冈波巴大师：吉祥荟萃 第三辑 附录、注释、后记 2.注释

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冈波巴大师：吉祥荟萃 第三辑  附录、注释、后记 2.注释

　　1.“一个初级入门的修行人”一句，比较学术化的、完全对等的译法是：“一初业补特伽罗”。

　　2.“三兄弟”是指阿底峡尊者的三位再传弟子：博多瓦、谨俄瓦，以及普琼瓦三人，他们都是善知识仲敦巴大师的高足。

　　3.就“皈依学处”而言，由于汉、藏佛教传承的不同，所以内容上也略有差异。依照藏传佛教来说，大体上有“所断共同学处”、“所取殊胜学处”和“同份学处”三个方面。所应断除的“共同学处”是指：自皈依佛，永不皈依天魔外道；自皈依法，永不皈依外道典籍；自皈依僧，永不皈依外道邪众，这是我们大家一般都了解的。所应实践的“殊胜学处”是指：自皈依佛，不管何种佛像，甚至连小“擦擦”佛像的碎片，我们都应恭敬尊重；自皈依法，不但不弃法、不谤法，甚至连(佛经的)一字，我们都应恭敬尊重；自皈依僧，不必说如法的僧众，甚至对于拿着红黄僧衣颜色布片的人，我们都应恭敬尊重。同份学处是：无论何饮何食，未用之前，我们都应先作奉献供养，在各种佛教节日，也要作应时的供养；无论出现何病何痛，都不应占卜算命而要一心系念祈祷三宝；不因命难、奖赏而放弃对三宝的皈依；无论要去何方，都应礼敬彼方之佛；随念三宝利益恩德，励力(至少)昼三次夜三次修诵皈依。皈依学处的其他方面，详见于东土、西藏各教派道次第书中，可参阅，此不赘。

　　4.《具光》、《偈颂》都是藏传佛教的出家众所应学习的别解脱戒典，汉文恐尚缺译。

　　5.汉、藏佛教传承不同，别解脱戒也稍有出入，汉传为二百五十条，而藏传为二百五十三条。

　　6.所谓的“殊胜皈依”，其实指的就是“大乘皈依”。因为皈依者属于大乘种性，故种性殊胜；所皈依的对象，因为属于大乘三宝，故对象殊胜；皈依的动机，因为不是仅仅为了一己逃离苦难，而是为了一切如母有情的解脱而发愿成佛，故发心殊胜；另外，“大乘皈依”不是一生一世的“尽形寿”，而是直至证得菩提为止，故时间殊胜。由于以上种种殊胜，故“大乘皈依”又称“殊胜皈依”。

　　7.这里所说的“三聚戒”，是指摄于菩萨戒的别解脱戒、摄善法戒和饶益有情戒，非指摄于密乘戒的别解脱戒、菩萨戒和密誓(三昧耶)三者。别解脱戒是求授菩萨戒的依体，不可或缺，所以，也摄于菩萨戒内。

　　8.《菩萨戒二十颂》，是藏传佛教的通用菩萨戒本，古印度旃陀罗阁弥论师著，全书共二十个偈颂，故名。书中详述菩萨戒的各种学处，汉文恐尚缺译。

　　9.此段脱句甚多，并恐有错字，曾请教多位藏传佛教大德，都难做决断，故只好权译如是。根据上下文义，应无错谬；但有哪位精通藏语文的大德，若认为有更合理的译法，也请不吝指教，智学不才，特翘首以待。

　　10.文中说是“五者”，但找来找去，实际只有四种，恐有脱漏。

　　11.在《解脱庄严论》中，冈波巴大师教诫说：“‘轮回的性相’就是彻头彻尾的痛苦。”

　　12.藏文的“耶喜”一词，是“耶奶喜罢”的简称，其义为“从本以来的了知性”，它强调如来藏遍知一切的“知性”的一面是本有的，不从外得。传统上只是意译作“智”、“智慧”，这不但极易混同“般若”一词的译法，而且也看不出本词所要表达的微妙义涵。尤其重要的是，按古汉语的本义，“‘日知’为智”，它强调的是“后天的学得性”；而“耶喜”一词，强调的却是“先天的本有性”。因此，在本书中启用更贴近原义的新译法，译作“本然之知”，有时略译为“本知”。

　　13.“俱生心性”一词是冈波巴大师的独特说法。“俱生心性”与“心性”，二者在含义上并无不同之处。加上“俱生”二字，更强调了心性与现象［“俱生心性”与“俱生显境”］以及心念的不二性、同时具有性；又由于心性与法界是俱生的，而法界又是本有的，所以，“俱生心性”又强调了心性的本有性。详见《倾城佳丽》第十一则中有关外俱生、内俱生与秘密俱生的讲解。

　　14.“奢摩他”是梵音，其义为“寂止”，是修习“胜观”的必备条件。按照《瑜伽师地论》的讲法，禅定必须达到接近初禅的状态［初禅未到地定］，才叫“寂止奢摩他”。

　　15.几种藏文版本的《冈波巴大师全集》中都作“四种觉受经验”，但下文中其实只讲了“乐”、“明”、“无念”三种。曾讨教几位藏传大德，一致认为此处有误；况且，在藏传佛教中，最常见的也是以“乐”、“明”、“无念”三者来描述内证的状态。

　　16.不生不灭、不增不减、遍一切时的“乐、明、无念”，便是“心性”或说“法性”本有的状态；若仅时有时无，不能打成一片，便是世间禅定的共同道，若“明”偏胜，则是生为“色界”之因，因为“色界”物质的构成，便是以“明”为特质的微细色；若“无念”偏胜，则是生为“无色界”之因，因为“无色界”已经超越了物质的存在，只是近似于没有心理活动的“无念”状态，没有大的烦恼，但却也不具备明晰的了知性。佛陀无念，但却遍知一切。

　　17.这里的“天身”是本尊身的意思，并不是指“天人之身”。本书中出现的所有“天身”一词，都是此义。

　　18.“四种灌顶”是瓶灌、密灌、智灌和词灌。在印度，有通过灌顶而授予太子王权的习俗；密教借以表示赐以修习密法的权力，是跨入真言教法的必经之门，所以称其作用为“使未成熟者赖以成熟”。

　　19.生起次第和圆满次第是密教“无上瑜伽部”的主要修法。“粗分生起次第”主要是要明观如幻天身和生起坚固的“佛慢”；“细分生起次第”则是修习粗分的脉、气、明点。就噶举教法而言，“有戏论圆满次第”是修细分的脉、气、明点；“无戏论圆满次第”则是要契入“大印”正见。

　　20.“也是如此地修习”是指“有戏论圆满次第”也是修习脉、气、明点，但较之于“生起次第”的修法，有著粗细的差别。

　　21.有关“五征相”和“八功德”，各处说法不太一致。按照直贡噶举传承的三年闭关法本《至善那若口传——深道那若六法实修引导明释》的说法，“五征相”是指五夜征：烟相、阳焰相、萤火相、灯明相、虚空相，以及五昼征：日相、月相、闪电相、霓虹相、圆点相；“八功德”是指身体强壮坚固、面似凝脂、容光焕发、身体轻快、不觉有身、身无污垢、他人不见、能现神变。有的书中说“五征相”是指临死八法的前五种：烟相、阳焰相、萤火相、灯明相及明相［等同于“虚空相”］；“八功德”是指可变出山林树木又可收回、可变出众生又可收回、有情无情之物皆可自由变化和收回、仅用意略想即可到任何地方、明见鬼神等来礼供、随意变化一切、凡所愿者皆能得到、有镇压降伏鬼魅的威力。但依下文来看，“五征相”似是将临死八法的前四项合为一种，再加上后面的“明相”、“增相”、“近得相”、“光明相”共五种，否则，难以解释得通。

　　22.藏本原文中有“和利益”三字，但看不出特别的意思来，想是赘词。尊重藏本故，依旧保留。

　　23.在修证过程中，经过地水火风的融入次第后，在由“风大”融于“空大”的时候，心境上会呈现出月白色的无边虚空之相，这便是临死八法的“明相”。

　　24.“进入正确的地方”，传统的译法是“趣入是处”，是指心、风“入、住、融”于中脉。

　　25.“四种事业”，传统上译作“息、增、怀、伏”四种事业。也就是平息灾祸、增益福寿、拥有权力和降伏怨怼方面的四种事业。旧译的“怀”字，不知最先译自谁手，有的解释成“怀爱”，但藏文中却是“权力”的意思。

　　26.“三昧耶”是梵音，义为“胜妙的词句”、“誓言”，其中包括“十四根本堕”及“八支粗罪”等，属于密乘戒。有的又意译为“密乘戒”、“密咒戒”、“密誓”等。

　　27.这里的“增上心学”，只是针对守护“增上戒学”而言的，并非是在论述一般性的增上心学。

　　28.广义的“增上慧学”，包括闻所成慧、思所成慧和修所成慧三者，或是文字般若、观照般若和实相般若三者。在这里，冈波巴大师所说的“增上慧学”，似乎是狭义的，主要是指“修所成慧”或“实现般若”。

　　29.稚龄的婴孩，由于不解实相而被无知所蔽，所以会将“镜中花”当成真花，“水中月”当成实月。这里用以比喻愚迷的凡夫，由于不解实相而被无明所蔽，会将虚假的现象执以为实。

　　30.狮子虽然强大，但狮影却不能对我们构成任何的伤害，而愚迷之人却会被吓倒。借喻若看透了事物的实质，外在或利或害的现象，也不能对我们造成任何实际的利害。

　　31.生翳者眼里，经常会看到眼前空中有样东西，有的看到像发丝；有的看到卷屈的轮状，所以佛经上称为“毛轮”；又有的看到花朵的样子，所以佛经上称为“空花”。用以比喻我们凡夫境界见、闻、觉、知的虚妄不实性。

　　32.用“烟、云、晨霭”比喻“无而显有”，似乎讲不太通，但是，正如中国古人所说的“如山出云，连绵不绝”那样，藏族的先辈们或许也认为“烟、云、晨霭”是“无而显有”的吧。

　　33.“义共相”是个不易了解的佛法术语，它是指透过推理、思考而获得的一种概念性的影像，而非真实地现见。

　　34.“命勤气”就是指心间的“命气”。其中的“命勤”二字，在不同传承的密教修持法门中有着不同的解释。直贡噶举三年闭关法本《至善那若口传——深道那若六法实修引导明释》的讲解中，也引用了几种不同的说法，其中之一是说：当心间的“命气”安住于中脉之内时，可以增寿、增福，以及产生各种吉祥的事情，故称为“命”；当由心间“命气”分出的两鼻孔气流注于外时，则会生起烦恼妄念，故称为“勤”。藏文的这个“勤”字，是“勤苦、劳碌”之义。

　　35.中脉，梵音作“阿瓦都帝”。密教及佛教医学都认为，中脉不但是周身所有支分脉络的中枢，而且也是身体与心灵的交会处，它与我们身心的健康以及心灵的修炼都有密切的关系。

　　36.“初禅正分”，就是指真正的初禅阶段。

　　37.有关“身识三义”，曾讨教过多位藏系大德，也都不能确定到底何指；有的说会不会是指根、境、识三者，但也不能确定。

　　38.患眼疾者所看到的类似花朵般的虚幻景象。

　　39.“能、所二执”，是指“能够执取外境的内心”及“内心所执取的外境”二者，用现代语言来讲，就是主体与客体的关系，而心的本性，却是超越这种主客二元对立的，所以说“‘心的本性’是远离能、所二执的”。

　　40.“依体”，其义详解应为“能够提供依托之物”，有“后盾”的意思。这句的意思是说：“法身的体性”，或称“法性”，它就是宇宙的本然实相，不是由谁造出来的；而宇宙万象的幻化，也都不过是法身的变现，都不过是法身的游戏罢了，都是依靠它而生起的，所以称为“万物的‘依体’”。

　　41.“自证现量”有多种含义，这里是指自己真实觉受到的无念的状态。

　　42.在冈波巴大师的教法中，平常心、本元心、大印、本然之知、心性、俱生心性、法身、大乐法身、光明法身、法性、空性等词，都不过是对轮涅不二的宇宙究竟实相的不同方面、不同角度的描述罢了，它们之间并无本质性的差异，所以，在不同的场合，为了表达的需要，经常交替使用。藏文中的“踏麻吉夕罢”，其义为“平常的心识”、“一般的心识”，译成中文后，是地道的“平常心”一词。在汉传佛教中，“平常心”一词最早出现在赵州问南泉的语录中，但其中并无详细的解释。在《景德传灯录》中，江西大寂道一禅师是这样解释的：“道不用修，但莫污染。何为污染，但有生死心，造作趣向，皆是污染；若欲直会其道，‘平常心是道’。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”在《法会大开示》中，冈波巴大师是这样解释的：“……平常心乃是一切诸法的根本……所谓的‘平常心’，其实就是指这个不为任何法相之所玷染、不为任何世间之心之所污浊、不为任何沉没与妄想之所蒙蔽、安放于本元自处的本来之心。若能识此，乃是‘自明之本知’；若不悟彼，则谓‘俱生之无明’；悟之，则谓之‘明’、谓之‘体性’、谓之‘俱生智’、谓之‘平常心’、谓之‘本始’、谓之‘离戏’、谓之‘光明’……平常心是将实际理地转为道用……平常心是通向觉悟的不共之道……平常心是超然物外的胜义谛……平常心是属于‘现量’证知的‘贤圣自觉境界’……平常心是‘一切本知之王’……平常心也具全‘五智’——能见五蕴皆空，故为‘法界体性智’；可将能、所二执证悟为不二，故为‘妙观察智’；……不需遍历五道等，而以一刹那顷便可成就一切所作，所以，平常心也是‘成所作智’；因为平常心能如明镜鉴物般明照一切世俗诸法，所以，平常心也是‘大圆镜智’；一切轮回与涅槃诸法，都在自己‘明知’的境界中平等不异，所以，平常心也是‘平等性智’……平常心又是‘一切功德之王’……平常心又是‘一切禅定之王’……平常心乃是一切诸法的心髓、一切轮涅的根本，而轮回与涅槃的分际，也端赖于认不认识这个‘平常心’”。由此可见，对于平常心的解释，在汉藏教典中可以说是完全一致的，它就是指未经妄心污染、未经更改造作的超越二元对立的本元心。如果放下了二元对立的有为造作心态，我们就会蓦然发现：这个“平常心”，它非常普通、平常，本来就在那儿，既没增加过也没减少过；若从这个角度来看，恰恰是我们凡夫这个汲汲营营的二元对立的烦恼妄心，反而是“不平”、“不常”了。

　　43.求授比丘戒时，先是三次祈请戒和尚传戒；戒和尚传授戒条后，询问“能持否”时，又要回答“能持”表示接受。三次祈请加上一次回答，共四次，称为“求戒四事”。

　　44.大乘密咒戒，即密宗三昧耶。

　　45.加持次第，是指密教“生起次第”部分加持五肉五甘露为甘露，加持供品为天馔，加持外器世间为越量宫，加持自身为誓言尊等的观修过程。

　　46.“十四根本堕”的第八条是“轻贱蕴身”。从果位这个角度来看，五蕴就是五方佛的本性，所以，修习密乘教法之人，不应经贱这个貌似粗鄙的五蕴之身，而应时时将它转观为所修的本尊。

　　47.“别解脱戒的根本”中的“的根本”三字，似为赘词，尊重藏本故，仍照旧译出。

　　48.须弥四洲中，除北俱卢洲外的另外三洲。

　　49.“戒体”，即戒之体性，是指得清静戒后，无形中所具有的一种防恶止非的功能。

　　50.“无表色”不是一种能显示于外而让人人得见的色质，而是像梦中的景象或心中思考时的映像一样，是一种唯自了知的、无障碍的微细色，故文中称“无显、无滞碍色”。

　　51.就是“还戒”。求戒后，若欲放弃所受戒条，可先向得戒师“还戒”，这样就可不再受到先前所受戒条的约束，以后再有与戒条不符之处，便不视为是“犯戒”了。

　　52.对于别解脱戒、菩萨戒、密乘戒三者的关系，不同传承有着各自不太一致的看法。传自金州大师、阿底峡尊者一系的观点是：别解脱戒、菩萨戒、密乘戒三者要次第授取，前一个是后一个的条件，若无前者，后者也便成了空中楼阁，失去了存在的基础；同时，若返还或舍弃了前者，后者也就自动跟着返还或舍弃了。冈波巴大师认同的也是这种观点，这在《解脱庄严论第八品·皈依与净戒》部分有着详细的论述，大家不妨参阅。因此，“就算是返还了‘别解脱戒’，也不会舍弃‘菩萨戒’和‘密乘戒’”这句话，只是冈波巴大师引用一些传承的观点，但他本人似乎并不这样认为。

　　53.“‘三律仪’体性非常不同，但暂时还是以互相融汇的方式存在着”这句话，与下文的“这三种戒律，体性是一致的，但暂时又有所不同”这句话前后矛盾，智者明察。

　　54.印度乳牛过河时，会有乳汁流入水中。据说有一种天鹅，喙间会分泌出酸性汁液，借以搅拌混有乳汁的河水，就能巧妙地捞起成块儿的奶酪。

　　55.“四力”者：①遍行厌患力：是指对以前所作的恶行，深生悔恨，而在上师三宝面前发露忏悔。其中的“遍行”，是“全面去做”、“周遍去做”之义。②遍行对治力：就是全面地去做恶业的对治品——各种善行。③破恶力：由于怖畏后世的恶报，醒悟后约束自己不再继续作恶重犯。④能依力：是指皈依三宝和发菩提心。这里的“能依”一词，是指能给我们提供依靠、依怙的对象，如三宝、菩提心等。

　　56.“这三种戒律，体性是一致的，但暂时又有所不同”这句话，与上文的“‘三律仪’体性非常不同，但暂时还是以互相融汇的方式存在著”这句话前后矛盾，智者明察。

　　57.藏文几种版本的《冈波巴大师全集》此处字形略有出入，按其他版本写法，此处也可译作“隐藏物质”，但似乎以“搬运物质”更为合理些。

　　58.“俱生本然之知”旧译作“俱生智”。其中的“俱生”一词，强调“本然之知”与法界、法性的不二性、同时生起性。

　　59.藏文的“吉待”一词，直译为“用印打”，其实就是“打上印记”的意思，用以表示其确定性、正确性、权威性，故译为“印定封持”。

　　60.直译应为“显称之法”，义为“显现着的、称扬着的事物”，用以代指万事万物。

　　61.“如果心处于法性的状态之中”这句话，原文作“如果法性处于心的状态之中”，汉文理解起来似乎很别扭，故略改语序。

　　62.“新派”密法是指阿底峡尊者以后的密法传承，如噶举、噶当、萨迦等；“旧派”密法是指西藏佛教前弘期的密法，也就是宁玛巴的密法传承；“外密”是指四续部中“事部”、“作部”、“瑜伽部”等下三部的密法；“内密”是指四续部中“无上瑜伽部”的密法；“父续”是指金刚乘中以论述“幻身”与“生起次第”方便道为主的经典，如“集密金刚”等；“母续”是指金刚乘中以论述空性智慧为主的经典，如“胜乐金刚”、“喜金刚”等。

　　63.“相续”一词，有“传递”和“经过”之义。这个词是指：由于缘起的事物都是无常的，所以，我们的身心都不过是相续变化的过程罢了，其中并没有一个真实的自我存在。因此，在藏传佛教里，经常用这个词代指身、心两个方面，而大多数时候，都比较偏向于“心”的意思。“相续”一词的说法，在汉传佛教里比较少用，所以，有些地方权译为“身心”或“心”。

　　64.这“四个方面的内容”，文中并未明确标示，也未详讲，不知何故。

　　65.“所知”，是指心识所了知的对象，泛指六识以外的万事万物。

　　66.“增益”一词，藏文直译为“安上翅膀”，字面意思是：对没翅膀的东西，强安翅膀；其义类似汉文里的“画蛇添足”一词，引申为“无中生有”。佛学术语用以喻指不解实相者“以苦为乐”、“不净执净”、“无常执常”、“无我执我”的无中生有、画蛇添足般的无明偏执。

　　67.“金刚持”一词，笔者不知最早译自谁手，这种译法，似乎未能注意到梵汉语序的不同。从藏文来看，其义为“执持金刚者”，所以，译为“持金刚”似更达义，顺古故不再重译。金刚乘中，有的传承以其代指法身，也有的传承以其代指报身、金刚不坏身；但因“法身无相”故，对于法身，如果再以一种形象代指，似有画蛇添足、转喻转远、益加困惑之感。

　　68.这两位大师，都在印度“八十四大成就者”之列，但藏汉各地似乎都没有他们的传承。

　　69.“遮止异”，是指对立双方之间的差异，比如有无之间、是非之间、黑白之间的对立差异。

　　70.由于阿修罗在各个方面都很像天道众生，只是忌妒偏胜，所以，有的经典中，也将它划归“天道”，因此，六道也就变成“五道”了。

　　71.这涉及了生命和宇宙起源的问题，也类似于西方“第一推动力”的讨论。如果基督教说：“世界是上帝造的。”若有人反问：“上帝是谁造的？”便难以回答了；同样道理，如果有人问：“既然‘有情本是大觉佛’，那这个‘忽尔的客尘’、‘忽尔的垢染’，又是从何而来？”这个时候，佛教也就无法回答了。这个“无法回答”，并非“没有能力回答”，而是“没有办法回答”。因为这牵扯到了“第一因”的问题，过此以往，便是超越二元对立、超越语言表达的“贤圣自觉境界”了。“鸡生蛋还是蛋生鸡”的争争吵吵，在不了义权说的“世俗谛”上，永远也是再也无法讲得清楚的；但在超越二元对立、“唯证乃知难可测”的胜义谛上，却又一目了然。假如再用语言免为其难地解释一下的话，《楞严经》中“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃”、“明妄非他，觉明为咎”的说法，应该颇有启发。我们的自性，本有一种遍知一切的“本然之知”［如来藏、佛性］，在此之上，若再头上安头般自以为是地安立一个“知”的话，就成了“妄知”、“妄觉”，就成了“忽尔的客尘”、“忽尔的垢染”，这就是“无明本”，就是个体生命和宇宙形成的“第一因”。这理所说的“客尘”、“垢染”也并不是什么特别的赃东西，其实就是“知上立知”、“明上觉明”的徒劳；而“忽尔客尘”、“忽尔垢染”的去除，也不是靠什么特殊的清洁剂来清理、擦拭，而是只要“知见无见”，重回“本知”、“本觉”、“本明”的“平常心”、“本元心”、“本然之知”即可，这就是东土禅宗和藏地大印、大圆满倒果为因的“果乘修法”。这个“重回‘本知’、‘本觉’、‘本明’”中的“重回”二字，其实也没有回到一个特定地方去，否则，又是一个新的头上安头，所谓“断除妄想重增病，趣向真如亦是邪”也！

　　72.密续四部是：事部、作部、瑜伽部和无上瑜伽部。

　　73.“具身”，是指具有五蕴之身者，代指所有众生。

　　74.“戏论”一词，在汉文中最早究竟译自谁手，由于资料及时间关系，笔者未作考证。但我总觉得这种译法在文字运用上由于太过美妙，因此，反而有点儿文过于质而显得因文害义、不知所云；并且这种译法也极易望文生义，而被误解为到其他方面去。这个词在藏文里，它的动词形式义为“发散”、“外驰”，因此，从本义上讲，我们的心流散于外、驰逐于外而未安于本元的状态，都可称为“戏论”，它和“有为”、“有相”、“合和造作”都是同义语。而“戏论之边”，则是指本元心外散之后，而造成的二元对立的状态，例如“有、无之边”、“空、有之边”，以及由此延伸而出的“四边”、“八边”等。在本颂中，“戏论之边”，则是指“能、所二取之边”，即“能取之心”与“所取之境”。说得通俗一点儿，就是指“内心”与“外境”；说得学术一点儿，也就相当于唯识学里所讲的由阿赖耶识所自变自缘的“见分”和“相分”。

　　75.藏文的“恩涛”，原义为“极高、高大”，玄奘法师和法尊法师都译作“增上生”，由于人天善趣是六道中的高尚者，故佛书中用作人天善趣的异名；藏文的“恩雷”，原义为“一定是好的”，玄奘法师和法尊法师都译作“决定胜”，佛书中用以代指声闻菩提、缘觉菩提与无上正等菩提这三种菩提之果。

　　76.顺世外道乃是典型的印度古代唯物论者，认为人死如灯灭，认为心灵活动只是肉体的产物，因此不相信前因后果，不承认来生后世。

　　77.“三胜妙”是指“前行发心”、“正行无缘”、“结行回向”三者。修任何法、做任何事前，都要先有一个好的动机，而发起殊胜的菩提心，这就是“前行发心”；正式修法做事时，又应无贪无著，无所缘对，以三轮体空如幻而行，这就是“正行无缘”；在修法做事的结束阶段，又要回向善根，希望为度众生，早证菩提，这就是“结行回向”。

　　78.就像中国传统文化认为“阴阳生万物”一样，密教认为“红白生万物”。红明点是来自母方的一点真扬［阴中之扬］，而白明点则是来自父方的一点真阴［阳中之阴］，二者分，则会散布周身脉络，化为无量红白明点，而显现出各种幻境与幻觉，凡夫不解真义，妄执为实，则生无量烦恼，因惑造业，因业受苦；二者合，则可破镜重圆，消弭二元对立之境，重回远离中边的本觉、本知、本明、本空的无诸烦恼痛苦的圆满状态，说得人格化一点儿，你可以叫它佛，叫它善逝，叫它如来；说得科学化一点，你可以叫它实相，叫它真如；说得近一点儿，你可以叫它自性、心性；说得远一点儿，你可以叫它法性、法界；从它的本有性，你可以叫它“本元心”、“本知”；从它的平凡性，你可以叫它“平常心”；从因这个角度，你可以叫它如来藏、佛性；从果这个角度，你可以叫它菩提、大觉；禅宗有时怕人对这些名相生起实执，有时又用“这个”代替。总之这些都是对同一状态而从不同角度的描述，但从究竟意义来看，毕竟是“说似一物即不中”，因为超越二元对立的境界，毕竟是无法用处于二元对立中的语言来描述的，就此境界而言，所有言说都是不可言说，不可称名的“强说”、“强名”而已，如果希望体会这种境界，那似乎就非得“得意而忘言”不可了。

　　79.“界智无别”中的“界”是指“法界”，“智”是指“本然之知”。一般来讲，“法界”与“本然之知”都是从不同的角度来描述的同一种状态；但在“秘密俱生”的讲解中，冈波巴大师为了剔除我们最微细的一丝儿执“本然之知”为我的黏缚［文中称为“觉性的分别心念”］，而告诫我们应该再将“本然之知”扩而大之，融入法界，以期达到“界智无别”的地步。

　　80.“万法本闲，唯人自闹”，在我们不解实相、未曾证得“俱生本然之知”之前，五根对五境时自然执以为实、“心随境转”，从而产生许多妄识、许多烦恼；一旦我们认识了宇宙的法尔实相、证得了“俱生本然之知”，五根对五境时自然“心能转物”，从而认识到所有烦恼的产生，其实都是源于自心的迷谬，从而“结缚自解”，那时，我们便就真能领会“天下本无事，庸人自扰之”这句话的深刻含义了。

　　81.“‘所知’的‘增益’”，是指对于认识对象的无中生有的错误观念。比如在光线不太明了的时候，会将盘绳误认为是毒蛇，这个蛇的观念，就是“所知的增益”。就佛教而言，通常是指“苦执为乐、不净执净、无常执常，无我执我”等。

　　82.“所知的总相”，是指对于认识对象的概念性认识。

　　83.这里“无是”的意思是说，就见解而言，应该远离中边，超越所有二元对立，不要作出一个是有是无的判断来，参见《吉祥荟萃》第九则。我们说万物都是“心”的显现，这个所谓的“心”，也不过是一个空性缘生万物能力的假名罢了，它本身却既不是“有”，也不是“无”，从而超越所有的二元对立。

　　84.这个“无非”的意思是说，就实修而言，应该超越所有二元对立，而将缤纷万象看作“无非”是自心的显现、法性的游戏。

　　85.萨惹哈经常拿支箭作为手帜，表示射杀烦恼之敌。“射箭愚人”即是萨惹哈的自称。

　　86.“有法”，泛指一切事物。

　　87.西藏佛教有“因乘”教法与“果乘”教法的区别，有点儿类似于东土“教下”与“宗门”的关系。前者是透过修习各种对治法门，积集二资粮历经三大阿僧祇劫，渐次达到觉悟成佛的目的；而后者则是透过顿悟佛果的境界，直截契于本来面目，而觉悟成佛，《楞严经》上所谓“不历僧祇获法身”。

　　88.“性相”乘法，其中包括上座部根本乘教法及大乘显宗。

　　89.“慧贤”是帝洛巴的真实法名，而“帝洛”则是“芝麻”之义，因为帝洛巴曾示现为扎芝麻工，故引为其号。

　　90.“那若巴”的名字来源于这段历史。在梵文和藏文中，“那”是疼痛、难受的意思；而“若”则是尸体的意思。因为那若巴说：“很难受啊，师父，我都快成尸体一般死掉了！”所以大圣帝洛巴，给那若巴尊者取名叫“那若巴”。

　　91.“托巴”是瑜伽行者常用的法器，梵文叫做“嘎巴拉”，即人的天灵盖。使用这种法器，可使人时时忆起无常，并表“空乐”等。

　　92.印度的佛教出家众除并以外，一般都是过午不时的，南传佛教保留了这种风格。

　　93.“阿赖耶识”又称“藏识”，含藏一切种子故。在藏文中，“阿赖耶识”是“一切的基础”之义，一切由此变现故。唯识家认为它是“去后来先做主公”，有点儿像俗语里“神识”的说法。

　　94.这是果乘的观点，类似“烦恼即菩提”的道理，又叫“幽幽翠竹无非般若，郁郁黄花无非法身”的说法。

　　95.这里应该是指短“阿”字“猛母火”的修法。

　　96.是指“大香”，即大便。

　　97.班智达，即是博学的智者。

　　98.期克印，是一种表示降伏的猛印。

　　99.“心风夺舍”，是早期“那若六法”的一种，瑜伽行者将自己的神识，迁入别人或别的动物中的一种修法。

　　100.密宗常用一些极端的方法调伏自己的身心，称为“调伏禁行”。

　　101.即供养本尊或护法用的神馐，又称食子。

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