎中时，阿赖耶已去投胎，这阿赖耶怎么能这样呢？我们再看一下玄奘大师的著作《成唯识论》，两者的说法想尽办法也给它们合不起来。希望有高人来一释此疑。我估计《八识规矩颂》是后人冒用玄奘法师的名义写的。

　　有为法就说完了，提醒大家一下，关于八识、万法唯识的“识”是“能了别识”，既然是能了别，就不同于所了别，能了别是能动，所了别是被动的，可我们现在却来述说八识心王，这就已经把原本的“能了别”变成了“所了别”，这一变化，就失去了心王原来的形象，已经不是能了别的心王。

　　最后还有六个无为法。所谓无为法，是无所造作，是证圣以后的事儿，现在实在说不清，就不说了。我们只记住名词就算了：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。最重要的是真如无为。

　　言无我者，略有两种，一补特伽罗无我，二法无我。

　　论文的第一句就说，“如世尊说，一切法无我”，前边说完了一切法，就该说无我了。“无我”有两种，一是补特伽罗无我。补特伽罗就是“有情”、“数取趣”。什么是“有情”呢？“情”是情欲、感情，也就是有情欲烦恼，我们都算。“数取趣”呢？数是数目，一次次，取是“拿来”，趣是“六趣”、“六道”，一次次地拿六道来玩儿，也就是在六道中轮回往返。补特伽罗无我就是有情不具备常住不变、独立自存的性质。

　　法无我就是前边儿说的一切法，一切法已总括成了一百种，这些法同样也不具备常住不变、独立实在的性质。

　　曾有人问过我，说《大乘百法明门论》的归结处是诸法无我，其实是三法印呀，为什么不是归结为其他两个法印呢？诸行无常是说有为法，涅槃寂静是无为法，只有诸法无我通于有为无为，所以导归处是诸法无我。

　　有人说唯识名相繁琐，它为什么要立这些名相呢。这就象语言，中国有不少方言，什么闽南话、广东话，外地人一点儿也听不明白，国家为了促进文化的进步，就规定了普通话，这绝不是给多加了一种语言，都用普通话方便多了。湖南有一个地方，他们说话都用土语，他们不看电视，因为听不懂普通话，这样的地方能不落后吗？佛教破执著，唯识也不例外。同样一个东西，这儿叫这，那儿叫那，谁有多少精力把一个东西反来复去地破？无著、世亲他们是这么做的，他们先把万法来个统一，这样就只剩下一百个名相，破起来不就有限了吗？不就减少了同一个问题多次破的弊端吗？把唯识看多了就明白，它立这么多名相不是终极目标，最后都要破，破除它们才能成道。

　　到现在为止，我们说完了《百法明门论》。感谢叶先生提供方便以及各位的捧场。

　　附录：心所性业表

　　１、遍行

　　作意：警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。

　　触：令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。

　　受：领纳顺、违、俱非境相为性，起欲为业。

　　想：于境取像为性，施设种种名言为业。

　　思：令心造作为性，于善品等，役心为业。

　　２、别境

　　欲：于所乐境，希望为性，勤依为业。

　　胜解：于决定境，印持为性，不可引转为业。

　　念：于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。

　　定：于所观境，令心专注不散为性，智依为业。

　　慧：于所观境，拣择为性，断疑为业。

　　３、善

　　信：于实、德、能、深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。

　　精进：于善恶品，修、断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。

　　惭：依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。

　　愧：依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。

　　无贪：于有、有具，无著为性，对治贪者，作善为业。

　　无嗔：于苦、苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。

　　无痴：于诸事理，明解为性，对治愚痴，作善为业。

　　轻安：远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。

　　不放逸：精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。

　　行舍：精进三根，令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。

　　不害：于诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲湣为业。

　　４、烦恼

　　贪：于有、有具，染著为性，能障无贪，生苦为业。

　　嗔：于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。

　　痴：于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。

　　慢：恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。

　　疑：于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。

　　不正见：于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。

　　５、随烦恼

　　忿：依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。

　　恨：由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。

　　恼：忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。

　　覆：于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。

　　诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。

　　谄：为罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄，教诲为业。

　　骄：于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不骄，染依为业。

　　害：于诸有情，心无悲湣，损恼为性，能障不害，逼恼为业。

　　嫉：殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。

　　悭：耽著法财，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。

　　无惭：不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。

　　无愧：不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。

　　不信：于实、德、能，不忍乐欲，心秽为性，能障净心，堕依为业。

　　懈怠：于善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。

　　放逸：于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。

　　昏沉：令心于境，无堪任为性，能障轻安，毗钵舍那为业。

　　掉举：令心于境，不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业。

　　失念：于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。

　　不正知：于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。

　　散乱：令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。

　　５、不定

　　眠：令身不自在，昧略为性，障观为业。

　　悔：恶所作业，追悔为性，障止为业。

　　寻：令心忽遽，于意言境，粗转为性，以安、不安住身心分位所依为业。

　　伺：令心忽遽，于意言境，细转为性，以安、不安住身心分位所依为业。