玛欣德尊者：禅林开示 第三讲 禅修心态

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玛欣德尊者：禅林开示 第三讲 禅修心态

禅修业处可分为两大类：

一类是一切处业处；

而另外一种是属于根本业处。

根本业处就是以这种业处根据不同人的性格、性情、行为模式或者说他的性格特点来进行修行而作为培育定力的这一种业处、这种禅修的方法称为根本业处。

一切处业处在《清净道论》里面提到有三种：

第一种是慈心（修慈）；

第二种是死随念；

第三种是佛随念。

在传统上还加上了另外一种是不净。

在这里就跟大家讲一讲修行死随念的方法。修行死随念的方法有两大类：

一类就是在已经有了定力之后，如果一位禅修者已经有了禅那的经验，那么他要修行死随念就很容易了。

另外一类是对于一般的禅修者，如果他想要修行死随念，那么他应当怎么样呢？我们在这里就想跟大家来讨论一下如何在定力还没有提升的时候，我们来修行死随念。

修行死随念我们建议大家每天都可以用一些时间来修行，特别是临睡之前，就是在一天的禅修已经完了，躺在床上，那个时候大家可以随念死。「死随念」也就是我们忆念自己会死的一种禅修方法。在修行死随念的时候，我们无论是禅修的时候也好，或者说躺在床上的时候也好，我们可以忆念，有几种方式可以帮助我们提升悚惧感，就是提升对禅修、激发对禅修的精进力的这几种方式，这几种方式也是属于死随念的专注的方法。比如说，我们可以用：

第一种、「我必然会死，我必然会死……」

第二种、「死是必定会来的，死是必定会来的……」

第三种、或者我们还可以思维：「生命是很无常的，生命是不确定的，但是死亡却是很确定的……」

我们可以用任何一种方式，或者说你自己有一种、也可以使用一种最能够提醒自己，就是说死亡随时都会来临，而且呢，在人的生命当中，在任何的有情当中，最难确定的就是我们将会在什么时候死或者我们在什么地方死，或者说我们将会以什么样的方式死，这是最难确定的事情。但是最可以肯定的事情就是每个人都必然会死，无论你是活到一百二十岁、一百岁、九十岁、八十岁、七十岁，乃至到四十岁、三十岁，都有可能死，但是无论如何，无论活到多少岁，都是要死的，所以就思维死的「必然性」。

比如说：「我必然会死，我必然会死……」

或者说：「死是必然的，死是必然的……」

或者说：「终有一天死亡将会降临在我的身上……」

这样的话就持续地以一句最能够提醒自己，激起自己精进力跟对生命那种悚惧感的那一句话，持续地思维，然后通过这样的话就让心专注在自己死的那一种状态，持续地保持下去。这个时候呢，如果一位禅修者修行死随念如果修行得成功的话，那么它是对治放逸、对治懈惰是很管用的。

因此，佛陀教导一切处业处有几种意义：「当贪欲生起的时候，我们可以修行不净；当嗔恨心生起的时候，我们可以修行慈心；当信心退堕、信心动摇的时候，我们可以修行佛随念；如果当自己懈惰、放逸的时候，我们可以修行死随念。」

所以，我们要知道佛陀教导死随念的方法就是要提升我们的精进力，让我们对生命、对生死的轮回要有悚惧感，要害怕，如果你不害怕死，那你什么东西都可以做出来。我们可以用自己的语言，用自己喜欢的方式思维自己必然会死的本质，乃至到想象：「现在如果你那么爱护自己的身体，那么执着这样的生命，但是一旦死亡到来，那么你所经常爱护的、所深深执着的身体能够帮得了你什么东西呢？」

或者说：「你现在那么爱护、那么精心地保养着自己的身体，难道就可以免得一死吗？」或者我们还可以思维：「就连佛陀这么大功德、大福德的人都难免身体的一死，更何况我们呢？」我们可以用很多种方法来思维死。那如果以后假如有机会，可以根据《清净道论》再讲一些死随念的思维方法等等。但那是后话，看有机会再说。

我们就可以从今天开始，比如说大家在禅修的时候，如果觉得自己的心已经太过于黏着于一些琐碎的事情、一些不重要的事情，或者你的心已经感觉到有懈怠、有懒惰的心态，你就可以在禅修的时候先修行死随念或者说每一天在临睡之前，躺到床上的时候，我们思维自己必然会死的这种规律、这种必然性，这样来提升悚惧感，然后再来激发我们对禅修的那种热诚，那种精进。

好，下面我们家来谈一下禅修的时候应当如何用心，应当如何来调整我们禅修的心态，在我们讨论之前让我们一起来礼敬世尊、阿拉汉、正等觉者！

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.（3X)

禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)

今天要跟大家一起讨论的题目是「禅修的心态」，或者说我们应当如何来调整禅修时候的态度。在这一次讨论当中我们想要分五点、五个内容来讲。这五点我们可以总结为五种心或者五种心态，五种心：

第一种是出离心；

第二种是恭敬心；

第三种是慈悲心；

第四种是专一的、单纯的心；

第五种是中舍的心或者叫平等的心。

第一我们要讲的是出离心，出离心如果用巴利的话可以有很多种表达方法，我们可以用nekkhamma，nekkhamma是出离的意思，或者说viveka、paviveka，是远离的意思，也可以用nibbida，是厌离的意思，都可以。但我们在这里，我们讨论的就是说我们在禅修的时候应当如何去运用这种出离的心、远离的心。

我们之所以来到这里，来到帕奥禅林，我们都是为了禅修。而禅修是为了什么呢？禅修就是为了我们要解脱生死轮回、要解脱烦恼、要断除烦恼。为什么要断除烦恼呢？因为烦恼会导致我们有很多苦，哪些烦恼呢？有贪（贪欲）、嗔（会生气）、痴、我慢、我见、执着、疑、悭吝、妒忌等等这些不好的心态、这些不好的心理因素我们要断除，为了断除，所以我们才来这边禅修，来这边学法。

我们要学法，我们要禅修，首先我们就应当学会出离。出离什么呢？在注解里面就提到了有五种出离：

第一种出离就是出家。出家可以说是从俗家、居家的生活当中出离，因为居家的生活有很多的工作，有很多的任务，有很多的责任，会给这些工作、责任所缠绕、束缚，我们就没有办法抽出很多的时间，用很好的心态来投入禅修。因此，我们在座的很多禅修者已经选择了出家。出家其实就是出离了居家的生活，出离了俗家。

如果在家的生活会牵涉到很多东西，要糊口、要工作、要照顾丈夫、照顾父母、要照顾儿女，或者说有很多社会的责任要供楼、供汽车，要缴税等等，种种的那些社会的责任、家庭的责任，还有事业、爱情等等这些东西。如果我们选择从居家、俗家当中出离出来，那么，这些责任我们就可以把它们暂時地放到一边，我们就可以把我们的生命，把我们的身心，把我们的时间全部都投进到禅修当中，投进到法当中。

所以，第一种出离就是从俗家的生活当中抽离出来，从世俗的束缚当中脱离出来。就好像一个人经常套着枷锁、套着铁链，这个时候打破这个枷锁，脱离铁链、手镣跟脚链而成为一个自由的人。作为一个出家人，他有更充裕的、更多的时间、更多的精力去从事禅修，去从事培育法、培育戒定慧，所以第一种出离是出家。

第二种出离是禅那。因为要进入禅那就必须得要远离诸欲、远离欲乐，要远离这些低等的欲乐，要远离五盖，而使心暂时地从诸欲当中，从五盖，从对欲望的执着、从嗔恚、昏沉睡眠、掉举追悔、疑当中脱离出来。惟有远离了这五盖，惟有镇伏了五盖，我们才有可能证得禅那。而在禅那当中，这些烦恼是不可能现形的，是不可能出现的，所以第二种出离是禅那。

第三种出离是vipassanà，就是观，修观。然而并不是说在修观的时候就不可能有贪嗔痴，在修vipassanà的时候也有可能会产生贪嗔痴，但是在修观的阶段如果出现了任何的烦恼，无论是贪欲也好、嗔恚也好、痴也好、妒忌也好，这些都可以把它作为观智的目标，观照它们也是无常、苦、无我，通过观照，心就可以从这些烦恼当中，从贪嗔痴当中抽离出来，所以观智也是能够镇伏烦恼的。如果一个禅修者的观智很强，他烦恼的现形、烦恼的出现就越少。

第四种出离是涅槃（nibbàna)。涅槃是通过证悟圣道跟圣果而达到的，换一句话说，涅槃是道智跟果智的目标。在一位禅修者证得圣道的同时，他已经断除了相应的烦恼。

如果一位禅修者证得了初道也就是Sotàpatti-magga的时候，他已经断除了三种最粗的烦恼：

第一种是sakkàya diññhi，就是对于五蕴执着为我的这种邪见，这种我见或者也翻译为「有身见」。

第二种是执着于错误方法的这些执着、这些见解，叫做「戒禁取见」。比如说执着于拔头发、执着于断食、执着于摧残自己的身体，认为这样可以导向解脱、可以导致清净，这样的邪见在初道的时候也给彻底地断除了。

第三种是疑，对于佛、法、僧的疑，对因果的疑，对缘起的疑也是在初道当中断除了。

第二道Sakadàgàmi-magga，并不能够断除任何的烦恼，但是它可以减弱贪、嗔、痴。

第三道Anàgàmi-magga可以断除两种烦恼，两大类的烦恼：

第一是对欲望的贪着、贪爱。

第二是嗔恚或者说嗔恨心，在第三道Anàgàmi-magga或者说阿那含道的时候已经彻底地断除了。

第四道阿拉汉道（arahatta-magga)可以彻底地断除一切的烦恼，除了前面的五种最粗的烦恼已经断除之外，他还可以断除对于色界的贪、对于无色界的贪、愚痴（无明）、掉举、我慢，这些都断除。

能够断除烦恼的是道智或者称为道心，然后证得道心之后，心就能够取涅槃为目标而进入了果心，所以道心和果心都是取涅槃为目标，而涅槃是没有任何烦恼的，没有任何贪嗔痴的，因此我们可以说涅槃是最上的出离，是最高的出离。

第五种出离是一切的善法。一切的善法我们如果根据《阿毗达摩》来分析呢，你就更容易了解，根据《阿毗达摩》在心路过程里面如果生起了善的速行，那么不善的速行就不可能生起。

对于凡夫来说，在速行里面不是善的就是不善的，凡夫的速行只有两种：一种是善；一种是不善。如果那个时候，你在生气，在生气的时候不可能有善的心在你的速行心当中产生。如果那个时候你生起的是善心，那么不善心就不可能在你生起善心的那个时候生起。如果说有时候会生起善，有时候会生起不善，那是在不同的心路过程当中产生的，因此我们可以说一切的善法、一切的善心都是对于烦恼，对于不善心的出离。

因此我们可以说出离包括了这五种：

第一种是出家，对俗家的出离；

第二种是禅那，是对五盖的出离；

第三种是观智；

第四种是涅槃；

第五种是一切善法。

或者我们还可以用另外一种方法来分析，「出离」我们也可以叫做远离，远离什么呢？我们又可以分三大类：

第一类是身的远离。身的远离就是现在我们来这边，选择了出家，我们住在森林里面，我们住在阿兰若，住在道场里面，这个时候我们不是住在俗家、我们不是住在城市、不是住在乡村、乡镇，这是属于身的出离或者身的远离。

第二类是心的远离。心的远离，远离什么呢？心远离贪嗔痴，那才叫做心的远离。远离贪嗔痴有几种情况，第一种包括你生起善法的时候，你在修行的时候，那个时候你的心已经暂时地离开了不善法，暂时地离开了烦恼。如果你能够达到禅那，你住在定中的时候，就不可能有不善法生起，那个时候你就是对不善法的远离。当然，最上的远离是证得阿拉汉，那个时候已经远离了一切的烦恼，远离了一切的贪嗔痴。

第三类远离是至上的远离，也就是涅槃，或者说诸行的远离，是对一切世间法的远离，对一切因缘造作之法的远离。涅槃是心完全地从诸行当中抽离出来，只取寂静界为所缘，这是最上的远离。

我们作为禅修者，最重要的就是远离，如果一个人没有远离心，来这边禅修是很难精进的、很难禅修的。大家在这边都很有智慧，有大部分的人都选择了出家，选择了出家是远离的第一步，为什么呢？因为只要披上了袈裟，只要把那些三千烦恼丝，把头发剃掉，那么就证明说现在形象上我们已经跟俗家人不同了，跟俗家人有所区别了，我们选择的是一条远离的路，一条出离的路，一条朝向涅槃、朝向解脱的路。

然而，身的远离、形象上的远离等不等于心已经远离了？如果只是披上了袈裟，剃光了头，现了出家相，但是心老是挂着俗家、老是挂念着我以前怎么怎么样、我在家的欲乐怎么样、我在家的成就怎么样、我以前是多么的荣华富贵、我以前是多么的风光，或者说已经出家了还经常惦念着以前自己的丈夫、自己的儿子，或者说已经出家了还经常做一些在家人的事情，那么，我们可以考量一下自己，到底像不像个出家人，是形象的出家人还是一个真正的出家人。形象上已经是一位值得人家恭敬的出家人了，但是我们可以观照一下自己的心，到底自己的心态已经是不是一个出家人了，心是不是真正的乐于禅修、乐于远离。

首先，我们出家的第一项标志就是在形象上我们已经跟在家人不同了，在形象上跟在家人不同，我们可以进一步反思：「我们的心态、我们的起心动念是不是还是跟在家人一样呢？」我们可以、而且我们应当省思的。

而第二种我们可以省思：「既然我们选择了出家，我们的衣、食、住、药，这些供养，我们的生活所需，我们每天托钵的食物，我们所住的，这些基本上都是靠居士、靠施主们、靠信施们，那些有信心的施主们供养的。如果，只是因为形象上让这些施主们恭敬、供养，而心态上却跟在家人一样，甚至说比在家人的心态更糟糕，更容易妒忌，更容易小气，更容易贪着、贪染，那么再想想，自己是不是值得人家恭敬、值得人家供养。你所受用的这些衣、食、住、药，是让人家积累福报、是让人家种功德，还是自己欠债呢？欠下他们的功德债呢？是不是在欠因果债呢？自己有没有一种出离的心、向道的心、求道的心去接受这份供养呢？」

我们每个人都应当好好地去省思的，毕竟出家了，我们很多东西都得依靠施主，在物质上，在衣、食、住、药上施主是我们的衣食父母。我们要禅修、我们要向道、我们要求法，如果我们真的做到了像一位出家人，身也出离了，心也出离了，那么在家人的每一次礼拜、每一个恭敬的行为、每一次供养都是为他们种下福德，我们就是属于福田，是功德的田，是福德的田地，是培植福德因缘的田地。

然而，如果自己的心态连一个在家人都不如，自己一大堆烦恼，在处理烦恼的事情、处理人际关系的事情、处理自己的事情连个在家人都不如，那么我们凭什么去接受别人的供养呢？凭什么去接受别人的礼敬呢？

各位想一想，自己省思一下是否当之有愧。所以出离心是向道的心，是求法的心，是朝向解脱、朝向涅槃而精进地禅修的心态。如果我们有了出离心，我们就肯定会精进，就不会放逸、就不会懈惰，我们就知道什么是应该做的，什么是更重要的；什么是不重要的，什么是不应当做的；或者什么是可做可不做而最好不要去做的。出家人要摆好心态，首先在形象上出家了，在心上也应当出家，也应当像个出家人。

不要太过对一些他人的事情、其他的事情管太多，最重要的是自己切身的利益、究竟的利益，在法上的利益。如果一位出家人太过在意别人，或者说还在意自己在家的人，比如说以前的丈夫、以前的儿子、以前的眷属、或者说以前的兄弟姐妹、一些亲戚，或者还在意其他的人、其他的同修，把太多的时间花在这些上面，在这些并不是非常重要的事情方面，那么你看，他的出离心强不强？他一天是在忙碌，他忙些什么？

在这里我想举一个例子，在《大般涅槃经》（Mahàparinibbànasuttaü)里面记载，佛陀当时在古西那拉（Kusinàra，古译拘尸那揭罗）即将要入般涅槃的时候，在这个时候阿难达（Ānanda)尊者就担心了，他犯愁了，因为那个时候阿难达尊者还只是一位索答般那（sotàpanna)，一位初果圣者，所以他还是会有忧愁、会有忧虑。这个时候，他就问世尊，问佛陀说：

「世尊啊，当您入般涅槃以后，我们应当如何供养您的舍利呢？或者说处理您的后事呢？供养您的遗体呢？」

这个时候佛陀说：「Ānanda，你不应当为供养如来的舍利而挂心，你们只应当自善，你们应当致力于精进、精勤、不放逸，应当专心地安住，那些对如来有信心的刹帝利、婆罗门、居士的智者，他们将会供养如来的舍利。」

从这句话我们可以看到，即使是导师，我们的导师，阿难达尊者一直跟随着二十五年的导师去世的时候，如果按照人的常情来说，如来的后事是这些佛弟子们，是佛陀的这些长随弟子们应当去处理的事情啊，但是在这个时候，佛陀的教诫我们当铭记在心，即使是佛陀的舍利、佛陀的后事对出家人来说都不应当放太多的时间去关心、太过去操心，而这些事是在家人的事，而不应当是比库应当做的事。

比库应当做的事是什么？是应当致力于自己的完善、致力于精勤、专注、不放逸、专心而住、精勤而住。然后我们现在再可以对比一下，现在有一些并不是很重要的事情，别人的事情，自己可以花上几天几夜、一整天整夜去为别人操心，花太多时间在那些琐碎的事情上，或者说甚至一些在家人去世的事情也要你花上很多的时间去帮他们念经、帮他们超度。那么这样的话，想想会不会违背了佛陀的教导，即使是佛陀、我们的导师，即使是佛陀在世的时候那些长随的弟子们，佛陀都不要他们去操心、不要他们去管，只管自己的道业，只管自己的禅修。我们相形之下我们是多么的惭愧呀！

所以佛陀在《法句经》里面第一百六十六偈当中，佛陀说：

“Attadattha§ paratthena,

Bahunà pi na hàpaye;

Attadattham abhi¤¤àya,

Sadatthapasuto siyà.”

「莫以利他事，忽於己利益。善知己利者，常專心利益。」

意思就是：不要因为利益他人的事情而疏忽了自己的利益，如果知道了自己的利益就应当经常地专心于自己的利益。

这里「自己的利益」是指自己致力于禅修而证悟圣道、圣果、涅槃，这才是自己的利益。我们应当好好地记着：不要因为利益他人的事情而疏忽了自己的利益。善知自己利益的人应当经常专心于利益。因此，我们所说的出离有两种意义：

第一种我们出离的是对世俗的生活、世俗的物质、世俗的那些贪爱、那些关系（夫妻、儿女、家庭）、工作、世俗的荣耀、名闻利养，我们应当对这些东西的出离；

第二种出离就是我们的心态要有个出离的心态，至少我们应当像个出家人，我们的起心动念应当像个出家人。在《中部》里面佛陀就曾经教导我们应当怎么样省察我们的心念，我们的行为跟我们的语言呢？在经上说：

「当你要去做一件事情的时候，应当省察：『我做这项行为会不会增长贪、嗔、痴，如果会增长，我们就不应当去做；如果这种行为能够培育我们远离贪、远离嗔、远离痴，我们就应当去做这件事情。』」

所以我们要用远离的心态：

第一我们要远离世俗的生活；

第二我们更要远离贪嗔痴。

远离贪嗔痴最重要的一点就是如果一个人还没有禅那，还没有修到vipassanà或没有证得涅槃，那么他更重要的是他要如理作意，要让善法经常在自己的心中生起，要让自己的心远离不善法、远离贪嗔痴，这是更重要的远离。

所以，我们在这里就讲到了第一种最重要的心态就是远离，我们要远离的是不好的、不善的、障道的东西，但是远离之后因为心必定要有一个所缘，那么我们要取什么的所缘呢？远离的是不好的所缘，远离的是贪嗔痴，然后我们要取的所缘是戒定慧，我们要取的是法，取法为所缘，要如何才能够取法为所缘呢？要如何才能够让我们的身心融入于法呢？我们首先就要有恭敬心。那么，接下来我们就要讲第二个是恭敬心。

恭敬的对象有五种或者称五大类：

第一种是佛陀。佛陀是一切人、天、梵天都应当恭敬的、都应当尊重的、都应当供养的，他是我们的导师，他是法的觉悟者，他是法的演说者，他是法的开导者，他是法的指示者，我们首先应当恭敬佛陀。

第二种是我们应当恭敬法。我们应当依照佛陀的教导，应当实践佛陀的教导，这个是对法的最高的恭敬。惟有我们把心、把身心、把生命融入于法，我们才能够真正地体会到法的利益。

第三种是僧。僧有两种意义的僧：第一种是paramattha-saïgha ；第二种是sammuti-saïgha。

第一种是属于胜义的僧或者称为究竟的僧，换一句话我们也可以说ariya-saïgha，是圣僧。这一类的僧是已经证得了任一种道果的圣者，这是从胜义上、从究竟意义上说的僧，我们要皈依三宝的僧就是这种意义的僧。

第二种是sammuti-saïgha。sammuti的意思是认定的，或者说世俗的，或者说一般意义上来讲的僧。这种僧在佛陀在世的时候有善来比库、有三皈依的僧、也有得八敬法的僧、也有经过白四羯磨而成为的僧。现在只有通过白四羯磨而成为的僧，也就是通过如法羯磨而成为的僧，这种僧就包括了比库和比库尼。

对佛、法、僧的关系以及我们为什么要恭敬佛、法、僧，在很多的经典里面、在很多其它书籍跟西亚多的那些开示当中，我们都已经知道了，我们都已经了解了。

在这里就简单地再讲一下，佛陀是法的觉悟者跟法的开示者，因为有了佛陀我们才可以了知法、才可以实践法、才可以证悟法，因此，佛陀是我们的导师，我们应当恭敬佛陀，我们应当对这位无上的等正觉者有无上的恭敬心、至诚的恭敬心。

第二是法，因为法是佛陀所宣说出来的、所觉悟的，只要我们实践、只要我们依照佛陀的教导去禅修，我们也同样能够解脱。而且法有一个特点，它是在今生当中可以证悟的，它不是要等死的，不是你死的时候才可以实现的。我们经常念的：

“Svàkkhàto bhagavatà dhammo, sandiññhiko, akàliko, ehipassiko, opanayiko, paccattaü veditabbo vi¤¤åhã'ti.”

法是世尊所善说的，它是必须得自己亲身去证见的，在证得道的时候，不用经过很久时间就可以体证涅槃、就可以证得果的，这就是sandiññhiko, akàliko。ehipassiko是欢迎大家都来实践的，都来看的。opanayiko就是导向涅槃的，只要我们禅修、我们依照佛陀的教导，我们就能够证悟涅槃，因为法是通往涅槃的、通往解脱的。paccattaü veditabbo vi¤¤åhã意思就是只要智者通过禅修就能够亲自去证得的、去证悟的，法有这样的特点。

正是因为在这个时候，我们仍然能够听闻佛法、仍然能够修行佛法，所以我们应当对法要好好地珍惜，要生起很大的恭敬心，惟有通过法、惟有我们置身于法，我们才有解脱的希望，我们才能够脱离轮回，我们才能够断除一切的烦恼，除了法，要脱离轮回那是绝对不可能的事情，不可能一个人偏离了法他仍然能够解脱。

还有呢，我们对僧也应当恭敬，为什么呢？因为僧是传承佛法的、是住持佛法的人，而且僧是把生命、把身心奉献给佛法的人，从这个意义上来说，我们应当尊敬、我们应当尊重、我们应当恭敬、我们应当供养僧，正是因为有了僧，所以法才一代一代地传下来，乃至传到现在佛陀入灭二千五百多年之后，我们仍然能够听闻佛法、仍然能够修行佛法、仍然能够体证法，这是因为历代的僧、历代的那些比库大德们一代一代通过奉献自己的身心、奉献自己的生命所换来的。我们现在仍然还能够修行，还能够体验到这么纯正的佛法。还仍然能够依照戒定慧，依照八圣道而去证涅槃，所以我们应当对僧心怀恭敬、心怀感恩。

那么，我们讲了佛法僧之后，第四种我们应当恭敬的是自己的父母。作为在家人恭敬、赡养、奉侍父母是每个人的职责，孝顺父母是每一个人的天分，也是每一个人应尽的义务。但是对于出家人来说呢，应当怎么样奉侍自己的父母呢？有两个方面：

第一方面在这里我想讲《律藏》里面的一个故事。在《律藏》里面记载，有一位比库把自己所得的供养拿给了自己的父母，当他（把食物）拿给了自己的父母的时候，因为他知道，作为一位比库不能够把自己的供养、自己的物品拿给在家人，因为这样是犯戒的。那个时候这位比库就起了疑惑，结果他就去问佛陀，佛陀怎么说呢？佛陀说：「你把供养拿给自己的父母，我还能够说什么呢？」所以佛陀说：「如果一位出家人、乃至一位比库把自己（接受）供养的所得、把自己的食物、把自己的一些衣药等等拿给父母，在戒律上是没有过失的。」所以从物质上我们可以用这种供养所得拿给父母，这是连佛陀都不会谴责的。

第二方面是更重要的，是对父母的恭敬、对父母的感恩和回报，那就是法。现在有很多人出了家或者没有出家，他就担心：「如果我出家了，我的父母应当怎么办？」我们用佛陀的教法来分析，我们就可以明白其中的道理。如果我们为了父母，我们舍弃了出家，舍弃了修法的机会，即使我们非常孝顺，父母也是非常欢喜，我们整天都很辛勤地工作，然后就把工作所得的钱财啊等等让父母丰衣足食、安享天伦，让父母衣食无忧，那么，我们再想一想这样的话对父母是不是有真正的利益呢？也许在物质生活方面，我们可以说可能他的母亲、他的父亲很满意，这个确实是报恩，这个也是世俗上认为是最好的报恩。

我们再考虑一下，即使你现在把所有的资财，你把所有的财产都去赡养父母，让父母过得犹如置身于天堂，再想一想他能够享用多少年？他这样享受，他是不是能够没有贪着的心去享受呢？是不是你越孝顺，他就对你的心会越来越离染呢？越来越没有染着呢？我们再想想，如果现在你让他安享天伦，他的下一世你会不会去考虑他？即使现在你们的父母、我们的父母能够再活上五十年、六十年，他能在这五、六十年当中都是非常快乐地生活，那么可不可以保证他下一生也能够这么幸福呢？

更重要的并不是在物质上面，如果我们作为出家人或者我们作为信佛的人能够让父母在有生之年，利用自己的财物去布施，至少布施是为他来世、为他以后种下了福德的因缘，因为布施、财物的布施是富贵的因。在这方面来说，如果我们能够使父母亲做功德、去做布施，这个是更高的孝顺。为什么呢？

因为，你使父母能够以善心去布施，正如说已经不再把你父母的利益只是放在今生上，而是让他在未来能够过得更好。更进一步，如果你能够让父母对佛法僧三宝生起信心，能够进一步去持好五戒，持好八戒，那么你可以说只要你的父母能够对佛法僧有信心，能够持好五戒，那么他在来生投生为人、天善趣的可能性就很大。而如果能够让你的父母亲修行止观，无论是修哪一种业处，就证明说你在让你的父母培育解脱的资粮、在培育巴拉密。最高的孝顺是让我们的父母在今生今世当中证悟涅槃，那这时候呢，那才是真正的对父母的恭敬，那个时候你就不用再为你的父母担心了，这才是最高的孝顺、最高的奉侍。

然而，现在我们大部分人，如果父亲或母亲或者父母亲都健在的话，那么我们会想，这个时候我们没有尽到对父母的孝顺、对父母的恭敬，那怎么办？这个时候我们更应当好好地安住于法，如果我们自己有德行，我们自己培育了戒定慧，即使父母亲恭敬我们、称赞我们、供养我们都可以使他得到很大的善业，积累很大的福德，这是他们未来轮回的资粮。所以对父母也要恭敬，但是我们出家人应当以什么样的方式来恭敬呢？最好是我们以法的方式去恭敬我们的父母，这是第四种恭敬心。

第五种恭敬是对老师、对导师的恭敬。对在家人來說，老师是传道、授业、解惑者，老师的职责就是传道，就是教給学生成人，立身处世的道理；授业就是教予他们知识，教予他们技术；解惑就是解答他们的疑惑，对人生的、对世界的、对各方面的一些疑惑。这是世俗上老师的概念。

在佛法上我们也必须得依靠老师。如果没有老师，你所修行的我们平时叫什么？没有老师、不依靠老师的修行叫什么？叫盲修瞎练，是不是？应该有很多的例子，盲修瞎练的结果是什么？所以导师是很重要的。导师是法的代表，导师是传承佛法的象征。当然，我们在恭敬一位导师，在依照一位导师的指导之前，我们还必须得要谨慎，也就是叫慎择师。在选择老师的时候其实很重要，因为我们都知道邪师惑众，这个是非常危险的事情。我们应当怎么样选择导师呢？我们应当以什么样的标准来衡量、来判断一位导师呢？

首先，我们应当依照三藏、依照法、依照经论来衡量一位导师。如果一位导师所教导的、所说的跟三藏偏离，跟佛陀所教导的偏离，那么我们应当谨慎，如果我们这个时候还是一意孤行，把身心都奉献给这位老师的话，那么，可以说已经入了魔道了都还不知道。如果一位导师他教导的是依照三藏，依照《律藏》、依照《经藏》、依照《论藏》，是依照佛陀所开示的、佛陀所说的教导。如果你依照这样的导师，恭敬这样的导师，这样的导师就会把你带进法中，把你引进法中，把你导向解脱，他会指导你次第地禅修乃至到证悟涅槃。

当然，好的导师也可以分为两大类：

第一类是严格依照经论而指导的老师；

第二种是在依照三藏，依照经论的基础上也通过自己的经验来指导的老师。

第一种导师是更保险的，然而，对于第一种导师来说，往往可能使人会有一种感觉就是没那么相应，好像老师的教条主义太重，老师的形式主义太重，或者老师说的东西太简单而没办法很快地去吸收。然而，如果我们再考量一下：「他所说的东西都没有偏离三藏，没有偏离佛陀的教导啊。」如果我们对这样的导师生起不善心，生起抗拒的心，生起厌恶的心，我们是不是造了很重的不善业啊？

然后第二种呢，是依照经验来指导的禅修，但是在这里我们所说的经验，这种经验必须得是符合三藏的。如果一个人纯粹是依照个人的经验去指导禅修，这个也是非常危险的。一个人的禅修经验很有可能是跟佛陀所说的是相符的，然而也有可能是偏离的，这也就是为什么佛陀的教法流传到现在二千五百多年，有那么多五花八门的修行方法，在北传有一句话叫做：「八万四千法门。」对不对？为什么会有那么多的法门？其实很多就是每一个人都加进了自己不同的经验、不同的个人的见解、不同的观点，这样的话就形成了。在这里，我们并不排斥个人的经验，但是首先有一个原则，就是这种经验必须得跟佛陀所说的、跟三藏相符，如果偏离的话，这种经验就应该否定，或者说至少这种经验应当质疑。

比如说，一个人他看了经典，然后呢，他就依照经典去修，然后突然就进入了某种状态，比如说在修定的时候，身心已经有了一些觉受了，有一些轻安了，然后他感觉到自己非常欢喜、非常喜乐、心很宁静，然后他就对照：「哦，经典这里说的，这个是喜、乐、一境性了。」然后他就说这个就是初禅。这样的话就落入于经验了，因为他的喜乐跟心平静的一境性只是那一种因为修禅、因为心已经平静下来那种轻安的觉受而已。

结果他就用这种方法去教人，那很多人也会以为自己只要有了一点点静坐的觉受，他以为自己也是初禅了，然后很快就进入第二禅、第三禅、第四禅了。当然这种人也许他可以很快地进入初果，不过这个初果是没有断除任何烦恼的初果，所以用经验来教导别人是很危险的。

但是，我们不是要完全否定经验，就是说，这种经验只要跟三藏符合，跟佛陀所说的符合,（我们就可以依照这样的导师指导来修行）。如果修入出息念，他跟佛陀在三藏里面说的，跟《清净道论》里面说的符合，我们就应当依照，就不应当去抗拒、不应当去排斥；如果他说的是偏离的话，我们就应当把它们放在一边。因此，我们在选择导师的时候应当谨慎。

然而，如果当我们发现有一位导师或者说有一些导师，他们教导的方法确实是依照三藏，跟佛陀所说的没有偏离，那他们是依法，这个时候，我们就应当去依照、投奔到这些导师的门下。这个时候我们就不应当太多的去质疑老师、太多的去检查老师。为什么呢？因为「疑」是禅修的障碍，我们在上一次讲入出息念时也讲到了，对老师的怀疑是对自己禅修设下的障碍。

只是我们在选择老师之前要谨慎，如果当我们通过很多种方法，比如说导师的言行、导师对禅修的指导，这些都符合三藏，那么，我们就应当把这些质疑抛到一边，我们就应当依照导师的教导。如果没有导师，我们禅修是谈不上的。也正是因为这样，所以佛陀才说：「善知识是梵行的全部。」整个梵行的生活都必须得依靠善知识，也正是因为有像佛陀、像世尊这样的善知识才有法，才有千千万万的这些禅修者证得了涅槃，解脱了生死的轮回。

在《清净道论》里面提到了有几类的善知识：最好的善知识、至上的善知识是我们的世尊――佛陀，他是具足了一切知智的，能够通过各种方便、各种方法、善巧来指导弟子们修行乃至证悟涅槃的最上的、最高的导师；如果世尊已经入般涅槃（parinibbāna)了，那么，八十位大弟子当中，仍然住世的善知识是最好的善知识。

如果这些大弟子都已经般涅槃了，如果我们能够找到漏尽者，就是已经证悟阿拉汉的圣者，这是最好的导师；当然，阿拉汉也是很难找的，如果我们能够找到一位阿那嘎弥（Anàgàmi，古译阿那含），三果的圣者也是很好的；再不行，退而求之，我们找二果的圣者；如果二果的圣者也很难找，我们就要找初果的圣者。

如果初果的圣者都很难找，那么，已经证得了禅那的凡夫也是善知识，因为他已经有了禅那的体验；如果连证得禅那的凡夫也不能够找到，那么，就找三藏的持者，能够背诵整部三藏的这些比库、这些出家人；如果三藏持者也不能够找到，那么，就找二藏的持者。

如果二藏的持者也找不到，那么，就找一藏的持者，就是能够背一藏的；如果一藏的持者也不能找到，那么，就找能够背诵一部经典的，这部经典不是指只是很小的一部，而是比如说《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》……最少是一部的，能够背而且能够精通它们的注解，这样的善知识，而且这种善知识必须得是知耻者，就是有惭愧心的人。为什么呢？

因为《清净道论》里面提到古代的那些长老们都说：「知耻者能够维护传统。」也就是说，正是因为有惭愧心的人，他才能够维护佛陀的传统，当他在解释佛法的时候，他不是依照自己的经验，不是根据自己的意见，而是根据传统、根据传承来指导。

所以，在《清净道论》里面提到了善知识可以分为这几类：

第一类是佛陀；

第二类是上首弟子；

第三类是大弟子；

第四类是阿拉汉(arahant,古译阿罗汉）；

第五类是不来(anàgàmi,古译阿那含）；

第六类是一来(sakadàgàmi,古译斯陀含）；

第七类是入流(sotàpanna,古译须陀洹）；

第八类是得禅的凡夫；

第九类是三藏持者、二藏持者、一藏持者，如果一藏持者都不得的话，那么，能够背诵一部经的知耻者（有惭愧心的人）也是善知识。

如果我们要从事禅修，我们就必须得要去皈依一位能够指导业处的导师的门下，在他的指导下面去禅修。如果我们要皈依在一位能够指导业处的善知识的门下去禅修的时候，我们就必须得生起恭敬心。

在我们要修行业处的时候，《清净道论》里面就有教导我们应当如何来恭敬能够指导业处的导师，我们应当把自己的身体贡献给、奉献给佛陀跟教导业处的这些导师（àcariya,古译为阿阇梨），真正把身心、把身体奉献给佛陀，如果一个没有把身体奉献给佛陀的人，当他在独处、当他在遇到恐怖的时候，那个时候他会感到非常的恐惧和害怕。

然而，如果他已经把自己的身心都奉献给佛陀，这个时候他就可以问：「喂，你这个人，你看我已经把身心都奉献给佛陀了，你还要怕什么？你还要恐惧什么？」

就比如说，有一块非常好的、善妙的布，如果这块布给老鼠咬了或者给其它的动物咬破了，这时你会很心痛；然而如果你说：「我现在要把这块布做成袈裟，然后供养给比库、供养给僧团。」这样，即使你在把这块布剪开来、裁剪的时候，你的心都是很高兴的，是不是？所以，如果你对自己的身体过分地执着，那个时候，有一点点的烦恼、干扰，你的身心都会波动，然而，你把这些身心都奉献给佛陀，即使再大的困难，我们都相信佛陀，依靠佛陀的威力、依靠佛陀的功德，这些烦恼都可以解决。所以这样，我们应当把身心都奉献给导师。

《清净道论》里面举了一个例子：有一位叫做小托钵帝须（Cuëapiõóapatika-Tissa)的长老，他是一位教导业处的禅修导师。有一天，来了三位比库，这三位比库都想要禅修，于是，他们顶礼了这位长老之后，就请求这位小托钵帝须长老说：「我们希望在您的座下能够禅修。」那个时候，这三位比库都分别说了自己对导师的那种恭敬的话。

第一位比库说：「导师！如果是为了您起见（就是如果您想要的话），您让我跳下万丈深渊，我都会努力去做的。」

第二位比库说：「尊者！如果为了您起见，如果您要叫我从脚跟开始一直在石头上磨，一直到把身体都磨成残废，我都会努力去做的。」

第三位比库跟这位长老说：「尊者！如果为了您起见，如果您愿意的话，您叫我从现在开始停止呼吸一直到我命终，我都会努力去做的。」

也就是说这三位比库都宁可把自己的身体都奉献给导师，导师叫他做什么，说一不二，不会有异心。这个时候，这位长老就心里在想：「恩，这三位比库确实是材料，可教导的材料。」于是，这位长老就虚心地教导这三位比库，结果这三位比库在这位长老的指导下都证得了阿拉汉。

所以，如果一个人能够真正地把自己奉献给导师、恭敬导师的人，他才能够受得起导师的呵责，才能够受得起导师的管教。一位导师在教导学生的时候，并不一定都是那种充满微笑的方式，如果学生做错了，做弟子的做错了，导师就应当很严厉地对待。如果导师很严厉地对待，这个时候，如果做学生的抗拒了，对导师生起了不善心，那么，这种学生可教吗？

所以，我们要像吉祥尊者所说的一样：「做学生的，我们做弟子的应当像一个舌头。」舌头不仅仅能够尝好的味道，尝甜的、尝香的，我们也应当尝苦的味道，药不是都是甜的，良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。

如果我们做错了，有人能够真正指出我们缺点的，这样的人才是真正帮助我们的人。如果当我们在走错路的时候，能够指正我们，能够拉我们，能够提醒我们的，这种人才是真正能够帮助我们的人。

所以，我们真正能够对导师有恭敬心的话，能够真正地把自己的身心都奉献给导师的话，那么，无论导师对你怎么样，对你好的、对你坏的、对你硬的、对你软的，你都能够承受，你都能够承受导师用任何的态度对你，那么，导师给你的任何法你都能够接受，你的心就不会抗拒。不会导师对你好，你就很欢喜，你才接受导师的法；如果导师对你不好，你自己的心就起了排斥，你的心就起了抗拒，那这样的话，即使你能够得到利益，这些利益都是很微细的、很微小的、很微不足道的。

我们对于导师，应当要有恭敬心，要心存感恩，要用一种很好的受法的心态去恭敬导师，我们恭敬导师就是等于恭敬法，为什么呢？因为我们是从导师那边领受法的，法是从导师那边学来的，当然，导师还有他的导师……再往上推，最开始的导师是我们的佛陀。

如果，我们有很好的心态去对待我们的导师，那么，我们就可以在导师的指导下，能够禅修。而如果我们有一个很好的受法的心态，那么，作老师的也会很虚心地、很细心地、很耐心地去教导我们。而且我也发现很多老师都很无私的，只要他懂的，他知道的，他都会很无私地把他所知道的这些法传授给大家。

如果作导师的他不肯说，并不是因为他吝啬，他吝啬于法，他不肯教，而是因为他可能认为现在这个时候还不适合教导，或者说这个时候跟你说这些东西不适宜，不一定有帮助，甚至说还有害。因此，导师才有保留，然而，到了一定阶段，导师可能会把他所知道的都教导给你。

就如我们的帕奥禅师一样，有时候，有些禅修者，特别是禅修没有进步或者说还在修止业处的时候，你会发现有时候那些禅修者问的一些问题，禅师会很不耐烦。我有一次问一些《阿毗达摩》的问题，我已经问了两个问题，在问第三个问题时，还没有问完，禅师那时就绷起脸：「你为什么要问这些问题？为什么那么多的问题？」

其实，这些问题禅师都懂，禅师不会吝啬，他并不是不肯告诉我，而是说如果我问这些问题的话，我的心那个时候就一直在搅，搅在《阿毗达摩》这些知识上：「彼所缘是怎么样？彼所缘的性质是怎么样？怎么样才能够产生这些彼所缘？」那时我的心就搅在这方面。所以禅师就毫不客气地说：「你为什么有那么多的问题？问这些问题干什么？」但是，到了某一个阶段，比如说你的禅修有进步，那时禅师会很耐心地回答你所有的问题，你会发现那时禅师是很无私的。

因此，我们看一位禅修指导老师，有时他不耐烦并不是因为导师个人的缺点或者他的吝啬，而是因为如果那个时候他确实很耐心的话有可能是害了你。什么事情是适合做的？什么事情是不适合做的？什么事情在这个时候是适合做的？什么事情在这个时候是不适合做的？作为导师来说，他应该很清楚，如果能够清楚在什么时候给什么样的指导，在什么时候给什么样的指示？能够善知这些的，才是很好的导师，才是善巧的导师。

所以我们对第二种恭敬就讲到这里，是对五种对象的恭敬。

第三种是慈悲心（metta- karunā)。慈悲有两大类的慈悲：

第一类是作为我们禅修业处的慈悲。

第二类是我们平时禅修生活上的慈悲。

作为我们禅修业处上的慈悲，我们可以依照这种对慈心的培育，对一切众生散播慈爱而达到禅那的阶段，这个是作为禅修业处的慈悲。

我在这里并不是讲禅修业处的慈悲，而是讲我们平时在日常生活当中的慈悲。我们要培育慈悲，首先应当在我们这些人群之间培育慈悲。无论是在《长部》、在《中部》、在《增支部》等等很多的经典里面，佛陀都有教导弟子们应当慈悲，这种慈悲是怎么样呢？这种慈悲包括三大类的慈悲：

第一种是当我们跟同梵行者、跟同戒者、跟持戒者、跟同法者一起相处的时候，我们在身体的行为上，无论是面对面还是背后，我们都应当对这些同梵行者、对这些同修者、大家一起禅修的人，对他生起慈爱；

第二种是我们在跟这些同梵行者、跟这些持戒者、跟这些同法者共住在一起的时候，我们所说的话，我们的语言，无论是当面还是背后，我们都应当对这些同法者、同梵行者生起慈爱；

第三种是跟这些同梵行者、同法者、持戒者在一起的时候我们的起心动念，我们的心念，无论是当面还是背后，我们都应当对这些同梵行者、这些同修们生起慈爱；

这是佛陀在很多场合当中教导的，当然，后面还有三种，前面三种是身、语、意对同梵行者、对同修们生起慈爱。

第四种就是如果得了一些利养、一些供养，大家一起分享；

第五种就是大家的戒都持得非常圆满，没有缺、没有破、没有犯；

第六种大家在见解上，在佛法的观点上，大家都是一致的，都是以导向解脱、证悟涅槃为目标的。

在前面这三种就是讲我们应当如何跟同修们（在座的就是姐妹们）怎么样相处。相处就是无论我们的言、行、我们的起心动念，无论是大家在一起的时候、当面的时候或者说背后的时候，我们都散播慈爱，都用一颗慈爱的心互相对待。

如果我们能够以一颗慈爱的心，无论在身、语、意方面都能够友善地对待的话，那么大家在一起肯定是很快乐的、是很喜悦的，那个时候就不会有矛盾、不会有是非、不会有妒忌、不会有勾心斗角、不会有容不下对方的那种心态。

一个僧团的和合，一个寺院的和合是很重要的，对禅修者来说是非常好的助缘。每一个人都不喜欢在充满了斗争、充满了争吵的寺院那里安住，在那里住是很难住下来的，一住就很容易卷入是非。一旦你的心陷入了是非，你想要培养一颗很宁静的心来禅修，那是不可能的。你的心都经常记在人我是非上，都记在：「哦，今天她把一块什么东西放在了我的门口，今天她又在我面前吐痰，今天她又对我绷紧了脸，今天她又给我一个怎么样的眼色……」那个时候，你的心就是为了她们那么一个小小的动作，你就在那里担心整天，在那里怀恨整天，你能禅修吗？

不要为别人的一些微细的行为和微细的语言而套住自己的心。如果你的心是放宽的话，你的心态很宽广的话，你的心是充满慈爱的话，这些小动作是根本干扰不了你的；如果你的心是很狭窄，你的心充满了妒忌，充满了愤怒，充满了厌恶，充满了仇恨，充满了不满，这样的心态很容易受伤的，而且这种受伤往往是你自己造作出来的。一个禅修者经过你面前，他只是专注在业处，他没有跟你打招呼，你就可以对他怀恨在心；一个人跟别人说话，你就在怀疑：「哦，她是不是在讲我的坏话？」那个时候，你自己又制造了烦恼。

没有慈爱的心是很容易受伤的，这种受伤并不是他人的伤害，是自己在伤害自己；一颗没有慈爱的心是很容易排斥的；一颗没有慈爱的心是很难包容的，自己的心已经狭窄到容不下别人，容不下任何的事、容不下任何的物，乃至到连自己都容不下，这样狭窄的心、这样狭隘的心、这样肮脏的心跟污染的心怎么样去培育禅修呢？

我们大家都知道，我们来这里，是来修定，修定是为了培育心清净，是为了让心清净。但是你在平时当中你却不断地污染自己的心，让自己的心变得很肮脏、变得很污染，你口里说在培育心清净，你的心什么时候才能够达到清净？如果一个充满慈爱的人，他的心是很宽广的，他很多事情都能够容得下，他充满了慈爱、充满了关爱、充满了包容、充满了宽恕。

如果用这样的心来对待我们禅修的所缘、对待我们禅修的业处，他的心就很容易跟所缘相应。要他专注在哪一种所缘，他都可以专注，专注于修安般，他的心很容易跟安般的所缘相应；叫他专注于佛随念，他的心就很容易跟佛陀的功德相应；如果叫他专注于三十二身分，他的心就很容易跟三十二身分相应，为什么？因为他的心是打开的、他的心是宽广的。

如果以一颗排斥的心、以一颗对任何事物都抗拒的心，连自己都容不下的心去禅修，他的心对任何东西都是抗拒的。如果叫他禅修，他对所缘也是抗拒的。我们要知道，这个世间是不圆满的，这个世间是无常的，是充满苦的。人是充满贪嗔痴的，只要还没有证得阿拉汉，每个人都有不同程度的烦恼，每个人都有不同的习气、有不同的性格跟行为。

知道了这个世间是不圆满的，我们就不要过分地挑剔，一个非常圆满主义的人是很痛苦的，一个非常圆满主义的人，他很容易看到别人的缺点。因为圆满主义是对这个世界、对自己有很高的、不切实际的期待，他希望一切都是圆满的，一切都是顺他自己意的。当一看见别人有不好的行为、别人不好的语言，一些不好的事情、一些不好的事物，那个时候，他的心就很难平静下来。他就很容易把别人的缺点，把一些事物的缺点放大、扩大、夸大，最后使自己的心不能够容得下别人、不能够容得下其它的事物。

同理，对自己也是如此。自己如果有圆满主义倾向的人，你也很难原谅自己。你对自己的行为、对自己的容貌、对自己的身材、对自己的出身、对自己的父母、对自己的朋友、对自己的禅修耿耿于怀，什么东西都不能够满你的意，你想要追求圆满，但是这一切很不圆满，然后你的心老是在这些缺点上打转，你就过分地去夸大自己的缺点，看到的都是自己的一大堆缺点，然后，自己就在那里埋怨，埋怨命不好、埋怨自己的巴拉密不够、埋怨自己的禅修不好，然后，对自己在禅修当中，如果起了一点点烦恼，打了一点点的妄想，自己就觉得是很不可饶恕的事情，连自己都容不下，那如何能容得下别人？你如何容得下你自己生活在这个世间呢？

所以，我们要打开自己的心怀，要放下这一个我、对我的那种死死的、紧紧的执著。我们应该用一颗包容的心，来包容这个不圆满的世间；我们应当用一颗包容的心，来包容别人的缺点和习气；我们要用一颗包容的心，来包容自己在禅修方面的不如意的事情。

包容的心是柔软的心，用一颗柔软的心、用一颗包容的心来禅修，我们就很容易跟我们的所缘相应，跟我们的所缘才能够贴（紧）。因此，我们可以说，拥有一颗慈爱的心，拥有一颗柔软的心的人，他对很多所缘很容易相应，他修很多业处都很容易成就，之所以还没有成，是因为时间的关系，因为他的心很容易跟所缘相应啊。

假如用一颗排斥的心、用一颗挑剔的心、用一颗狭窄的心去禅修的话，本来你对生活、你对世间、你对其他人，你都是那种排斥的心、那种抗拒的心、很容易厌恶的心，你就很自然地在禅修当中，你就很容易排斥自己的所缘、排斥自己的业处，用一颗排斥的心来修行很难成就。而且，如果一个人习惯于抗拒、习惯于排斥的话，更糟糕的是这种排斥会连锁反应。

比如说，你在早上起来的时候，遇到了一件很不如意的事情，你规定在3：30起来，结果你睡到4点才起来，这时你就会责怪：为什么我睡到这么晚才起来，于是，你就匆匆忙忙地刷牙，做一些禅修之前要做的事情，然后，就匆匆忙忙地跑进禅堂，这个时候要叫你静下来禅修也是很难的。结果只是因为早上晚起这件事，然后你会在后来(生起一大串烦恼)，当天亮了你去托钵，你会发现怎么前面那个人走得那么慢！怎么那个给食物的人给得那么慢！或者他怎么给我那么少！然后，你又看怎么这里的环境那么脏！如果有一个不好的所缘，你的心已经起了排斥的话，你对其他东西你都会排斥，是很自然的事情，如果一个人已经习惯了，心烦躁，心对于一些事情起抗拒的话，这些心是很容易产生的。

同样地，如果对一个人也是，就像你看到了一个人的缺点，你的心很难容得下这样的缺点，你认为这种缺点是很难饶恕的，或者这种缺点是很恶劣的行为，你对她的某一个行为产生了抗拒的心理，结果你可能会把她的所有东西都否定掉，你看她什么东西都不顺眼，你看她说的话、什么东西都不顺眼，这就是人的习气，这就是心的那种肮脏的地方，就是这么样，心很容易连锁反应的。

如果你换一种心态，我们用慈爱的心态去对待别人，早上起来无论见到谁，无论她有没有反应，无论她有没有表情，无论她是不是看到了你，你都对她散播慈爱。如果你对她散播慈爱的话，她默默地走进禅堂，你也是祝愿她快乐；如果她跟你打招呼，你也是祝愿她快乐；乃至到她瞪你一眼，你也是祝愿她快乐。这个时候无论你遇到任何的所缘，你的心都能够包容所缘，而且那个时候，你的心都是充满了平静跟喜悦的，你喜欢给人快乐，首先是会令自己快乐，首先能够得到快乐的是自己。当你在祝愿别人快乐、安宁、安稳的时候，得到利益的首先是自己；反之，如果你想要伤害别人，你想要抗拒别人，你想要排斥别人，首先受害的是你自己。

我们都知道，根据《阿毗达摩》，一个人的心对所缘产生排斥、产生厌恶的时候，这个是属于嗔恨心，而嗔恨心有一个作用就是能够烧毁依处，心是燃烧的，无论这种嗔恨心是强的还是弱的，它都能够烧毁业处，你的心就因此而燃烧。所以，如果你对别人抗拒的时候，你厌恶别人的时候，其实你是在加害自己，你是在伤害自己，是自己给自己制造痛苦。

如果你是一位智者、是一位有智慧人的话，就不应当再通过这种无形的刀来伤害自己了。用一颗慈爱的心、用宽容的心，去对待我们周围的人、我们的同修，我们所见到的每一个人。然后，再把这种慈爱的心，这种充满了祝愿、带着喜悦、而且希望他人、一切有情也快乐、也喜悦的心，去散播给每天供养给我们的施主，缅甸的这些姐妹们，这些护持我们寺院的这些无形的龙天们，那些受苦受难的那些无形的饿鬼们，那些阿修罗们。我们见到的这些鸡啊、狗啊、蚂蚁啊、虫啊，我们都散播慈爱，我们对一切众生都散播慈爱。这个时候我们的心就非常柔软，我们在日常生活中经常都培育这份慈爱心，让我们的心非常柔软、非常喜悦、非常宁静。

如果我们平时都能够做到这样，当你坐下来的时候，你要专注业处，是很容易专注的，因为你的心已经能够容得下一切所缘。当你在这些所缘当中挑一个禅修的所缘，那是轻而易举的事情。

因此，我们首先应当对同梵行者、同修们，对我们有缘在一起相聚的这些姐妹们互相散播慈爱，散播慈爱的同时也是在利益自己，虽然你的心是希望他人得到快乐，希望他人得到利益，但首先是我们自己会得到利益，我们在心态上我们得到了利益，同时，我们在法上和禅修上我们也得到了利益，何乐而不为呢？是不是？这是一举两得的事情。

如果我们用慈爱的心，对别人笑笑脸，别人也对我们笑脸，这是很好的事情呀。即使别人不对我们笑脸，至少我们在禅修的时候，我们不会对所缘有一种排斥感。因此，从同修做起，从共住的人做起，然后再对施主、再对一切的有情都散播慈爱，让心充满了慈爱，让心充满柔软，这是第三种。

第四种心是单纯的心，我们禅修，在这里所说的单纯的心，特别是对于在修止业处（samatha，古代音译为奢摩他）的禅修者来说，单纯这个心是非常重要的。单纯的心我们用巴利语也可以叫做ekaggatà，或者citta ekaggatà，也就是心的一境性。citta是心，eka是单一的、单独的、单纯的。agga是一个点，或者说可以翻译为顶。tà是指状态，所以citta ekaggatà是指心的那种单纯的、单一的状态。用我们更好理解的话说就是保持我们心的单纯。ekaggatà是什么？（心一境性是什么？）心一境性就是定，是不是？大家有没有忘记，学《阿毗达摩》的时候学过的，是不是？

所以换一句话来说，如果我们要培育定，我们就先要让心单纯。单纯是指心的一个所缘，心的不杂乱、心的不混乱、心的单一，如果心处于单一、单纯的状态那就是心一境性，有了心一境性我们培育定力是很容易的，因为定的特相本身就是心一境性。在《阿毗达摩》当中就没有定这样的心所，只有心一境性这样的心所。单纯的反面是复杂，如果很多事务、很多目标、很多对象、很多所缘，心就不单纯了。所以我们无论是在禅修的时候或者在平时，都应当尝试让自己的心尽量的单纯，单纯不是简单，单纯是有智慧的单纯，而简单也许是没有智慧的。

我们在这边的生活可以说是很有规律的，3：30起来，然后4点禅修，然后早餐，早餐之后禅修，然后午餐，午餐之后，休息之后又禅修，晚上就禅修报告，之后又是禅修，或者说到了几点钟或九点多就休息，我们的生活是很简单、很单纯的，这种单纯而且很有规律的生活，可以培育我们的心很单纯。在这里没有电视、没有音乐、没有戏剧、没有电影……这些娱乐的目标，可以使我们的心更加单纯。在这边的一切设施、一切环境，都是为了让我们的心能够单纯下来，让我们所见到的、所碰触到的、所处的这些所缘，这些环境，都越单纯越好。单纯的外缘、单纯的生活，更有利于我们培育单纯的心，单纯的心使我们的定力更容易提升，更容易增长。

为什么缅甸人禅修跟外国人禅修比较，缅甸人相对来说会更容易呢？因为很多的缅甸人他们生活的环境都是很简单、很单纯的，他们成长的背景、他们所受的教育都是很单纯的，因此让他们坐下来让他们专注，他们很容易就培育定力，为什么？因为他们很多人都拥有一颗单纯的心。为什么外国人，为什么这些来自现代社会、受过现代教育的人要叫他们静下来，要叫他们专注一个所缘那么困难呢？因为他们的心很难单纯。因为他们成长的背景、他们所受的教育、他们的思维模式，都是复杂的，都是要求理性的。

这对禅修来说甚至可以说是一种污染，一个社会经验越丰富的人，要叫他禅修可能会越困难，为什么？因为他的心太杂了，要叫一个小孩子，一个很天真的小孩子，你叫他禅修，他可能很容易专注，为什么呢？

因为他的心很天真、很纯真、很无暇，无暇就是没有污染、没有污垢、没有斑点。为什么现代的人那么难禅修呢？同时，东方人跟西方人比起来，西方人更难专注，更难禅修，这是为什么呢？因为西方人从小就是受到一种理性的教育、个性的教育、自我的教育，结果，深受这种教育的人要叫他来这里很单纯的环境当中生活，要过这种很单纯的生活，他们就有很多的抱怨、很多的投诉，要叫他们专注，就会有很多的妄想、很多的杂念，这是很自然的，因为他的心不单纯。

我们现在要禅修了，我们现在要放下万缘了，我们要学习什么？我们要学习缅甸的这些兄弟姐妹们，我们要学习小孩子，要学习他们拥有一颗天真的心、拥有一颗单纯的心。用一颗很单纯的心来禅修，用一颗很单纯的心来对待我们的生活，我们不要对自己的生活，对自己的物质的这些生活太多的要求，过得去就好。

生活简单一点、心单纯一点，这样的话，我们就可以把更多的时间、更多的精力用在我们的禅修上，放到我们的禅修业处上。因此，尝试单纯，在我们平时日常生活中的心态越单纯越好，而且如果单纯的心不会给别人造成太多的伤害，单纯的心也不会太容易受到伤害。当然，这种单纯的心不是指你在外面的社会上因为你很单纯，所以别人伤害你。而是说，你的心单纯到即使别人对你不好，你都不会去计较他，这样才是真正的单纯。

还有另外一种我们在这里所要指的单纯，是指我们对禅修业处的单纯。刚才已经提到了业处可分为两大类：一类是一切处业处；一类是根本业处。

在修一切处业处的时候，我们每天都应当培育，比如说当我们礼佛的时候或者我们开始禅修的时候，我们的信心退堕的时候，我们应当修行佛随念；当我们生起贪爱的时候，我们应当修行不净；当我们的心变得硬邦邦的时候，我们的心产生抗拒的时候、产生了排斥的时候，或者我们的心绷紧的时候，我们应当修行慈心；如果我们的精进力退堕了、我们懒惰了、我们懈惰了，应当修习死随念。

对这些一切处业处我们经常都可以修习的。然而，如果是自己的根本业处，就不应当经常换，如果你是把安那巴那当作你的根本业处，你就尝试修行，修行到真的不行你再换，不要才修行一两天、两三天，一两个星期你就换，换来换去，到后来什么也不是。

比如说，一只狐狸要去猎取猎物的时候，在它前面出现了三只兔子，他一会儿去追这只兔子，然后，它看到另一只兔子停了下来，它想：我倒不如去追那只停下来的兔子，结果，它就去追那只停下来的兔子。然而，那只兔子又跑了。后来，它又发现另外一只兔子又停下来了，所以它又去追另外一只兔子……如果这样跑来跑去，跑了一整天，它可能连一只兔子都追不到，是不是？到后来得到的是自己的身心疲倦，再加上原来的饥饿，那可能是已经疲惫不堪了。

如果你今天修不净，明天修安般，后天修地遍，大后天要修慈心，什么时候成功？再比如，现在在你面前摆了三四锅水，要让你烧开，你现在只有一把火，你在这一锅水下面烧，烧了一会儿又到另外一锅水下面烧，然后又在另外一锅水烧……你什么时候才能够把水烧开呢？倒不如专心地烧一锅水直到它烧开为止。

甚至有些人，在修禅那的时候，在修止的时候，他的心已经可以很安定地专注了，甚至禅相（nimitta)很亮了，可能只是时间的问题，结果他又去换业处了，这种情况就正如说当你在烧一锅水的时候，已经可以听到水在响了，结果你就把火撤掉，去烧另外一锅水，这是聪明人所干的吗？是不是？所以要用一颗持恒的心、用耐心、用单纯的心去对待我们的业处、我们的禅修，我们就能够更快的得到法的利益，所以心不要太多所缘，对我们的禅修业处不要太多所缘，专一一点。

但一切处业处都可以修没关系，因为这是帮助我们提升定力的。一切处业处就正如病一样，有病我们就要吃药，生起贪爱的时候我们就修不净，生起嗔恨的时候我们就修慈心，信心退堕的时候或者对所缘失去信心的时候，就修佛随念。然而，如果是我们的根本业处，我们就不应当经常换，经常换就像一只饥饿的狐狸追兔子一样，那只是白费劲的，什么东西都得不到，所以我们的禅修业处也应当单纯。

最后要讲的是中舍的心，或者平等的心（upekkhà)，中舍的心态对我们禅修是很有必要的，upekkhà的意思就是中等、中舍，是不会患得患失的。对我们在座的大部分人来说，很多人都是初学者，你可能会说，你怎么说我是初学者？我已经可以进初禅了，进初禅还是初学者。又有的说，你说我是初学者？我已经可以修到色业处了。色业处还是初学者。在禅修的过程中，如果你的定力还不稳，还经常晃来晃去，很可能你就是属于初学者，对初学者来说，禅修要一帆风顺几乎是不可能的。

我们在上一次也提到过，在讲入出息念时也提到过，我们的禅修要很多的外援支助，我们的身体状况、心态、气候、食物等等，任何一种外在条件的不调和都可能影响到我们的禅修，在越初期的阶段、一刚开始的阶段，这种影响就越大。我们感冒了、发烧了，我们要专注是很难的，太热了要专注也是很难的，吃得太饱专注也是很难的，或者吃了一些不适当的食物要专注也是很难的。在禅修的初期阶段，禅修的进度总是起起落落的，有时好有时坏，可能今天好明天就坏，可能这一座好下一座就坏，可能前半座好后半座就坏……对于禅修的起起落落、进进退退，不是你一个人，也不是你跟他，也许百分之八九十的人在刚开始禅修的时候都是这样，所以，进进退退的不是你一个人，受苦的也不是你一个人，不要担心，大家都跟你同甘共苦。

如何对待我们在禅修当中的起落呢？中舍的心是很重要的――upekkhà，upekkhà就是不会患得患失的心。禅修好了就得意忘形，禅修不好了就满脸沮丧，禅修本来已经波动了，已经不稳定了，你的心比它波动得更大，你的心过分地紧张在自己的禅修上，过分地紧张在自己禅修的成绩上。在这个时候，我们应当培育中舍的心，我们要尝试不要去衡量自己禅修的结果，不要去衡量我们禅修的进度，我们所要做的是只管坐，只管我们的业处，好不好不是我们可以控制的。

很多禅修者都有这样的体验，今天我很想要坐好这一座，我很想要把今天的禅修都修好，结果当他一坐下来往往就不好。当他漫不经心的时候，当他根本都不去想今天禅修到底怎么样，当他一坐下来，也许他可以专注得很好，也许整座1个小时、2个小时、3个小时他都可以很平静、很专注地把心投进所缘，这说明了什么？我想在座很多人都会有这样的体验，这就说明了，其实我们禅修的好坏不是我们的心可以控制的，与其我们尝试去控制我们禅修的好坏，倒不如我们管好自己的心态更好。

很多东西在没有成熟的时候，过分的期待是没有用的。在树还没有长高、还没有结果的时候，你去着急，那也只是干着急。正是因为我们的禅修，要依赖很多的因缘，要依赖我们的身体、要依赖外部的环境、要依赖气候、要依赖食物，很多很多的缘我们都要依赖，然而很多的因缘我们都不能控制。比如说我们的身体的好坏，我们不可能说我今天要让我的身体变得很好，你的身体就会变好；我想要我今天不会病、我经常都不会病，可以吗？不可能。

现在这天经常下雨，你说：「天啊，你不要下雨吧，那么潮湿，对我们禅修的干扰是很大的，这样的话，你会造很大的不善业的。」那，天真的就会不下雨吗？不会的，是不是？外在的很多环境我们不能够控制，既然我们不能控制我们就不要在意，什么东西是我们可以控制的？我们自己的心、心态，用什么方法去控制呢？用upekkhà，用一颗中舍的心、用一颗平等的心、不会患得患失的心去控制，唯有这样，才能够控制。

外部的因缘不可以控制，自己禅修的好坏也超越了自己的控制，超越了自己的期待，唯一我们可以控制、我们可以调节的，我们可以使不好的变好，使只是一般的变得更好的，是我们自己的心态、我们对待禅修的心态、我们对待法的心态，这种心态调整了，你禅修的好坏就不会成为你的干扰，你禅修不会干扰到你的心，你的心就平稳。你的心平稳，你的禅修就在进步，你的定力就在培育。

结果当你尝试去调整自己的心态，不会患得患失的时候，你将会发现你禅修的进步越来越多，你禅修的波动越来越小，你能够专注的时间、专注的频率越来越多，越来越高，在不知不觉当中你的禅修已经在进步了，因为禅修的好坏已经干扰不了你的心，而你的心又可以影响到你禅修的进度。

因此，对于大部分的禅修者来说，用一颗中舍的心去对待我们禅修，不要过分在意得、失。患得患失你的心就会有苦乐，你的心就会有波动，就必定会对你的禅修有影响，把这些东西都放下吧，放下的心就是舍的心。

如果我们有一颗中舍的心，我们就有一颗平稳的心，我们的心态平稳了，我们的禅修才能够有可能平稳，我们的心平稳我们就越少障碍，越少障碍我们的禅修就进步得越快，如果大家想要禅修进步的话，首先，我们可以在心态上下功夫，放下吧。

好，那我们今天在讲禅修的心态方面我们就已经讲了：

首先，我们应当出离，出离是出离最粗的，出离那些社会的、俗家的；

然后，我们再出离那些对我们禅修有干扰的，对我们于法方面有干扰的那些贪嗔痴，那些不善的心；

之后，我们再用一颗恭敬法的、恭敬三宝的、恭敬导师的心来尝试去投入禅修；

同时，我们也要尝试创造一个很好的禅修的气氛跟环境，对我们周围的这些同修们、姐妹们多一点散播慈爱，大家多一份包容，多一份关爱；

然后，我们再把这种柔软的心放到我们的业处上，我们的业处越单纯越好，越专一越好，让我们的心尽量保持一颗纯真的心、单纯的心。

之后，对于禅修当中有什么起伏啊，有什么波动啊，进进退退啊，不要太过在意，就让我们以这五种心态来平衡。我们可以每天晚上都用这五种心去检查一下，是不是今天，我在哪一方面做得不够呢？我的心是不是患得患失呢？我的心是不是单纯呢？我是不是对其他人有怀恨呢？还是不是对很多所缘有排斥呢？我是不是真的能够恭敬法呢？我的出离心是不是很强呢？我们可以这样每天地省思。如果你每天都能够按照这种禅修的心态来禅修的话，那么，我们的禅修就会更顺利，就更加没有障碍。

如果没有障碍的话，我们就能够在这种很好的时节因缘，在各种环境的造就下，使我们能够顺利地禅修，乃至到在今生当中尽自己最大的努力去获取最大的法的利益。

今天我们就讲到这里。

萨度     萨度    萨度

下面我们一起来回向：
 

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