益西彭措堪布：入中论日光疏（三）

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益西彭措堪布：入中论日光疏（三）

　　天降塔

　　第一胜义菩提心

　　戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、无垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。

　　己壹（极喜地）分二：一、宣说一地；二、结尾本品。

　　庚壹（宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。

　　辛壹、略说本地

　　佛子此心于众生，为度彼故随悲转，

　　由普贤愿善回向，安住极喜此名初。

　　该颂主讲大乘见道菩萨的本地。初地佛子以此清净广大贤善之心，为度化彼诸众生，故时时随大悲心所转，凡是自己三门所造的一切大小善根，皆依普贤无尽行愿来善加回向，如是安住极喜地者，名为初地菩萨。

　　初地菩萨首先是从薄地凡夫入资粮道至加行道，待二道圆满究竟后，趣入见道即登一地（极喜地）。菩萨在一地以前因分别心从未见到法界的真实本面，唯达见道时以无漏的入定智慧超越了分别心，方得现见法界本面。尔时初地菩萨对佛、法、僧三宝生起了不共的欢喜心，由离成佛很近而极喜，彻底远离了凡夫地位而极喜，成一切众生的导师而极喜，因此于出定位中内心禁不住数数欢喜，故名极喜地。《华严经》云：“复作是念，我转离一切世间境界，故生欢喜。亲近一切佛，故生欢喜。远离一切凡夫地，故生欢喜。近智慧地，故生欢喜。永断一切恶趣，故生欢喜。与一切众生作依止处，故生欢喜。见一切如来，故生欢喜。生佛境界中，故生欢喜。入一切菩萨平等性中，故生欢喜。远离一切怖畏毛竖等事，故生欢喜。”如《宝鬘论》云：“彼等初欢喜，菩萨欢喜故。”《十地经》、《法界赞》、《解深密经》皆如是说。

　　证得见道位的诸大佛子于众生发广大心，为度化一切众生而时时随大悲心所转。因彼相续中已有无漏的智慧与大悲心，有着不为自己求安乐，专为众生脱离苦的伟大精神，勤于成办利乐众生的广大事业，如《华严经》云：“除灭一切诸心毒，思维修习无上慧，不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”如是证极喜地的大菩萨能成办自身大利，并于出定位中广发大愿，积极地成办众生的利益。诸经论中云：“众生根器千万种，为令彼等获二利，菩萨行愿量如海。”虽然菩萨们的行愿如海，但皆可摄于普贤菩萨无尽行愿中，虽有无量十大行愿，但皆可摄于此十大愿王之中。

　　全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“十大愿王者即：于无量诸佛广修供养；护持一切圣教正法；随类现形分身无数；往诣无量刹土；圆满波罗蜜多；成熟有情相续；修炼清净刹土；与圣者菩萨的境界相应而安住；一切言行皆作饶益；获得大菩提果。”又因经论中说：“众生根器千差万别，为使一切众生获得暂时与究竟的利益，是故菩萨之愿亦量如海际。”彼地菩萨在出定时，亦由普贤行愿来回向善根，入根本定时主以无漏智慧安住于法界本性，从这一角度而言，菩萨无有地、道等分别，不可言说，此时二取皆已融入法界，一切分别执著亦就自然寂灭，正如云雾融入虚空无别。如《十地经》云：“如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。”然于出定时主以无漏智慧所摄的大悲心，仍然广修六度万行，精勤地成办自他二利。

　　如是以入定的甚深智慧与出定的广大悲心之双运，就表明了极喜地的本体。从不共的作用来讲：入定的智慧能灭除烦恼障与所知障的遍计种子，能通达了义的法界本体。出定后的大悲心于成办利乐有情的广大事业中不生疲厌、难行能行、难忍能忍等长时苦行毫不退失而勇猛精进。

　　然应了知颂文中并未宣说一地菩萨圆满一切愿心，而是说刚刚生起真实的殊胜愿心，因为直至八地时愿度才能究竟。龙树菩萨亦说过，初学者即便是念诵行愿品等愿词亦不过是相似的发愿心而已，唯有证达一地见道时方能生起真实无伪的愿心。大菩萨以真实无漏的智慧摄持，故能安住于三轮体空的基础上而回向善根。

　　辛贰（广说功德）分三：一、庄严自续功德；二、超胜他续功德；三、一地增胜功德。

　　壬壹（庄严自续功德）分三：一、得具义之名功德；二、得生家族等功德；三、灭尽恶趣功德。

　　癸壹、得具义之名功德

　　从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。

　　此赞初地菩萨具实义之功德。由彼补特伽罗从此获得了胜义菩提心的缘故，为相应彼之境界，则唯以胜义菩萨之名而称说。

　　《金刚经》云：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”《大智度论》云：“得智慧分，名为菩萨。”由彼补特伽罗已见圆满的法无我空性，生起了胜义菩提心，毕竟超胜诸异生地，故唯应以菩萨的名称而说，不可以余名称说，彼者已成圣者之故。按藏文解释，所谓菩萨，即菩提萨埵之简称，菩提乃觉悟之义，萨埵乃发心之义，如是觉悟真理、发心度生，故曰菩萨。这就是于此地圣者补特迦罗决定为胜义菩萨之称的原因所在。又于大乘资粮道、加行道修行的补特伽罗，亦称为世俗菩萨，因其相续中具有真实的世俗菩提心故。如《入菩萨行论》云：“生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。”

　　癸贰（得生家族等功德）分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德。

　　子壹、种姓功德

　　生于如来家族中。

　　这是赞叹初地菩萨所具之功德。因为登地以上的菩萨才是真正生于如来的家族之中，成为真实佛子，具足了成佛的种姓，决定无有退转，将来必定成佛。

　　初地菩萨亦证悟了佛陀所悟宇宙人生万法的真理——缘起性空，若说菩萨与佛尚有差别，那只是分证与圆证的差别而已。然足以成为如来真实之子，能续佛慧命、广利有情、肩负如来家业。因为他相续中已经生起了胜义菩提心的缘故。《华严经》云：“佛子始发生，如是妙宝心，则超凡夫位，入佛所行处。生在如来家，种族无瑕玷，与佛共平等，决成无上觉。”

　　子贰、所断功德

　　断除一切三种结。

　　登地菩萨在现量见到法界本性的同时，就断除了二障的一切遍计种子。在初地时主要断除之障碍分别有三种结，即萨迦耶见、疑见、戒禁取见。此三结为烦恼障的种子、生死流转的根本。萨迦耶见能障碍趣行解脱，疑惑见能使迷失方向，戒禁取见导致枉入歧途，不得正道解脱。

　　梵语“萨迦耶”义为遍计与俱生我见、坏聚见、有见等。它居萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见五种恶见之首。即于五蕴妄执有我，或认为存在常恒不灭的作者、不可思议的神我等，以此为缘而生我执，由我执等无明习气造诸业恼，则于生死轮回流转不息。当依小乘第一转四谛*轮的修法精要，了悟圆满的人无我空性，通过见、修道的智慧来破除遍计与俱生我执，灭尽烦恼障，断绝轮回流转，方能获得解脱的安乐。

　　疑见：大小乘的《俱舍论》中云：对佛说四谛等*轮心生疑虑，怀疑依此修行后能否解脱；于佛说轮回苦性等，则认为是过于悲观、消极之谈。总之是指对佛所说法生起不必要的怀疑，如果内心犹疑不信，则不会依教如理修学，如经云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”既然怀疑不信，则不能由信起修，如是一切善根功德根本无从生起，因而仍不得解脱，呜呼哀哉！故于佛法应当深信不疑是极为重要的。

　　戒禁取见：即对不符合佛法，非佛所制之戒，执取为正确而受持。比如内道许戒杀放生为善行，有些外道却以杀生祭神为善等，以颠倒邪执枉受无义诸苦，不得正道解脱。可见这“三大结”皆为学道修行过程中的极大障碍，菩萨至见道位时以出世无漏的智慧才能彻底断除这三种结。因此虽于见道时皆已断除了烦恼障与所知障的遍计种子，但这里特别讲述断三种结，有其一定的必要。《俱舍论》云：“或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说三断。”譬如趣赴拉萨有三种障碍：即心不欲趣行、迷失正道、疑惑正道等皆不达目的地，趣向解脱道亦复如是。解脱者，则需断我执烦恼，证悟空性本体，然诸众生愚昧无知，却以萨迦耶见颠倒实执，非但不能接受无我空性之理，且于心生畏惧，因而不欲趣行修道，如是终将不得解脱。

　　此处仅仅依循显宗大乘的讲法，首应认定遍计与俱生执著的种子，复次再了知应该如何遣除遍计与俱生执著的道理。

　　认定者：即应分析明辨遍计与俱生之间的差别，亦为了知经论含义，便于确认道地中逐层破除粗、细执著的次第，故首先认定最为关要。然则此处所认定的遍计不能误解为唯识宗所许“三法”中的遍计法，其义将在本论第六品中讲述。

　　一般来说，众生有俱生、遍计两种无明，俱生、遍计二种执著。所谓俱生无明：即与生俱来的贪嗔等烦恼。俱生执著：即一切众生与生俱来的种种执著。所谓遍计执著：一般普通众生尚未现行，因未学修外道宗派者虽不知有五种特点的“我”与万能的神我等，但通过外道论典的熏习后，就生起神我等各种邪见的执著，此粗大的执著称为遍计执著。遍计无明：即是此粗大的邪见烦恼。总而言之，凡是被外道邪派熏习所引生的执著皆为遍计执著及其种子，此外均属俱生执著及其种子。持此认定方法之宗，即格鲁派宗喀巴大师的《现证庄严论释·金鬘疏》、克主杰的《中观总义·善缘者睁眼论》、甲曹杰的《现证庄严论注释》、萨迦派果仁巴大师和班钦额秋的《入中论注释》与《现证庄严论注释》、宁玛派无垢光尊者的《宗派宝藏论》、华智仁波切的《功德藏论·难题释》、全知麦彭仁波切的《辩答日光论》、《澄清宝珠论》、《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》、与沙格西的辩论书中皆如是承认。再者印度中观论师，如月称菩萨的高足圣者扎雅阿楞达论师于《入中论广释》中在讲述“断三结”时，对遍计执著与俱生执著亦作了同样的认定与抉择，彼于论中说：“凡是被外道熏习所引生的一切执著，皆判为遍计执著，此外凡是与生俱来的一切执著，诸如我要获得安乐、远离痛苦等皆判为俱生执著。”无著菩萨在《瑜伽师地论》中云：“萨迦耶见分有两种，即俱生我执与遍计我执。前者即凡夫异生甚至飞禽走兽等一切众生与生俱来的我执。后者即了知、学修外道宗派后，心相续中生起的异常我执，并于边执见亦如是分有两种等。”所知障的认定亦如是类推，同样有遍计和俱生两种。

　　简言之：凡是于见道位中对现见圆满空性直接作障碍的皆为遍计执著的种子。现见法界本面后，凡于修道位中，直接对修习圆满空性作障碍的皆为俱生执著的种子。烦恼障与所知障皆有如是两种分法。以上简略概述了印度的中观论师与唯识论师以及雪域的诸大论师，对遍计执著与俱生执著的明确认定，故于此处引以为证。

　　在讲述了遍计与俱生的认定后，再来讲述二障的摄略分类。即因、本体、作用三种分类：

　　二障之“因”者：佛于《楞伽经》中云：以我执（萨迦耶见）产生的烦恼心为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。

　　二障之“本体”者：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。

　　二障之“作用”者：小乘《俱舍论》云：“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心，皆为烦恼障。”大乘俱舍论云：“对获得一切智智之究竟解脱作障碍的同类执著习气，皆为所知障。”然应了知贪嗔痴等烦恼，对一切智智的究竟解脱，并非不成障碍，乃至未断俱生我执之前，三轮的法执对转生轮回，亦并非不成助缘。此处就主要障碍获得暂时解脱与究竟解脱而分别讲述了烦恼障与所知障。其原因是，若能遣除轮回的根本因——萨迦耶见，则能远离生起轮回的一切烦恼，获得暂时解脱，但仅此却不能断除障碍一切智智的所知障。

　　宁玛派自宗认为，如果彻底断除了俱生萨迦耶见后，仅依三轮的执著，不会产生烦恼障，因为已经不具备生起烦恼之因。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“如此二障之差别，以因、本体、作用来作了分别概述，虽于各种论典中有侧重点不同的讲法（有些侧重于因方面讲，有些侧重于本体方面讲等），然其实际的关要却是一致无别的。总的精要归纳如下：转生轮回的主因是贪心等烦恼，彼等（无明烦恼）一无百无的根本在经典中说是“俱生我执”。若以正理来抉择亦可如是成立。以萨迦耶见为因的根本执著所生之一切烦恼，皆为烦恼障。不能真实了知如所、尽所之一切法，皆因障碍现见法界本性之无明，凡是法执所摄的粗、细无明皆为所知障。如是彻底了知后，相对于修道时应断的角度而言，我执产生的吝啬等，成六度中各自违品之分别恶心，有此则难以趣入各自对治法的波罗蜜多而修行，故属于烦恼障。虽入波罗蜜多，然不能修证圆满的法无我空性，主要是因三轮执著的分别心，故属于所知障。并引用了《宝性论》云：‘三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障’。”

　　关于断障这一问题，分他宗观点与自宗观点。当知此处并不是指小乘阿罗汉入大乘道后如何断障，而仅述本具大乘种姓的凡夫弟子入道后应该如何断障之理。

　　格鲁派宗喀巴大师在早期的著作中所述这一方面的观点与宁玛派相同。然于晚年著作的很多论著中所承认的观点则有所不同，如《入中论·善解密意疏》云：“应成派与自续派于断障方面的承认有差别，自续派与唯识宗共同承许的观点，认为于大乘见道时断除二障的遍计种子，二地以上同时逐层断除二障的俱生种子，在八地时断尽一切烦恼障，八地以上在断除其余所知障的同时才开始断除烦恼障的习气俱生所知障。”他在讲应成派不共的观点、八大难题中的两个问题时，认为依诸法所生的一切实有执著之种子是烦恼障，唯独烦恼障种子的习气才是所知障，并说在八地时才灭尽一切烦恼障的种子，八地以后开始断所知障。

　　萨迦派果仁巴大师及其弟子班钦额秋将大乘唯识与中观的所断法亦作了分门论述。果仁巴大师在《入中论释》及《现证庄严论释》中云：中观应成派与自续派在承认断除二障时的观点不同于唯识宗，因为唯识宗承认八识，中观宗只承认六识。若许八识，则七识（末那识）是属于俱生我执的部分。按唯识宗所许，于见道时灭尽二障的遍计种子，八地时灭尽末那识，此属于俱生烦恼障。然以中观而言，在见道位已遣除烦恼障与所知障的遍计种子，以及声缘阿罗汉应断的二障俱生种子，趣入二地以上唯断俱生所知障的三轮执著相之种子、习气。以上是略述他宗观点，下述自宗观点。萨迦派的班智达夏甲曲在《入中论注释》中所许断除二障的观点与宁玛派自宗的观点完全相同。

　　自宗观点分二：略说自宗，宣说正理。

　　略说自宗：宁玛派自宗与中观、唯识所许于十地中各自断障的观点是相同的。因为中观以空性为主讲深法，唯识以光明及五道十地之行为而主讲现法。全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中云：“总的所断法即烦恼障与所知障，其根本对治法即证悟空性的智慧，此二者如同光明与黑暗一样不会同时并存。因此一旦在能对治的智慧现前之际，相对其本分的所断法当即遣除，待所断习气的种子圆满断尽后获得佛果。这是大乘所有宗派共同承认的观点，即证悟人无我空性断除烦恼障，证悟法无我空性断除所知障，唯识宗至应成派皆如是承认，并且所许的观点和意义亦无任何差别，唯于能诠句的说法略有不同而已，因此诸宗宣说道的关要其密意是一致无别的。无论需要断除何等障垢，如果遍计执著尚未遣除之前说要断除俱生执著是极不应理的。在断除俱生执著时，亦是从粗分逐渐到细微种子而次第断除，最后断尽极微细的习气。”又于《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“应知大乘唯识与中观能诠句之经典，一字亦勿须舍弃，全是吻合无违而一味的。”《解深密经》与弥勒菩萨的《宝性论》、《辨中边论》、印度中观应成派扎雅阿楞达论师的《入中论广释》、圣解脱军的《现证庄严论释》、狮子贤的《现证庄严论释》等经论注释中皆异口同声地说：于大乘的十地中，每一地皆有断除其应断的所知障，又所知障分为遍计与俱生两种，其中俱生又分为两种：即由烦恼障的习气引生的所知障与三轮执著引生的所知障。对此不仅唯识宗承认，且于中观自续派与中观应成派皆如是承认，因为在八地以下仍有烦恼障的俱生种子尚未断尽故。如《解深密经》云：“三地菩萨远离欲界的一切贪心等。”《十地经》亦云：“安住发光地的菩萨，邪贪邪嗔及以邪痴，于无量百千亿那由他劫所不能灭，于此地中悉得断除。”圣解脱军于《现证庄严论注释》第一品中讲解了二十二种菩提心，其中在讲述第六地菩提心时说：“具足智慧波罗蜜多菩提心，犹如妙药，依此二障之病皆能寂灭。”狮子贤论师所著《现证庄严论》与《般若一万八千颂》对照的广释云：“七地以下尚未断尽俱生我慢故。”如月称论师于本论的第四品中云：“自见所属皆遍尽。”又于第八品中云：“八地灭垢及根本，已净烦恼三界师。”及《阿毗达磨杂集论》（大乘俱舍论）、《瑜伽师地论》等唯识论典亦都作了同样的论述。在八地以下不但要断除烦恼障的俱生种子，尚需断除所知障的俱生种子。

　　宁玛派自宗说：于见道时唯断二障的遍计种子，修道时唯断二障的俱生种子与习气，分有如是两种。

　　一者（于见道时唯断二障的遍计种子）：大乘一地菩萨现见圆满法无我空性，断除了二障的一切遍计种子。总的来说，大乘初地菩萨的心相续中具有不共的方便与智慧，不但其相续中二障的遍计种子与粗相的分别心已完全清净，且连凡夫时心相续中所具有的俱生之粗分烦恼皆不生起，并绝对清净与佛同等。《华严经》十行品云：“是故不生一念欲想，心净如佛。”十行位菩萨尚能如是，何况初地菩萨呢？因此初地菩萨与普通凡夫、外道是截然不同的。华智仁波切在《功德藏论·难题, , , 释》中云：“不但是外道者的心相续中具有遍计种子，且于登地以前所有众生的心相续中均具此遍计种子。”因为在往昔生中都有可能入过外道，唯待将来获得大乘见道时，才能灭尽此遍计执著的一切种子，甚至包括所知障的一切遍计执著皆能断除。以小乘的无学道中尚未断除所知障的一切遍计种子，仅从这一角度而言，大乘初地菩萨亦就远远超胜了声缘阿罗汉的无学道。并且在大乘一地时就已经圆满了一大阿僧祗劫的方便福德资粮，亦具足了现见圆满法无我空性的智慧资粮，于入定时获得出世无漏的胜义菩提心，出定时具足十二种百功德，以此为据，初地菩萨不但超胜了一切凡夫，而且亦完全超胜了声缘阿罗汉。

　　再者自求解脱的小乘弟子，虽然获得阿罗汉果，但对修习大乘胜道却是一种障碍，因为在小乘的五道次第中，刹那亦没有生起如同大乘菩萨的发心，一心唯求自我解脱。并于大乘了义经中，佛呵彼为焦芽败种，仅滞化城歧途者也。因此佛经中说：“小乘阿罗汉与本具大乘种姓的凡夫，即便是同时入大乘的资粮道起修，但他们分别获得佛果的时间，却有很大的差距，大乘种姓得成佛果较阿罗汉快四十九劫。”亦即阿罗汉虽然苏醒了大乘种姓，入了大乘道修行，但于得成佛果较凡夫苏醒大乘种姓后、直入大乘道修行者尚须迟缓四十九劫，走了一条迂回曲折之路。其原因有两种：一是发心的差别：小乘行者初入道时即缘自己获得阿罗汉果而生起出离心、受持清净戒行、修人无我空性、自求解脱，此相对来说，虽是善心，但属于所知障，因此于阿罗汉圣者的八识田中（阿赖耶识）具有了深厚的小乘发心、自求解脱的不共习气，对此尚须一定的时间才能予以断除，故成获得佛果之特大障碍。然而直入大乘道的行者最初即缘一切众生而发菩提心等，故无此障，所以先得成就佛果；二是种姓（根器）的差别：大小乘行者虽各醒大乘种姓，但小乘行者根性已定，属下根故，后虽入大乘仍不如最钝根菩萨。故于大乘道中修行时，纯属下根行者，成就佛果甚为缓慢。

　　二者（修道时唯断二障的俱生种子与习气）：从二至十地之间，共有九地，此处概述其修法主要对治的是二障之俱生种子，此各分粗、中、细三品，每一品各又分三，共为九品。粗的粗分于二地时断除，粗的中分于三地时断除，粗的细分于四地时断除；中的粗分于五地时断除，中的中分于六地时断除，中的细分于七地时断除；烦恼障的微细习气、俱生所知障细的粗分障碍于八地时断除（此地时灭尽烦恼障）；其细的中分障碍于九地时断除。细的细分分二：细的细分、细的极微于十地时断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“大乘见道中断除的是二障的遍计种子，再逐渐同时断除于二障的俱生种子，至第八地时灭尽我执相续，故此三清净地无有烦恼障，其后唯有断除所知障。在十地末尾，以金刚喻定的智慧摧毁二取迷乱之细微习气后，无间获得善逝如来出有坏之智慧金刚身。此乃与圣境诸大车轨之密意相合，不应混合于后学之分别念，若能了知此理，自然就能解开诸论之难处，并密意江河融入智慧之海故。”

　　宣说正理分三：教证、理证、辩驳。

　　一者．教证：大乘初地菩萨以见道智慧只能遣除遍计种子，不能遣除俱生种子，俱生种子唯有通过见道后的修证智慧才能断除。全知麦彭仁波切于《澄清宝珠论》中云：“一见真谛者，能断遍计惑，如知绳非蛇，相续生对治，修行后次第，能断俱生惑，识变对治性，断尽细种子，复不生出故，如日遣黑暗。”又于《辩答日光论》、《阿毗达磨杂集论注释》、《智者入门论》、《文殊上师欢喜教言论》中皆如是说。

　　华智仁波切在《现证庄严论注释》及《功德藏论·难题释》中皆说“初地菩萨能断除的仅是遍计执著种子”，以此破除了他宗所许。

　　关于承许见道时断俱生种子的这一观点，华智仁波切说：“以无著菩萨的观点而言，见道时唯有断除遍计执著的种子。”遍知法王无垢光尊者于《宗派宝藏论》中云：“一切执著的遍计种子，是见道智慧的所断法，一切执著的俱生种子是修道智慧的所断法。”永嘎仁波切于《功德藏论广释》中亦如是说。印度论师在《阿毗达磨杂集论注释》中亦云：“见道智慧只能断除闻思外道邪派而产生的遍计烦恼的种子，修道智慧才能遣除心相续中无始以来串习的俱生烦恼。”印度唯识论师、无畏生处尊者于《善解释迦论》中云：“颠倒的遍计执著唯依见道的智慧方能遣除，然于无始以来，串习于心相续中的俱生萨迦耶见，唯依修道的智慧方能予以遣除。”扎雅阿楞达论师于《入中论广释》中云：“彼者俱生萨迦耶见及边执见，非为见道所断法，因为无始以来串习的俱生萨迦耶见等长时沉眠于心相续中，是故唯依修道的智慧方能断除。”狮子贤论师在《现证庄严论广释》中对上述观点亦作了相同的论述。

　　二者．理证：在遣除垢障方面，般若经论与狮子贤论师的《现证庄严论释》等中，以清洗衣服上污渍的比喻说明了这一问题。是故粗、细障碍绝对不能同时遣除，因为烦恼障与其习气有一定的差别，俱生种子与遍计种子亦有粗细之别：若相对俱生种子来说，遍计种子为粗障，相对于遍计种子来说，俱生种子为细障。虽于见道时，已经现见了法界本性，但无有修道的实证智慧，故只能断除遍计种子。

　　设若有人疑问：见道时应该具有修悟智慧，因为在见道以前需要通过一大阿僧祇劫的修行，才能获得见道故。

　　显宗中大乘道次第断障法一览表

　　（宁玛派自宗）

　　表一

　　大乘种姓者直入大乘道次第断障法

　　资粮道：压制粗大的二障烦恼

　　加行道：压制粗的二障烦恼

　　见 道：第一极喜地，断二障的遍计种子

　　表二

　　小乘无学道者入大乘道次第断障法

　　资粮道：压制粗大的所知障

　　加行道：压制粗分所知障。

　　无学道：与表一所述相同

　　注一：小乘无学道中已经断除一切烦恼障并已遣除了部分微细的所知障。

　　注二：种子亦称为习气，但种子和习气二者同时出现时，种子是粗分，习气是细分。

　　对此答曰：虽然见道以前具有修行，但并非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的净戒远远不如二地不共持戒波罗蜜多之理相同，所以不成见道时遣除俱生执著种子的根据。

　　又问：因为见道有十六刹那，故从见道后第二刹那开始至第十六刹那之间，应该具有修道智慧。答曰：此是相应某类根机的众生不了义说法，实际见道并无十六刹那。如《六十正理论注释》、《现证庄严论》的很多注释及《智者入门论》等中都说：“按了义观点讲，由于见到了法界本无分别故，大乘见道安立为一刹那之名言。”

　　又作疑问：在大乘见道时应该能遣除俱生我执等的部分种子，因为在见道时所现见的空性，已经包括了俱生人无我的缘故。佛于《优婆离请问经》中云：“烦恼智慧此二者，不能同时并存故。”即心相续中的烦恼与智慧不可能同时存在。比如一间屋子，虽然多年以来暗无天日，若于这间暗室里点燃一盏明灯，则多年以来的黑暗皆能刹那遣除，如是俱生执著的种子，虽然长久以来积存在心相续中，但依见道智慧的巨大力量，就能予以遣除。

　　对此答曰：此理不成决定之根据。因为在大乘见道时，根本不具备修道位的智慧，仅以见圆满法无我空性的智慧而言，其二障及习气均为平等。上述佛经教证的密意单从观待见道的角度来说，设若以初地菩萨现见空性的智慧不能遣除相对它的障碍，则应有与教证的密意成相违的过失。但是，见道智慧已经遣除了相对它的一切遍计障垢之故。比如初地菩萨心相续中，虽然还具有二地以上菩萨已净的障垢，但仍未与佛经的教证相违。

　　上述所许见道有巨大力量来对治障垢：以理观察可知，其实，并非在获得见道位的前一刹那才生起遍计执著，而是长久以来就积存在心相续中，如果说相续中在生起见道智慧之际，刹那能断除此遍计执著的种子，因而许为巨大力量，则可许无过，亦符合上述比喻之理。如果认为见道的智慧，对遣除俱生种子，有巨大力量的话，则于见道位以上所应断除的俱生法，亦应该同时能断除，应有如是过失。若许俱生执著虽然长久积存于心相续中，但认为有了见道智慧的巨大力量是能断除的理由，是则可依上述相同的比喻反过来回辩说：灯光遣除黑暗一样的道理，不合此义之喻，亦不能如是承认，否则难免过失之咎。

　　如果说初地菩萨仅仅现见圆满的法界空性，就能断除俱生种子的话，那么会有初地菩萨应成佛陀、见道位应成圆满断证功德之无学道等极大过失。可于两方面来辨析了知，从二地至十地的九个修道位中之所断法，虽然与见道位所断法之本性等无差别（以见道时平等现见一切法的本性），但见道时却无有少许修道位的智慧，怎么能断除俱生种子呢？前者即说诸法皆为一味无别的法界本性，后者即说根本未修而能断除俱生种子之故。

　　假设又继续疑问：虽许断除相对于见道位本分应断的俱生种子，但于断除见道位本分应断的俱生种子时，却没有承认过包括二地以上修道位之一切俱生种子皆需断除，因此不会有见道时应成无学道的过失。

　　对此答辩：比如三地菩萨自从见道以后，通过修道中的修行而证得了相应本分的智慧，断除相对本分的俱生种子，除此以外，无力断除过于三地本分之外余地的所断法（俱生种子）。其主要根据，不但是现见了本性，而且亦具有了本地分内修道的智慧，故能断除相对本地分内所应断的俱生种子。在见道时，虽然诸法本净的圆满空性皆平等一如的见到了，但见道后若不具备修悟的智慧，亦有如是相同的根据。

　　假设又继续疑辩：根据不同有别。其差别是，见道地所遣除的俱生种子，相对于二至十地修道中所断的俱生种子来说属于粗分；相对于初地时所断的俱生种子来说，二至十地修道中所断的俱生种子属于细分。因此于见道位时不必要遣除一切修道中的所断法，只是遣除相对于见道分内的俱生种子之粗分而已。这亦是内道所有宗派共同承许的观点（皆许粗、细种子不能同时断除）。

　　对此答曰：遍计与俱生本有粗细之别，若许见道时的所断法既有遍计种子亦有俱生种子，则显然与内道诸宗所许的观点相违，此许不仅有如是相违的过失，且有超过四宗（有部、经部、唯识、中观）观点的过失。是故不能承认见道时断俱生种子，否则上述的两大过失仍然在所难免。

　　假设又继续疑问：如果说初地菩萨连少许俱生执著亦未能断除，这样岂不是等同于凡夫人吗？由此初地菩萨依于业恼，应与凡夫人一样无自在地转生轮回。因为已经承认未断少许俱生种子之故，决定会有如此过失存在。如龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，由业复受生。”

　　对此答辩：这亦不决定。以无著菩萨与圣解脱军云：“具大方便诸圣者，烦恼即成菩提缘。”如佛在《宝积经》中云：“迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗、蒲桃园田中则有利益，菩萨结使，亦复如是。”又云：“迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒，亦复如是。智慧力故，不堕恶道。”余经中亦云：“如城士夫不净粪，彼乃有益甘蔗田，如是菩萨烦恼粪，彼乃有益成佛法。”是故圣者菩萨以智慧摄持烦恼，根本不会颠倒无自在地转生轮回。当知对此疑问，佛陀早已在《宝积经》中作过圆满的回答，此毋庸置疑。

　　另外全知麦彭仁波切于《释量论大疏》中云：比如，灶中火星溅于湿地上，再不会增长火力。又于《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“比如，被截断头部的蛇身虽能颤动，但无力对人作害。”如是全知麦彭仁波切对此在这二论中亦已作过圆满的回答。故初地至七地的菩萨心相续中，虽然尚有烦恼障的俱生种子，但无力成为转生轮回之因。因为已经灭尽了粗大的业惑，且具足方便智慧，故根本不可能有无自在转生轮回的过失。

　　此处关键不能混淆的是，声缘阿罗汉在获得小乘见道时，亦未能断除烦恼障的俱生种子，是不具备大方便智慧的缘故，如是有可能无自在地转生轮回。然而大乘初地菩萨虽未断除烦恼障的俱生种子，但已具备了大方便智慧，故不会无自在地转生轮回。如孔雀虽食毒物，但羽毛会更加艳丽，如是之理于佛经论典中有特别明显的叙述。

　　那么龙树菩萨在《宝鬘论》中所许的观点应当如何解释呢？其实上述《宝鬘论》的密意，应该根据因与缘之聚合来诠释。初地菩萨虽未遣除烦恼障的俱生种子，但已经泯灭了产生粗大烦恼之缘（没有颠倒的非理作意），比如一粒种子放在木箱里，若没有遇到阳光水土，则终将无能产生芽果之理相同。

　　对宁玛派自宗观点的所立，有了上述能立的理由，故无有任何妨害。

　　三者．辩驳：对方说：初地菩萨应需断除俱生种子的部分，如本论中云：“灭彼一切恶趣道。”在佛陀的经典与《阿毗达磨杂集论》等中皆如是说过，见道时已经灭尽了一切恶趣道之种子。以此为据，见道时不仅遣除遍计种子，且于俱生种子亦应遣除。

　　对此答曰：上述经论教证的密意并非如此理解，因为断除的功德在前面颂词中已经述讫，此处是指灭尽的功德，如是直接从《入中论颂》及月称论师的自释中不难了知。那么应该如何解说“灭彼一切恶趣道”这一问题呢？以见道时获得了无漏的戒体，永无破损，灭尽了堕落恶趣之因，应该是从这方面讲述了菩萨于见道时具足“灭彼恶趣道”之功德。

　　假设又继续疑辩：如果见道时根本不能断除俱生我执等种子的话，那么初地菩萨就无法将自身视如菜叶般而布施身肉，亦就无法修成出世、不共殊胜的布施波罗蜜多，如是则极不应理。

　　对此答曰：虽如上述的教证、理证所抉择于大乘见道时仅仅断除了二障的一切遍计种子，但仍然能作极大布施，此本为初地菩萨不共的殊胜功德。然于此处为断除疑惑而略作回答：初地菩萨对自身视如菜叶般而无执著地布施身肉，并不是从有否遣除了俱生我执等这一角度而言，否则会有大乘七地以下菩萨无法作极大布施的过失，因为七地以下菩萨尚有俱生我执等种子故。另外，尚有小乘声缘阿罗汉亦能修极大布施等有如是过失，因阿罗汉已断俱生我执的种子故。是则大乘初地菩萨布施身肉，以正确理论应当如何诠释呢？大阿阇黎月称论师的《入中论自释》及印、藏圣境《入中论》之诸多注释中皆如是说：将自身视如菜叶般无执著，主要是从修行布施波罗蜜多之功德这一角度而言，即初地菩萨以大悲心引生了如是布施之心，并使习气增上稳固，故尔布施波罗蜜多较其余波罗蜜多不共增胜，以此初地菩萨自然会将自身视如菜叶般，无执著地满足众生所求而布施身肉。虽然七地以下菩萨仍有俱生我执的种子，但布施自身体肉却无丝毫困难。如寂天菩萨于《入菩萨行论》中云：“佛陀先令行，惠施蔬菜等，习此微施已，渐能施已肉。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难。”

　　如是辩驳之理虽于《般若二万五千颂》等经部与印度的《现证庄严论注释》中仍有一些尚需讲述的，但此处恐繁不述。

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