玛欣德尊者：禅林开示 第二讲 入出息念（2）

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      玛欣德尊者：禅林开示 第二讲 入出息念（2）

　　继续来谈如何培育我们的呼吸和来培育入出息念，直到证得禅那。如果我们要修习入出息念，培育我们对呼吸的正念、对呼吸的定力，首先要远离能够障碍培育定力的那些不善法。能够障碍定力的不善法在经典里面一般都提到了有五种，也就是五盖（nãvaraõa)。

　　第一种是对欲望的贪求，称为欲贪或者欲欲（kàmacchanda)；

　　第二种是嗔恚（vyàpàda)，或者说也叫做嗔恨心，它是对所缘的抗拒，对所缘的厌恶；

　　第三是昏沉睡眠（thãnamiddha)，也就是心的软弱无力；

　　第四是uddhacca-kukkucca，包括了两种：第一种是掉举，也就是心的散乱；第二是后悔，也叫做追悔，或者也叫做恶作，也就是对不应该做的事情做了，然后感到后悔，或者对应该做的事情没有做而感到后悔；

　　第五种是疑（vicikicchà)。在上次已经提到了，这种疑对我们禅修来说，最主要把它总结为对三样东西的疑：就是第一是对修行方法的疑；第二是对导师的疑；第三是对自己的疑。我们禅修，我们要培育定力，要培育正念，首先要去除这些对禅修的障碍、对培育定跟慧的障碍。

　　当去除了障碍后，我们就应当选择适合自己的一种禅修方法，一种禅修业处。在上一次也提到了，如果要修习业处，佛陀已经讲了很多种业处，在《清净道论》里面就总结为四十种禅修的业处，四十种禅修的业处其中最普遍，而且有非常多的功德，很殊胜、很寂静的业处，就是应该首推ànàpànasati，就是我们平时称的入出息念，或者称为入出息念。

　　入出息念不仅仅是佛陀本人修行的方法，而且即使佛陀在成了佛之后，他还经常修习。就举一个例子，比如说有一次佛陀跟诸比库说：「诸比库，我在这三个月，我准备要独处了。在这三个月当中，除了送食的比库之外，谁都不要来见我。」

　　然后佛陀就接着对诸比库说：「如果有一些外道的导师或弟子问你们说：『你们的导师在这三个月当中做什么？』那么你们就可以这样回答他们，诸比库，你们就说：『我们的导师在这三个月当中住于入出息念。』」那我们从这一部经就可以知道，佛陀即使在他证得了「等正觉」之后，证得了「无上菩提」之后。他还是经常会住于入出息念，就是以入出息念为他的现法乐住的住处。

　　如果我们选择修习入出息念，那么就应当按照佛陀在很多经典里面的指示，比如说《大念处经》或者说在《相应部》的很多经里面的指示去修习。

　　首先，我们应当选择一个很宁静、很寂静的地方，比如说森林、树下、空闲处、草堆、阿兰若（就是指很安静的地方）。我们现在这个地方也可以是禅修道场，禅修道场一般都会提供非常安静、非常少干扰的地方给禅修者禅修。找到了适当的地方之后呢，就用结跏趺坐的方法坐下来，如果能够双盘的就双盘，如果不行的话就单盘，如果就连单盘都有困难的话，散盘也可以。

　　当然，在种种禅坐的姿势当中，最好是双盘。因为双盘能够让身体自然地保持正直。但如果不行的话，不要勉强。要不然的话，把太多的时间放在身体姿势上，或者说坐了一会儿，脚又麻、身体又痛，那么这个时候就会影响到定力的培育，也不适合。但是，鼓励大家用双盘，但是不要勉强一定要做。

　　总之，我们对姿势的要求、我们对于如何盘腿，双盘也好，单盘也好，散盘也好，要求就是有两点：

　　第一姿势要舒服，不会感觉到有不适的感觉；

　　第二就是能够持久，不要经常换腿。

　　因为毕竟姿势是能够帮助我们专注的、能够帮助我们培育定力的。之后，我们再调整身体，看是不是正直。正，正而不歪，就是不往一边倒。直，直而不曲，就是不会耷拉下来，但是这个直不是挺直，而是保持身体的正直。

　　接下来就是置念面前，置念面前的意思就是现在我们把心念、正念放到业处上。如果是修习入出息念的话，我们就把业处放在人中、或者嘴唇上方、或者鼻头这一带。然后，就只是专注于、只是念于入息，只是念于出息。也就是这个时候，如果我们先把心放到这一块儿区域，能够感觉到气息的那个地方之后，我们就只是知道它的入息，只是知道它的出息就可以了，其它的所缘、其它的对象就不用管。

　　其实这几段话是在《大念处经》的经文里，而且这几段话其实就是我们禅修的准备工作。也就是《大念处经》这几段经文也提供了我们禅修的准备工作的次第：就是先找一个安静的地方，然后坐下来，然后调整身体，之后呢，再将心念放在业处上，最后呢就只是专注呼吸。

　　专注呼吸，在上一次也讲到了，基本上可以概括为四个阶段：

　　第一个阶段是专注于呼吸的进出或呼吸的入出这个阶段。

　　然后，如果能够专注气息的入出一段挺长的时间，比如说一个小时之后，就可以专注气息的长短。通常气息的长短是指气息的时间段，就是通过这鼻头、这个区域的时间的长短，而不是说气息本身的长度。刚坐下来的时候通常气息会比较短，那个时候因为气息比较急促，比较粗所以比较短，如果坐了有一段时间，心已经平静下来了。身已经安静下来，心已经平静下来，那么气息就自然会越来越细，越来越柔和。这个时候，通过鼻头这一个区域的气息就变得很缓慢，那么给我们感觉就是属于短。

　　所以对于能够专注一段时间之后呢，那么就只是知道现在入息很长，时间很长，那个时候就知道气息长、出息也是长、入息也是长、出息也是长。偶尔稍微气息有点变化，也知道这个时候气息稍微短一点，出息也短一点。如果这样的话，心还是可以很好地专注在气息上，那么，心会变得越来越宁静、越安静，气息也是相应地变得越来越微细，气息变得越来越微细，那么同时心也应该变得越来越细。

　　心变得越来越细，我们就可以专注于气息的整个过程，气息的开头、气息的中间跟气息的结尾。也就是初、中、后这三个阶段。这三个阶段虽然没有截然分说，这个就是属于气息的开始、中间跟结尾，没有截然的分开，就是说你只是能够把你的心持续地在这个地方觉知，通过这里的气息，这个是开始，这个是中间，这个是结尾，那就已经够了。

　　当能够这样专注气息一个小时、一个半小时，或者说更长的时间，如果气息还是不能够平静下来，这个时候就尝试让心更平静，让气息也平静下来，当然，很多禅修者在能够专注全息的过程中，他自然就会发现自己的气息变得很微细，那么这个时候就把心由专注到全息的过程，就换到专注微息的过程。

　　专注微息的过程，因为气息比较微细，所以呢，要专注就相对比较困难。相对比较困难，并不是说不能专注微息，而是说如果心还没有跟着气息变得微细，那么这个时候用粗的心去专注很细的微息，感觉会有困难。一感觉有困难，心就很容易不知不觉地跑开。所以，在这个时候要让心细下来，也让心更加平静下来，要让心能够专注到微细的气息，这个时候，正念要越来越强，而且心要越来越细。也就是说，这个时候，心更警觉、更加轻盈地专注到在这边的气息，如果气息微细到不知道是在入息还是在出息，也不知道是在呼气还是在吸气，那么呼气和吸气都不要紧，都把它忘掉，只是知道这边有气息就够了。

　　那在专注的这一个过程当中，任何一个阶段，禅修者都有可能体会到气息变成光。刚开始光的出现也许不是在鼻头这个地方，很可能是在远处，或者说在头的上方，或者说在眼睛前面等等，对于出现这些光的现象，都不要去理它，只是知道气息就够了。

　　当心能够越久地、越持续地专注在气息的时候，那么慢慢地禅修者会发现，这个时候出现在面前的那些很朦胧的光，慢慢地就会出现在鼻头，就出现在这个地方。但是有时候还是会感觉到光会消失，或者光会变得很黯淡，或者说光会跟呼吸分离，都不要紧，因为在这个时候还不是专注光的时候，你只管知道气息就够了。

　　持续地继续专注气息，慢慢他就会发现光跟气息更贴了，如果当光跟气息贴在一起，而且发现到气息就是光，光就变成气息，那个时候就让心放在光上，也就是说让心专注在光上，而不要管气息。但是，现在说这一个阶段我们可以用不到一分钟的时间去说，但是往往禅修者在如何由气息转到光，这一段时间，也许要花上好几天，好几个星期，或者好几个月。但是这个是因人而异，我们不能够一概而论。

　　如果心能够专注到光，如果持续地把心投进光里面，能够维持心的专注、心的不动，乃至到持续一个小时、两个小时、三个小时，那么他很有可能就是证得了初禅。

　　然而，在能够培育这样持久的而且比较稳定的、稳固的定力之前，还有一些禅修的状况会出现。比如很多禅修者基本上都会出现一些问题，比如当他专注的时候，可能会出现身体绷紧，或者说会觉得很紧啊、有时候好像心没有力啊这样的情况，那么对于这种情况我们应当怎么样去解决呢？

　　根据禅修者不同的状况，在经典里面提到的：「如果说一个禅修者，在心跟所缘不平衡的时候，那么我们可以通过调整七觉支或者平衡五根来使它达到平衡。」五根是哪五根呢？五根是信根、精进根、念根、定根、慧根。

　　这五根可以分为两组，其中精进根跟定根是一组，信根跟慧根是一组。然后，念根，也就是正念，在这两组当中都是很有必要的。如果一位禅修者始终都能够平衡精进根跟定根，或者信根跟慧根，那么他的禅修进步就很快。一位禅修者如果在他禅修的时候，容易出现一些紧张或绷紧或僵硬的情况，那么很有可能是他的精进根过强。精进根过强表现在他老是想要推动自己，或者说老是想要让心去抓所缘，或者说把所缘抓得太紧，或者说对于自己自觉不自觉的有一种压力，或者有一种紧张的感觉，这个时候很可能是精进根过强。

　　如果对于精进根过强的禅修者，就应当去平衡，让定根更强，精进根是一种动的，心对于所缘，它是一种动态的。而定根，就是心跟所缘它是一种静态的。这个时候呢，就可以尝试让心平静下来，让心对于所缘越单纯越好，越单一越好。定根在《阿毗达摩》里面也称为心一境性，也就是心只有一个所缘，就是尝试让心平静下来，让心单纯，让心只取一个所缘。这个时候，就使精进根跟定根达到平衡。

　　对于信根跟慧根呢，他们也是相对的一组，信根是指心对于所缘偏向于感性的，而慧根呢，是心对于所缘偏向于理性的。如果信根强的人，在他平时的表现，他很容易受教，很容易导师怎么说，他就怎么去做。而如果信根太强，慧根太弱的人，他在平时的表现就是他容易听导师的话，但是他就比较缺乏那种分辨的能力。而对于慧根太强，而信根偏弱的人，在平时的表现就是说，他的批判性比较强，他的理性分析很强，他的逻辑思维很强，但是，就是信心不足，要叫他去做，他老是设很多障碍给自己，或者说，这个值不得值得去做啊？经过一大番的分析，然后才能够接受。

　　如果信根太强的话，这个时候呢，就感性方面就会比较丰富一点。如果慧根太强的话，理性方面就会太强一点，对于禅修者来说，感性太强而理性偏弱，或者说信根太强而慧根太弱，也是不好。这个时候呢，就容易变成感性化一点，如果慧根过强而信根太弱的话，那么他就往往表现为他不肯去实践，而批判性太强，往往会用一些理性的东西阻挡他自己去禅修、他自己去实践。对于念根来说呢，无论是在信根跟慧根组，还是在精进根组跟定根组都是很重要的，也就是说「念」是在不论什么时候，我们都应当培育的、都应当保持的。

　　如果达到五根的平衡，那么我们就可以说他在感性、在理性方面达到了平衡；在动的跟在静的，也就是说在精进根和定根方面也是达到了平衡。如果说一个人禅修容易紧张、容易绷紧，那么他可以尝试用放松，就是用定根去调合。如果一个人，心老是没有力，或者对于所缘来说，感觉到正念很弱，那么他就应当提升精进根。

　　在这里举一个例子，比如说当我们专注气息的时候，如果觉得当我们专注之后，我们的心老是要去抓，或者说感觉到这边很紧，或者说这里，很容易心就过分集中。这个时候呢，可以尝试让我们的气息再扩大一点、放松一点，这个时候自然会因为放松，他的那种心的聚焦能力就会减弱一点，而且尝试也是让心放松一点，不要过度地去抓所缘。

　　而对于有时候在专注的时候，心容易没有力，或者说自己感觉正念不够强，那么就可以尝试专注于一点。正如说，我们在太阳光下用放大镜的时候，太阳光通过放大镜照射到下面的一张纸，如果它的聚焦能力只是一点的话，那么很容易着火，是不是？同样地，如果是觉得自己的心太过软弱、太过无力的时候，就可以尝试把我们专注的这个区域再集中一点，放到一点上，但是最重要的还是要达到平衡，这只是调的过程。

　　在禅修当中，一个禅修者的态度最难做到的就是中道，中道也就是平衡。我们在禅修当中即要平衡感性跟理性，也要平衡那种过度的推动和过度的放松，也就是精进根跟定根。如果能够达到平衡，那么，禅修不进步也是很难的。无论是要平衡定根跟精进根，或者说要通过精进根来平衡定根也好，都不能够过度。

　　就正如说，当一个人开车的时候，如果他的车偏向于左边，那么他就要打方向盘，打一打方向盘让车偏向右边。但假如说已经走到了中间，他还是继续把车摆向右边，就很容易出事，是不是？同样地，如果当车偏向于右边，这个时候一定要把车打方向盘偏向左边，但是如果车正好到了中间，他还是继续打方向盘的话，那么也很容易出事。

　　所以，在平衡精进根跟定根当中，很重要的就是要达到平衡，达到中道。那么，如果用精进根去调定根，如果调至达到心平衡了，心跟所缘、心态已经达到平衡了，那个时候就不要继续再调了。如果再调的话，那么可能会往相反的方向发展。

　　对于调精进根跟调定根，这方面我们再可以通过平衡七觉支来做更详细的说明。七觉支第一个是念觉支；第二是择法觉支；第三是精进觉支；第四是喜觉支；第五是轻安觉支；第六是定觉支；第七是舍觉支。这七觉支也可以分为两组：其中择法觉支、精进觉支跟喜觉支是一组；轻安觉支、定觉支跟舍觉支是一组。而第一个念觉支对于这两组都是很重要的。如果要再概括一下，可以把择法觉支、精进觉支跟喜觉支，跟五根来对应的话，那么它就相当于精进根那一类。轻安觉支、定觉支跟舍觉支如果我们要归类的话，在五根当中它是属于定根的那一类。

　　对于平衡七觉支也是很重要的，在经典里面讲到：「如果要策励心的时候，那我们就应当策励心，要抑制心的时候我们就应当抑制心，但是，在不应当策励心的时候，我们就应当抑制心。我们应当抑制心的时候，我们就不应当策励心。」在经典里面就有提到如何去平衡这七觉支，这七觉支在《清净道论》也有讲到，也有更详细的解释。

　　在经典里面佛陀还说：如果一个人想要灭掉熊熊燃烧的火，他在火上面加了一些干柴、干草，他想要灭火，可不可以灭火啊？是不可能的，是不是？

　　那同样一个人想要把火燃烧起来，他在火上面加一些沙啊，加一些灰尘啊，加一些土啊，加一些湿的柴啊，加一些很湿的草，他想要把火烧起来，可不可以？也是不行的。

　　如果他想要灭火，他在燃烧的火里撒上尘土，泼上水或很湿的柴，他想要把火灭掉，可不可以灭掉？

　　如果他想要把火烧起来，他在这些很小的火上加上一些干柴，加上一些干草，他可不可以把火烧起来？可以。

　　所以这四种情况，也就是我们如何平衡七觉支的，如果心的精进力已经过强了，或者说如果当我们在专注气息的时候，气息已经很好地专注在这里了，心已经很集中了，如果这个时候再加强集中，那么他的心就很容易变成掉举、散乱不安了。如果专注在这个区域里的心已经软弱了，这个时候还继续再放松自己，结果呢，就变得昏昏欲睡了。所以，我们要达到七觉支的平衡，如果心感觉到比较软弱的时候、比较无力的时候，我们就可以提升择法觉支、精进觉支跟喜觉支，也就是我们要策励心，要让心有力起来。

　　在这里就举一个例子，比如说我们在第一次讲的时候，教大家在修入出息念之前可以先修佛随念，是不是？其实修佛随念目的就是为了提升喜觉支。因为有些禅修者在修习入出息念，久而久之，他会对很单一的所缘、单一的呼吸，心感觉到乏味，感觉到失去兴趣。感觉到失去兴趣的时候，如果要让他持续地专注，他的心很容易感觉到很枯燥。这个时候是应该策励心的时候，应该让心对所缘培育起兴趣的时候，那么我们就可以通过修佛随念来策励心，让心欢喜于所缘，让心对所缘有一分恭敬，让心对所缘，有那种兴趣想要去专注所缘，这个时候我们就可以通过佛随念。

　　《清净道论》里面也提到我们可以修法随念、僧随念、戒随念、舍随念跟天随念，或者我们可以思维一下自己曾经做过的一些善业、一些善事，使心欢喜起来，这个时候是我们培育喜觉支的时候。当我们的心对所缘有兴趣了，对所缘有一份欢喜心了，那么再去专注，这个时候我们的心自然就能够跟所缘相应。而如果心太过兴奋、太过容易紧张，或者说本来一个人，当他专注的时候，很快他的心就可以专注，这个时候就没必要一定要去推动心让心更好地专注。

　　在专注的时候，如果心本来已经很容易紧张、很容易绷紧，或者说一个人很容易自我加压，自我施压，这个时候如果你再去提升择法觉支、精进觉支跟喜觉支，这个是不恰当的，这个时候应该尝试要让身心放松起来。「放松」其实在经典里面我们可以称为轻安觉支，但是轻安觉支的范围是很广的，包括身心的轻安。我们可以尝试放松起来，让身心去除那种僵硬的、绷紧的状态，感受到我们专注所缘的那份宁静，然后，尽量让心单纯、让心单一，不要复杂化，这个就是定觉支，也就是让心尽量放在一个所缘上，不要偏离到其它的所缘，然后让心保持平等、保持中舍的状态，这个就是舍觉支。

　　所以当一个人容易紧张、或者说一个人容易自我加压，或者说一个人本来他的性格偏向于嗔行者，这个时候，他可以在这三种觉支方面稍微留意一下，再培育一下，就是轻安觉支，就是说这个时候，应该他要尝试多一些放松，然后可以让心尽量单纯下来，就是培育定根，让心尽量保持平等、保持中舍，不要太多的去判断，不要太多的去分别，只是让心单纯下来就可以。

　　所以我们在禅修的时候呢，也可以通过平衡五根跟平衡七觉支来衡量。如果我们的性格容易偏向于嗔行者，或者说容易紧张、容易自我加压，我们就可以适当再培育定根，再培育轻安觉支、定觉支跟舍觉支。如果一个人本来他的心已经处于那种比较柔和的状态、或者比较没有动力的状态、或者比较被动的状态，一个人的性格过分被动，那么这个时候他可以提升精进根。

　　用另外一句话来说，他应该提升择法觉支、精进觉支跟喜觉支。如果精进根跟定根达到平衡或者说是七觉支达到平衡，那么他就会感觉到他禅修用心就用对了。因为他是走在中道上，没有偏向任何一边，如果走在中道上，他的心态是用对的，他的定力自然就会提升，他的正念自然就会变强，这是很自然的事情。

　　如果一个禅修者在平衡了五根、平衡了七觉支之后，那他还是持续地把心放到光上，放在禅相上。如果这样的话，能够持续地一个小时、两个小时、三个小时，就持续地让心放在这光上。当然，在刚刚把心专注到气息能够维持一个小时、两个小时的时候，很可能他的心可能有时候还是会落入有分，落入有分往往是因为念根偏弱的原因，念根偏弱，那这个时候呢，他可以再稍微的提升一下正念跟提升一下精进根，也就是说在我们由我们的气息转到专注光的时候，那刚开始定力是由弱慢慢地变强的，同样地，如果是从禅定的过程来判断呢，那么往往它是由刚开始的预作定再到近行定，再到安止定，这样的一个过程。

　　在近行定的时候跟安止定的时候，我们如果要严格来分，是很难来分的，但是近行定会表现为有时候他的心会落入有分，也就是禅修者有时会感觉到突然他的心好像震了一下，然后感觉到为什么刚才好像突然会有一种间隔一样，或者有的禅修者感觉到当他专注在禅相的时候，他的心是一直放在禅相上，但是老是感觉到他的心太过柔软、太过软弱，软弱到有时候是不是正念不强？但是他的心还是保持在禅相上。这个时候我们不能够完全说是落入有分，只是说他的正念不强，他的有分生起得很频繁，表现在他的意门心路过程还不是很强，或者说在心路过程跟心路过程之间，有分产生的时间段很多，很长，感觉到那种心的没有力。

　　这个时候呢给自己衡量，如果这个时候是精进根不强的话，那么就提升精进根。我们也可以同样用一种方法，如果这个时候出现的话，我们要提升正念，我们要培育心的投入程度，让心更投入禅相，或者说我们换一种方式也可以，就是让我们尝试更加用心地感受禅相，或者说让心培育对禅相有更强的兴趣，更高的兴趣，我们可以通过这种方法去调整一下心。然后，就让心更好地、更持久地专注在禅相上。

　　如果能够持续地专注两个小时到三个小时，那么当他去禅修报告的时候，禅修导师就会让他再继续坚持，如果他能够进一步坚持到每一座都专注得很好，持续的时间都能够维持在两个小时或者以上，那么他就可以尝试去查有分。

　　有分巴利叫bhavanga，其实这不是一个很严格的名词，真正来说，查有分倒不如说是查心所依处。我们知道根据《阿毗达摩》，我们平时的心跟心所有六种依处，这六种依处分别是眼依处、耳依处、鼻依处、舌依处、身依处跟心所依处。眼依处产生的是眼识有两种，就是善果报跟不善果报。耳依处也是两种识的依处，鼻、舌、身都是两种识的依处，而心所依处是一切意识的依处，在五蕴有里面，也就是在欲界跟色界，除了无想有情天之外，欲界的所有的众生跟色界的所有梵天人，他们的意识都是在心所依处里面产生的。

　　所以，如果我们要培育定力的话，当定力培育到很强，能够入禅、能够入定的话，那么这种定是属于意门的心路过程，他不是属于眼门心路过程，也不属于耳门、鼻门、舌门，身门，它是属于意门的心路过程，而且如果一个人能够入安止的话，他的意门心路过程是属于色界的善心，色界的善心也叫做广大的意门心路过程。如果我们要很清楚地觉知意门心路过程，这里是广大的意门心路过程，我们在眼门、在耳门、在鼻门、在舌门、在身门里面查意门，可不可以查到？如果我们在意门，就是在心所依处这里查，可不可以查到呢？可以。

　　是啊，也就是说我们并不是在其它地方查，我们是在心脏这个地方查，心脏这里就是hadayavatthu，就是心所依处，为什么呢？因为一切的意识，除了眼耳、鼻、舌、身这五种识之外，一切的意识在五蕴有的世间，就是在欲界有情跟色界有情里面，意识都是在依于心脏这个地方而产生的，所以当我们要查意门心路过程的时候，我们在心脏这个地方查意门心路过程，而不是在其它地方。

　　那么，我们平时所说的查有分其实是我们在查心脏，但是查心脏有时候又会容易跟色法联系起来，本来心脏hadayavatthu就是色法。所以我们说，查有分其实是有分跟禅支都是属于名法，那如果我们说要查有分，在这边查到，其实我们看到就是属于禅相，禅相属于概念，我们不能够说它是属于名法，也不能够说它是属于色法。所以，在这里所说的查有分，其实是借助的名词，并不是真正按照《阿毗达摩》那种严格意义上的有分。如果我们说查意门也还可以，为什么呢？

　　因为其实意门就是在心所依处这里，所以我们说查意门也好，我们说查有分也好，都没有关系。在这里一般我们习惯上用一种叫做惯用语来说可以说查有分，但是我们不要跟《阿毗达摩》里面讲的那种有分等同起来就可以，这是一种借用的名词。现在我们也知道了，我们查有分为什么要在意门心路过程，要在心所依处这里。

　　而也有一种其它的禅修方法，他们认为说，辨别初禅、第二禅、第三禅、第四禅，也没有教导说在有分这里查，他只是说如果你很专注你的气息，专注到一定程度，你的心感觉到很平静、很宁静、很喜悦，那么你就去感觉，那种感觉，如果你感觉到有那种欢喜的感觉就是属于喜禅支，如果你感觉到很快乐，那个属于乐禅支。那么这样的话就很容易混淆，为什么呢？

　　有时候当我们坐的时候，如果那个时候其实根本还不是属于定，只是说如果我们很放松，很自然的在那里坐的时候，如果我们要去感觉，在这种很宁静的状态下，我们还是可以感觉到有喜的、有乐的。为什么我们不是用感觉去查禅支，而是真正要在心所依处，在有分这个地方去查禅支？这个是很有道理的。当我们接着讲到查禅支的时候，我们就会了解到要在这边查是很有必要的。而且在这边查的禅支跟我们感觉到的那种感觉，我们用平时的那种feeling，就是用feel去感觉，还是有不同的。

　　如果禅修者能够专注在禅相上，把心放在禅相上两个小时、三个小时之后呢，他就可以查禅支。在查禅支之前必须得要先查有分，查有分是在如果一个禅修者能够很专注在两个小时到三个小时，当他能够感觉到，他经常是非常安止的时候、非常专注的时候，在这个时候查。

　　在刚开始的时候，对于没有经验查禅支的人，那么他第一次查禅支的时候，他一定要在安止之后，很快他就要查有分，而不要先让他出定，然后经过一段时间才开始查。对于第一次查有分的人来说，就比较重要一点，他必须得练习心能够很稳地，很持久地专注在禅相上。然后当他要查有分的时候，他就可以先生起一个念头：「这个时候是我应该查有分的时候。」但是在这个念头生起之前，他必须得是在安止当中。

　　当他生起了他要查有分的念头之后，就不要犹豫，立刻就把注意力放到心脏这个地方，这个时候，他会尝试去看，（当然不是用眼睛看，不是打开眼睛去看这个地方，用眼睛看你可能会看到自己的袈裟，而不会看到有分了。）那个时候就很快把注意力放到心脏这个地方，能够看到什么都不要紧，立刻回到禅相这边来。

　　刚开始查有分的时候，查的时间不要超过两三秒钟，最好能够一二秒钟，能够看到就看，看不到就回来。如果能够看到有什么相状，那么在禅修报告的时候，就向禅修指导老师报告。如果还是查不到的话，那么他可以第二次查，第二次查的时候他可以没必要急着一起做，他可以继续再做，然而就把心仍然放在禅相上，然后尝试再去把心投进禅相里面，进入安止。进入安止这样过了大概五分钟或十分钟之后，然后又很快地把心、把注意力移到心脏这个地方，然后尝试去看心脏这个地方有什么东西？

　　如果一般有禅修经验的、有安止经验的人，他要看心脏这个地方，他是很容易就看到自己有什么东西。如果按照《阿毗达摩》来说，有分就好像一面镜子。如果我们平时看到的所缘是什么，在这边可以反映出它的影像。但是为什么在禅修的时候，第一次看的时候，我们要先进入禅那再看呢，为什么？因为禅那是属于广大心，而广大心所取的所缘是很强的，很强而有力的。

　　比如说假如我们是入初禅的话，那么初禅的所缘，初禅的对象是禅相。这禅相是非常强的、非常清晰的，如果这里的所缘很清晰，反映在有分里的所缘也是很清晰，它的影像也很清晰。所以我们为什么要第一次开始查有分的时候我们要先入禅那再查，而不是说我们在平时的状态我们就可以学查有分，如果是没有经验查有分的话，平时再查有分就几乎是看不到什么东西，而且也没有定力的帮助。

　　如果在有强而有力的定力的帮助下，在很明亮、很晃耀的定力智慧之光中，那种观照之下，我们可以很轻而易举地看到有分里面的似相、禅相、似相的影像在这里出现。而当一个禅修者能够查到有分，能够查到在他心脏这里的有分这个地方的似相的影像之后呢，他可以向他的禅修导师报告，有的禅修导师还会进一步叫他去看，到底出现在鼻头这边的禅相跟出现在心脏、有分这个地方的影像，他们之间有什么区别？真正查到有分的人轻而易举的就能够看到它们的区别。

　　如果禅修者已经可以查到有分了，那么他可以进一步去查禅支。初禅有五种禅支，第二禅有三个禅支，第三禅有二个禅支，第四禅也有二个禅支。初禅的禅支是vitakka、vicàra、pãti、sukha、ekaggatà，也就是寻、伺、喜、乐、一境性。这五种禅支构成了初禅。其中的寻（vitakka)是把心投进于禅相，把心投入于禅相上，这称为寻。而伺是心持续地放在禅相上，或者心持续地省察禅相，这个是属于伺（vicàra)。喜（pãti)是心对于禅相，对于似相的那种欢喜、那种喜悦程度。而乐是心体验到似相的那一种快乐。而一境性是心持续地保持在似相上。这五种构成了初禅。

　　其中寻跟伺它们之间有什么区别呢？我们打一个比喻：一只鸟刚要飞的时候，它在拍翅膀的时候，它就可以当它一展翅，然后它就可以飞到空中，它飞到空中就可以不用继续再展翅，就可以把它的翅膀伸展在那里，在天上飞翔、在天上翱翔。其中寻，我们就可以把它比喻成一只鸟在展翅，扇动翅膀的时候。伺，我们就可以把它比喻成当一只鸟飞上空中，它把两只翅膀伸展着，在那里飞翔的时候。

　　如果我们用另外一个比喻，就是说当我们敲钟的时候，我们敲，当那击槌敲到钟的时候会有响，会有钟响，是不是？然后呢，当我们还没有继续敲的时候，那钟会不会有余音在那儿继续缭绕啊？如果我们用这个来比喻寻伺的话，当我们敲钟的时候比喻是寻，然后呢，敲了钟之后，余音还在那里缭绕就比喻是伺。

　　同样的，我们的心跟似相的关系也是，当我们把心投进似相的时候，这个投进、投入的这种动作，心的那一种动力，那种动作就是属于寻。然后当我们把心投进了似相之后，心持续地还是保持在似相上，这个是称为伺。所以寻跟伺他们之间的区别是这样的。

　　然后，喜跟乐也是有区别的。喜，如果按照《清净道论》来说，喜一共分为五种喜：

　　第一种是小喜，就是可以令身毛竖起，让毫毛竖起那种喜；

　　第二种是刹那喜，就好像雷电、像闪电一样突然感觉的那种喜；

　　第三种是继起喜，继起就好像大海的海浪拍打海岸的时候，那种一阵一阵子的喜；

　　第四种是踊跃喜，可以使身心，可以使身体升上上空，升上空中的喜，或者有时候我们很兴奋，欢喜踊跃，踊跃喜；

　　第五种是遍满喜，就好像那水灌满了整个山洞，灌满了整个山窟，这种喜。

　　在禅支当中的喜是最后一种，遍满喜，因为一个禅修者能够证得禅那，那个时候他的喜是遍满全身的，整个身心都给那种喜悦所灌满的，所以我们说这里的喜是属于遍满喜，那个时候禅修者会感觉到整个身心都是那种非常喜悦，处于一种非常激动的状态。

　　还有乐，乐跟喜也是有不同的，乐就是心体验于禅相那种非常快乐、非常喜悦的那一种感受，那种感觉。他们的不同在什么地方呢？《清净道论》有一个比喻：有一个在沙漠里做长途旅行的人，但是他已经非常疲乏了、非常口渴了，但是他还必须得继续他的旅程，这个时候当他见到远处已经有一片绿洲，那个时候他高不高兴？他是不是非常喜悦啊？这种喜悦就是属于喜。而乐呢？就比喻成当这个旅人、这个旅行者走进了那一片绿洲，然后呢，尽情地喝水，然后呢，尽情地洗澡，洗完澡后，躺在树下休息，去除了他的那种口渴、那种疲倦，在那里享受树阴之乐，享受清水之乐，这种乐就是属于乐。

　　所以喜跟乐他们之间还是有区别的。喜就等于说见到绿洲，但是他还是在沙漠里，见到绿洲的那种喜悦的感受。而乐呢，就是当他享受于绿洲的那种清凉、那种愉悦。喜是属于行蕴，五蕴当中的行蕴，色、受、想、行、识的行蕴。而乐是属于受、想、行、识的受蕴，它是属于受蕴，而喜是属于行蕴，这是他们之间的不同之处。

　　第五种禅支是一境性，一境性我们也可以称它为定，也就是心只是保持在一个所缘上，我们可以用很多种不同的角度来形容一境性，比如我们可以说心的专注也可以，心的单纯也可以，也可以说心的那种平静也可以，心的那种稳定也可以，都可以用它来形容心的一境性。只不过如果要分析的话，心的所缘达到专一的状态，心只有一个所缘、只有一个目标，这个就称为心的一境性，这个也称为定。

　　现在，我们已经讲到了五禅支：寻、伺、喜、乐、一境性，寻、伺、喜、乐、一境性共同构成了初禅。它们是不能分的。就比如说我们现在看到这五只手指，这五个手指已经构成了一个手，这五个禅支不是分开的，它是总合起来构成了我们所称为的初禅。当然如果我们要再继续分的话，如果是入出息念的初禅，再细分它会有一个心再加上三十三个心所，加起来三十四种名法。为什么我们不去讲其它的，而是只讲这五禅支呢？

　　因为在初禅里面，寻、伺、喜、乐、一境性，这五个都是属于心所，而这五个心所在这三十四种名法当中，它是很明显的、很突出的、很容易感觉到的。所以我们通常在讲到初禅的时候，就只是讲到这五禅支，而不是讲到其它的信啊、念啊、精进啊、惭啊、愧啊等等这些其它的心所，只是讲到这五种心所。

　　当我们讲到禅支的时候，要讲如何查禅支，刚才已经讲到了禅修者已经知道了如何去查有分的技巧，然后呢，接着他可以进一步查禅支，刚开始查禅支的时候，不要一下子看，他要逐个逐个查，先查寻、然后再查伺，再查喜、再查乐、再查一境性。

　　刚开始查的时候呢，也是像刚才一样，先把心持续地专注在禅相上，然后入安止，尝试入安止两个小时、三个小时、四个小时，当他决意要查禅支的时候，当他的心一生起，他就立刻把心转向到心脏这个地方，一旦他看到有分，他就可以尝试去看到在意门下面有那似相的影像，然后他再看意门里面那心跟似相的影像之间的关系。然后那个时候，他就作一个念头说：「我现在要查寻。」他自然就能够看到心跟寻之间的关系是怎么样。然后如果他能够查到寻之后呢，然后就立刻再回来，回来这边。

　　因为禅修者刚开始查有分的时候，不要尝试长时间去看这边，如果他长时间去看心脏这边，去查有分的话，他会感觉到这边会很痛。所以，还没有速速查有分经验的禅修者来说，刚开始不要经常去看有分，也不要长时间去看有分，看了就回到似相这边，然后继续入安止，入安止大概五分钟，或十分钟之后，然后再去看第二个禅支，看伺，如果他能够查到伺之后，然后再用同样的方法依次去看喜、乐、一境性，逐个逐个查，之后呢，最后再尝试一起看。在一起看的时候，也是先让心入安止，入安止之后，唯有在安止之后查的有分才能够更准确，而且更清楚。

　　虽然，近行定也可以查到有分，但是毕竟我们现在是属于初学者，刚开始查有分，我们就要做到要准确，要准确就必须要求所查的所缘要清晰，越清晰才能够看得越准。如果刚开始的时候，比如说，你把寻理解错了，或者说你看错了，那么以后你可能会一直错下去，假如你又没有向禅修导师很准确地，或者说很详细地表达你的那种查到的结果的话，那么可能你会以为这种是一种错误的感觉，然后一直错误下去，所以我们在刚开始的时候还是谨慎一点好，还是认真一点好。查寻就很准确地查，查到了然后再查伺，一个一个来，之后呢，再一起查。

　　这寻、伺、喜、乐、一境性五个禅支都已经查过了，那么最后我们再尝试一起看，寻、伺、喜、乐、一境性。怎么一起看呢？我们就可以打一个比喻，比如现在这一个手，有五个手指，刚开始看的时候，我们先辨认这个手指，然后再辨认另外一个手指……一个一个来看，最后我们就尝试一起看，一下子看，一看这只手，就可以看到这五只手指。同样地，如果能够逐一地辩识五禅支之后，要他一起来看五禅支还是可以的。这样，他就应当把他看到的这五禅支的感觉，用自己的经验，自己的体验向禅修导师报告。然后禅修导师再根据他查的对不对，去做个检查、做检验。

　　刚才在解释五禅支的时候，基本上五禅支的特相、它的特点在刚才已经解释到了，然而如何把这些特点变成自己的经验，惟有每个禅修者自己去体验，如果你能够查到禅支，你自然会用自己的语言去描述，什么是寻、什么是伺、什么是喜、什么是乐、什么是一境性。

　　现在如果一位禅修者还没有禅那的经验，还没有查禅支的经验，什么是寻、什么是伺，他只能够靠想象，那个时候他只是概念而已，不是自己的体验。如果真正自己有初禅的经验的话，而且自己有查禅支的经验的话，他自然就可以用自己的语言说出来，而且他可以用很恰当的比喻、用自己的那种理解，把寻、伺、喜、乐、一境性描述出来，这个是与只是从书本上去看、只是从想象去感觉，是完全不同的。

　　如果能够查到禅支之后呢，我们就继续练初禅的五自在。初禅的五自在分别是：

　　第一是转向自在；

　　第二是入定自在；

　　第三是住定自在或者叫做在定自在；

　　第四是出定自在；

　　第五是省察自在。

　　转向自在是可以很快的把心转向于寻、伺、喜、乐、一境性这些禅支。而入定自在呢，是可以在预定的时间、在任何的地点，想要入定就可以入定。而住定自在呢，是自己在任何时间想要住定，想要把心住在定中，安止在定中，他都可以很快安止在定中，可以把心投入在似相上，然后住在定中。出定自在他可以按照自己预定的时间出定。省察自在就是他可以很轻松地查到禅支。

　　在这里先讲转向自在跟省察自在，其实转向自在跟省察自在几乎是一样的，因为它们的所缘都是禅支，转向就是把心转向寻、伺、喜、乐、一境性这五禅支；而省察自在是心去省察寻、伺、喜、乐、一境性这五禅支。它们之间有什么区别呢？我们去查禅支的时候，不是用眼睛去看、不是用耳朵去听、不是用鼻子去嗅、不是用嘴巴去尝、不是用身体去感觉，而是用心、用意门去查。用意门去查禅支，用的是意门心路过程，一个意门心路过程的规律是怎么样的呢？

　　大家不是学过《阿毗达摩》？忘了吗？什么样的？一个意门转向再加上七个速行，是不是？转向自在跟省察自在就差别在这里。转向自在其实就是指意门转向心，可以很快地转向于禅支；而省察自在是查有分的速行，它可以取禅支为所缘而去进行省察，所以它们的区别就在这里。所以我们也可以把转向自在跟省察自在合并在一起说，我们就可以说查禅支就够了，但是如果要细分的话就有转向自在跟省察自在。

　　入定自在跟住定自在跟出定自在其实也是很相像的，我们也可以合并在一起说，就是说他想要入定多久就可以入定多久，就是这样的意思。如果他想要入定他很快就可以入定，这个就叫入定自在，同时他一入定之后他的心就可以很稳固地住在安止当中，这个是住定自在，然后当他想要出定的时候他就可以出，这个就是出定自在。在禅修者的实际实践当中，在平时的修行当中应该怎么样去修习这五自在呢？

　　如果一位禅修者能够查有分、查禅支之后他就可以练习这五自在。练习这五自在其实是很容易的，在他做好身心的准备，准备在进行入安止的时候，他可以先下一个决意说：「让我这一座能够持续地保持在似相上两个小时，或者说让我持续地住在定中两个小时。」

　　当他下了这个决意之后，他就把什么所缘、把什么念头都抛开，只是把心投进似相里，然后就什么东西都不管，只是把心持续地专注在似相上，然后当他那时生起一个心说：「这个时候应该是两个小时，我应该要查禅支了，我应该出定了。」当这个念头生起的时候，他就立刻把心转向到心脏这个地方，然后再查有分跟查禅支。如果在查禅支之后他再睁开眼，往往他会发现，当他睁开眼的时候，那个时间正好是两个小时，或者说差也差不到五分钟。这个时候就是属于练习五自在，为什么呢？

　　因为我们刚才已经说到了，这五自在可以合并为两大类：转向自在跟省察自在其实就是在当他想要查禅支的时候他就可以很快查到禅支；而如果他想要把心投进似相这样的话就安止两个小时，当他做决意要入定的时候，这个是属于入定自在；然后心持续地保持在似相上这个属于住定自在；然后当他突然生起了：「这个时候我应该出定，这个时候是我应该是查禅支的时候。」那个时候他的时间几乎是很准确的是两个小时，那个时候是属于出定自在。

　　如果说有的禅修者说：「且让我在两个小时出定。」如果当他睁开眼睛，已经两个半小时，那个就不叫自在，那个不是在练五自在，而是在练不自在。如果当他睁开眼睛的时候：「哦，怎么才一个半小时？」这个也不叫自在。自在就是说如果他决意两个小时，他就可以两个小时；决意三个小时就三个小时。

　　一位禅修者刚刚在练习五自在，或者说刚刚练习入定的时候，有一个必须得注意的就是说，对于初学者来说很要紧的就是他必须得练习速速入定，而不应当经常去练习观察，去练习省察，这是很多禅修者很普遍出现的一个毛病。当他入定的时候，突然他就会生起一个念头：「我现在是不是有喜呀？我现在是不是感觉到我的心很快乐？」或者说：「这个时候我是不是能够听到声音呀？因为据说入定当中听不到声音，哦我现在还能听到声音.......」这样子就苦恼。

　　在《清净道论》很明确地说到：「对于初学者应当速速入定，而不应当速速去观察。」如果当他速速去观察的话，他的禅支肯定会变得粗和弱，所以不要尝试在能够安住的时候去想，这个时候起一个念头：「这个时候我的状态怎么样？我是不是在专注？专注的感觉怎么样？安止的感觉怎么样？现在好像不是在安止，现在好像我有妄想？」那么这个时候就会变成自己给自己找麻烦，自己在定中尝试自己去检查自己，其实是自己在找自己的麻烦。

　　这样的禅修者不在少数有很多，他经常会去检查：「现在好像我不是在入定，好像现在我又稍微有点妄想，怎么现在好像又有声音，怎么那些声音还会干扰到我呢？」这个时候就起了很多这样的心，这是什么原因呢？其实是他的定还太弱，他的定还不纯净。

　　在《律藏》当中的巴拉基嘎（pàràjika，波罗夷）的第四条大妄语戒里面，就讲到了有一个故事：有一次马哈摩嘎喇那（Mahàmoggallàna,大目犍连）尊者在一条河边入定，他入的是不动定（àna¤ja samàpatti)，不动定惟有第四禅跟无色界定才能够称为不动定。

　　当马哈摩嘎喇那尊者在入这种定的时候，当他出定之后他就对其它比库说：「âvuso（就是同修啊、贤友啊），我在河边入不动定，然后我就听到了在河中央那些大象在洗澡的声音。」然后那些比库听了就在指责马哈摩嘎喇那尊者说：「你在说大妄语。」因为不动定是不能听到声音的，结果他们就去找佛陀，就去问佛陀。佛陀就把这件事了解清楚之后说：「马哈摩嘎喇那确实是入不动定，但是因为他的定不纯净，所以马哈摩嘎喇那尊者并没有说妄语。」

　　因为不纯净的定，所以禅修者在初禅当中，在入定当中他可以感觉到自己还听到声音。听到声音的时候，那个时候已经不在定中了，已经是出定了，为什么呢？因为听到声音不可能是安止速行，听到声音，能够接受到声音的撞击是属于耳门心路过程跟随之而起的意门心路过程。这些意门心路过程是属于欲界的心路过程，而不可能是属于色界的广大心路过程，也就是安止的心路过程。所以一个人在他入定的时候，在他安止的时候，如果他觉得还有妄想，或者他还能听到声音，他还会受到其它的干扰，那个时候他已经不在定中，他肯定已经出来了。

　　真正的安止是不可能听到声音的，是不可能还有妄想的，也不可能还会感觉到身体的痒、痛等等，在安止当中心只有一个所缘就是似相。如果说他还能感觉到，那个时候他已经很短暂地从安止当中出来，之后很快又进去。如果一个禅修者的安止还不稳定，或者说还不纯净，其实他的心已经非常繁忙地在色界、欲界、色界、欲界那边往返，在那边运动，在那边往返地跑。

　　所以《清净道论》建议我们，我们为什么在这个时候应当速速地练习入定。对于还没有把心能够很持久、很坚固地专注在似相上，这样的禅修者来说，暂时把衡量的心、把判断的心放到一边，基础是更重要的。自己现在是不是入定？现在禅相是不是明亮？现在有没有喜？这些都不重要。现在是不是能够听到声音？

　　这些都不重要。最重要的是什么？是让心能够更持久、更稳固地专注在似相上，把心更持久地投进禅相上，这个是更重要的。而至于说这个是不是，这个不是由你们来判断，你们也没有必要去判断，只是让心越单纯越好。所谓的定，无论是近行定也好、安止定也好，这个定都是心的稳固、心的一个所缘、心的一境性、心的单纯。没必要在练习入禅的时候把心弄得很复杂，判断的心就是很复杂的心。

　　叫你查有分的时候就查有分，叫你查禅支的时候就查禅支，之后呢，就把这些东西放开，练习速速入定，同时对于入定跟查禅支来说，入定更重要，入定本身比查禅支更重要。能不能够查到禅支，只是一个衡量的标准，如果一个人真的能够入定，能够把心安住于安止当中，那么查禅支只是轻而易举的事情，没必要说自己要查禅支、查有分的时候自己施加压力：「哦，现在我要查禅支了！」好像很紧张一样，没必要，其实查禅支是很轻松的事情，但是更重要的是要学习把定力打得更持久，这个是最重要的。所以我们在修习止业处的阶段，也要知道什么是最重要的，什么不是重要的，要分清主次，不要主次颠倒。

　　如果一位禅修者能够入初禅，而且练习了初禅的五自在之后，那么他可以尝试练习入第二禅。但是，在初禅没有稳固之前不要太过急的去练习第二禅，如果在初禅还没有稳定，他就尝试要快快地进入第二禅，这个时候就犹如佛陀在《母山牛经》里面跟马哈摩嘎喇那尊者说的一样：

　　佛陀跟马哈摩嘎喇那尊者说：「譬如有一只很蠢的、很愚痴的母山牛，它想要爬到一个很崎岖的山上去吃草、去喝水。这母山牛说：『让我快快地爬到山顶上，让我去吃草、去喝水。』然后当它在前脚还没有站稳的时候，它的后脚就已经想要踏第二步的时候，这个时候这个愚蠢的母山牛就掉下来。同样地，马哈摩嘎喇那，如果一个禅修者在他初禅还没有稳定的时候，他想要快快地进入第二禅，不仅仅他不能够进入第二禅，他连初禅都会掉。」

　　所以，如果能够入安止的禅修者先把初禅打扎实、打稳固，然后再进入第二禅。初禅假如很稳，那进入第二禅也是很快的事情，能够进入第二禅要进入第三禅也是很轻松的事情，能够进入第三禅要进入第四禅也是很容易的事情。但最重要的还是初禅，当然，比初禅更重要的就是禅相的稳定，所以越基础的东西其实是越重要的。

　　怎么上第二禅呢？当禅修者在修习完初禅的五自在之后，他可以继续入初禅，比如说他进入初禅一个小时或者一个半小时之后，他出定，出定然后再查初禅的五禅支，在他查五禅支的同时他可以省察，省察三样东西：

　　第一、初禅是很粗的，因为他非常接近于敌对的五盖；

　　第二、再省察寻跟伺这两种禅支是很粗的；

　　第三、再省察第二禅是比初禅更寂静的。

　　于是当他省察了这三样东西之后，他再把他的心投进禅相、投进似相，大概五分钟或者十分钟，然后他再去查禅支，他会发现寻禅支跟伺禅支这两个禅支很粗，而且比起喜、乐、一境性这三个禅支来说，这三个禅支是更寂静的，寻跟伺这两种禅支是很粗的，于是他就起决意把寻跟伺两种禅支去掉，放弃了对初禅的需求而进入了更寂静的第二禅，然后他就再把心投进禅相。

　　投进禅相，什么东西都不想，然后再经过若干个时候，半个小时或者一个小时，刚开始进入第二禅没必要去要求时间，之后再开始查禅支，这个时候他会发现，当他从第二禅出来之后，他查了禅支，他会发现寻禅支和伺禅支不见了，只有三种禅支。如果他能够做到可以进入第二禅，那么，第二座他就可以更长时间的维持在第二禅上，如果第二禅几座都可以维持几个小时之后，他可以继续练习五自在。练习完第二禅的五自在之后，他可以继续上第三禅。

　　上第三禅的时候也是，一个禅修者想要进入第三禅之前，他先入第二禅，入第二禅大概一个小时或者一个半小时之后再查禅支。当他查禅支的时候，他会发现有三个禅支：喜、乐、一境性，这是第二禅的禅支。然后他再省察：

　　第一、第二禅很接近于敌对的初禅；

　　第二、又在省思喜禅支是很粗的，它不如乐、一境性那么寂静；

　　第三、他再省察第三禅是更宁静、更寂静的。

　　他这样省察之后就又回到禅相，回到禅相入安止大概是五分钟或者十分钟，然后他再查禅支，这时他会发现喜禅支是非常粗，而乐禅支和一境性禅支是更殊胜的，于是他就下一个决心把喜禅支去掉，然后决意说：「我现在放弃了对第二禅的需求而进入更宁静的第三禅。」然后就把心投进禅相，投进禅相经过若干个时候，他再查禅支他会发现喜禅支已经不见了，只有乐禅支跟一境性禅支。如果他能够进入第三禅，那么下一座他就可以尝试长时间的保持进入第三禅。

　　当然，每一次在进入第三禅之前都必须得依次地先专注呼吸，当呼吸变成禅相之后再专注禅相，能够专注禅相再进入第一禅初禅，初禅之后查禅支，去掉寻、伺，然后再进入第二禅；进入第二禅，初禅大概是十分钟或者十五分钟，当然如果越善巧就可以把时间缩得越短，刚开始的时候可以长一点没关系，因为稳固更重要、稳定更重要。然后初禅大概十分钟，第二禅十分钟，然后第三禅就可以持续地维持到两个小时、三个小时、四个小时，能够这样做到之后，再查禅支。如果能够进入第三禅之后再练习第三禅的五自在，五自在练习完他对第三禅已经善巧了，他可以尝试去练习第四禅。

　　练习上第四禅的禅修者也是先依次的由初禅、第二禅、第三禅，在第三禅大概是一个小时或者一个半小时之后，再查有分，这时他会发现只有两种禅支，是乐禅支跟一境性禅支。当他查到这两个禅支之后，他再省察三样东西：

　　第一、他发现第三禅还是很粗的，因为它接近敌对的第二禅；

　　第二、他再省察乐禅支是很粗的，不如舍更寂静；

　　第三、第三禅是更粗的，而不如第四禅那么宁静、那么寂静。

　　当他省察之后，他再回到禅相上专注大概五分钟或者十分钟，之后他再查禅支，这时他会发现乐禅支很粗，而一境性跟舍禅支更寂静，这时他会决意说：「把乐禅支舍掉，然后换成舍禅支。」其实乐禅支跟舍禅支都是属于同样一种心所，都是属于受心所，所以说舍去乐禅支并不是说舍去这种受，不是去掉这种受，而是把乐这种受换成舍受而已。

　　乐受就是心跟似相那种很快乐、很舒适的感觉，而舍禅支是非常宁静、非常寂静的那种感觉，所以当禅修者舍去了乐禅支而把这种禅支转换成舍禅支之后，然后就又回到禅相，回到禅相这个时候大概若干时候，他再查禅支，这个时候他会发现两个禅支：舍禅支跟一境性禅支。如果他已经成功地能够上到第四禅之后，那么，在下一座他可以依次的从第一禅、第二禅、第三禅、第四禅，上了第四禅之后他可以维持在第四禅很久的一段时间，比如三个小时、四个小时、乃至五个小时，尽自己的能力。

　　这四种禅那，第一禅、第二禅、第三禅、第四禅是不同的，如果有了第二禅经验的禅修者当他要看初禅，初禅是很粗的，特别是寻、伺的那种搅动是很粗的；然后如果有第三禅经验的禅修者再看第二禅，他会发现，第二禅是很低劣的，因为还有喜那种波动，他会不喜欢第二禅而更喜欢第三禅那种心安、愉悦、很舒适、很愉快的感觉；然后当一位禅修者有第四禅的经验，他再看第三禅，他会发现第三禅还是很粗的，心还会有那种愉悦的感觉，这种愉悦的感觉比起第四禅那种宁静，那种舍跟一境性来说，舍是非常寂静、宁静了，而相对比起来乐禅支还是属于动的，而他那个时候他的心自然会更喜欢那种更平静、更寂静的感觉，所以第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅比第三禅更殊胜。

　　如果禅修者能够依次地上初禅、第二禅、第三禅、第四禅，而且分别练习了这五自在之后，那么他就可以再修其它的业处。比如说他可以借助于入出息念第四禅那非常明亮而晃耀的定力之光、禅定之光或者称为智慧之光也好，然后再去修习三十二身分、修习身至念、修习白骨观、修习白遍、修习地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、光明遍、虚空遍等等，他也可以同时继续修习慈心、修习悲心、修习喜心、修习舍心，慈悲喜舍这四无量心或者四梵住，也可以再继续修习佛随念、修习不净、修习死随念。

　　如果这些业处他都善巧之后，他可以再继续修习四界分别，如果四界分别成功的时候，他可以继续再修习色业处，分析一切这些色法之后再修习名业处，在修习名业处和色业处之后再尝试去查名色之因，也就是修习缘起，如果能够依照色业处能够观照到究竟色法，依照名业处观照到究竟名法，然后再依照缘起观照到究竟法，究竟名色法的因之后，他可以在这个基础上去继续修vipassanà，依次地提升十六种观智，乃至到他可以依照巴拉密的成熟跟精进的程度可以在今生当中证得道果、证得涅槃，所以如果我们在一位善巧的导师的指导下，对法要有信心，对自己要有信心，然后持之以恒地禅修，终有一天我们是会成功的！

　　我们今天就讲到这里，在这里祝愿大家都能够在禅修过程中尽量少障碍，尽量能够顺利地禅修，乃至在今生当中能够尽自己的所能、能够体证佛陀所教导的法，能够得到至上的快乐！

　　萨度！萨度！萨度！

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