益西彭措堪布：入中论日光疏（四）

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益西彭措堪布：入中论日光疏（四）

　　子叁、所证功德

　　此菩萨持胜欢喜。

　　此初地菩萨，因生起很多出世不共之无漏功德，故生不共欢喜，由喜多故说彼菩萨为持最胜欢喜。

　　虽然普通凡夫人通过修法亦会生起欢喜，但并非最胜，亦不能保持永恒不失，唯有到达初地的菩萨方持最胜欢喜，因为彼已现见一真法界的本面，预示了具足永不退转果位之佛慧。出定后一刹那间可以面见百佛，具备百种神通，入百种三摩地，度化百众生，复于刹那间往诣百佛刹土，便可极快获得佛果。《华严经》云：“菩萨住欢喜地，成就多欢喜。念诸佛，故生欢喜，念诸佛法故生欢喜。念诸菩萨，故生欢喜。念诸菩萨行，故生欢喜。念诸清净波罗蜜，故生欢喜。念诸菩萨地殊胜，故生欢喜。念菩萨不可坏，故生欢喜。念如来教化众生，故生欢喜。念能令众生得利益，故生欢喜。念入一切如来智方便，故生欢喜。”又于大乘了义经《般若二万五千颂》等中云：“见道菩萨欲得佛果，七天就可以成就。”因而以此所证之功德，内心最胜欢喜。

　　如此胜喜功德约有四种：

　　得出离心：菩萨在登地以前，虽然有修种种道行，但其所依不过是世间有漏之善心而已，出世间的无漏善心从未有过。现以超凡入圣之般若智力灭除了生死解脱的一切障碍，故生死大事已得解决，从此以后勿须沉溺轮回苦海，亦不枉受重苦逼迫，且于自利利他等无边功德亦皆获得，到达了所欲的目的地，故内心最胜欢喜。

　　破人我相：世间凡夫之所以不能得到真正欢喜，其主要原因是有我相、人相等实有执著，由此难免恩怨交杂，烦恼相缠，各有种种观念而苦多乐少。登地菩萨则以般若智慧打破了部分的人我妄执，了达我与他人本来平等，彼此之间的相处亦就自然欢喜和谐，没有二取的分别念执，身心都很轻安自在，故内心最胜欢喜。如《华严经》云：“身心微妙，喜乐轻安。”

　　法喜充满：此虽然是佛教中的常用术语，但真正获得法喜充满者，唯有登地以上的圣者。因彼圣者菩萨不但于闻思上获得了殊胜法益，且于内心相续中已实际体悟到了法的甚深本义，轮涅所摄一切诸法的本性亦皆一味地品尝到了，因而不但身心充满了无为的喜乐，并且令众生亦闻而生信、见而生喜，乃为真正的法喜充满，故内心最胜欢喜。

　　离诸怖畏：佛陀将世间人常遇难免之怖畏等苦略概为五种。不活畏：“活”是生存之义，亦即需要很多条件来维持这个生活，如我们现量所见的世间常人，皆为生活起居而劳累奔波，并经常担心生活无法维持；恶名畏：对世间常人来说，非常重视名誉，若名誉稍被损坏心里就十分哀伤、难过，故平时格外谨慎而导致虚荣心很强；死亡畏：“死”是一期生命的结束，多有世人皆求自己长生不老、永恒不灭、不欲死亡，故一旦死亡来临之时，总是非常恐惧；恶趣畏：每个众生都希望得到善趣安乐，不欲恶趣痛苦，然为恶业所牵亦无可奈何；大众威德畏：有些人虽然私下较为善谈、话语滔滔不绝，但一到大众场合就不能善说如流而结舌语塞。登初地菩萨已远离这五种怖畏而获得自在，故内心最胜欢喜。《华严经》云：“始得入初地，即超五怖畏，不活死恶名，恶趣众威德，以不贪著我，及以于我所，是诸佛子等，远离诸怖畏。”

　　子肆、能力功德

　　亦能震动百世界。

　　此说初地菩萨不但具有最胜欢喜的无漏功德，且以自己所证功德之妙力，亦具有在一刹那间震动百世界的能力。《极显童子经》云：“善男子，是故菩萨第一地所住之相者，若欲求之刹那顷动百世界，往百如来刹土等。”《华严经》云：“则得百三昧，及见百诸佛，震动百世界，光照行亦尔。”

　　子伍、增上功德

　　从地登地善上进。

　　获得见道位的菩萨，非如异生地的费力勤作，并从此地登上彼地亦是善妙上进的，亦就是说从初地到二地，以至于佛果等地道皆欢喜进取。因为登地菩萨已经现证无我的空性智慧，具备种种善巧方便，诸精进力亦是任运自成，加上福德亦非常广大，故于地道功德不断地相续增上，速能获得佛果。如同雄鹰在虚空中翱翔一般，勿须用力而自由自在地飞翔，诸大菩萨善妙增上地道之功德亦复如是，此乃圣者菩萨不共之功德力。

　　癸叁（灭尽恶趣功德）分二：一、真实；二、比喻说明。

　　子壹、真实

　　灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽。

　　登地菩萨已经获得出世无漏的戒体，恒时不造恶业，故已灭尽地狱等一切恶趣之道。又彼菩萨已真实趣入圣道地位，现证了法界本性，是故从此以后连异生地亦悉皆永尽，根除生死流转，超出三界轮回，并于圣位中永不退转。

　　由于菩萨相续中已经具有无漏净戒之功德，恒时不造恶业，此后于生生世世中皆无垢染、破损、穿漏而任运自在地受持清净戒行，故能灭尽一切恶趣之道。律经中云：“清净戒律之功德，本具闭塞恶趣门之力。”又见道菩萨以入定的空性智慧一刹那间断除二障的遍计种子，虽然非如二地以上菩萨能以修道智慧来遣除二障的俱生种子，但由空性智慧的力量已经不会产生凡夫那样有力的现行执著，其无力成为轮回之因，故能永尽异生地。所谓异生如《三摩地王经》云：“在六道轮回中依各自不同业感所生，故为异生。”因此见道菩萨不但是远离了趣入恶趣道之因，且连善趣随有漏因缘所生之异生地亦永远灭尽，彻底超脱了三界轮回，获得自在等殊胜安乐。

　　设有疑问，既然初地菩萨永尽异生地，为何仍于六道受生？答曰：圣者与凡夫受生不同，异生凡夫无有自在，生无定处，皆随自己的业风所转，造恶业则堕落三涂，行善业则上升人天善趣，毫无自主全由业力支配，故是随业受生。而圣者已现见圆满的法无我空性，由智悲力泯灭了现行烦恼的执著，永断三界轮回之因，彼示生世间，并非无有自在，而是乘着自己度化众生的悲愿而来，故是随愿示生。如《现证庄严论》云：“智不住生死，悲不住涅槃。”《圆觉经》亦云：“菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱假诸贪欲而入生死。”复云：“菩萨入世间、现异形、行化度皆依无始清净愿等。”

　　子贰、比喻说明

　　如第八圣此亦尔。

　　经云：“诸有智者，当以譬喻令解。”为除小乘弟子对大乘法所生之邪见，故例举小乘共许之比喻来说明大乘法乃真实佛语，应该深信不疑。因为如同小乘第八圣位，大乘中亦有，即初地见道位，故颂文中说此亦尔。

　　小乘中有傲慢声闻与具证声闻两种。其中傲慢声闻本来少无所证，却妄以为自己有所证悟，故根本不承认大乘法，认为般若中观等法非佛所说，是受魔加持的龙树所臆造。为除彼之疑惑与邪见，树立起殊胜的正见、深信大乘三宝，了知大乘中亦有类似小乘的道地分位，为使他们加深理解，故以比喻来进一步阐明这一问题。

　　小乘与大乘所许的三宝体相略有不同，小乘认定的三宝体相在《俱舍论》中云：僧宝：即是有学道圣者与无学道阿罗汉圣者相续中生起的道谛为真实僧宝，彼等根本不承许圣者的身体为僧宝，认为身为苦谛；法宝：即是教、证二法，其中教法涵盖一切佛法，证法则为涅槃（灭谛）；佛宝：同样不许佛身为佛宝，而认为佛陀相续中的无学道之道谛为佛宝。

　　大乘在讲述三乘中的小乘时，承许凡夫学道、一至七圣位、四果罗汉是有学道与无学道中的僧宝。承许所修学的教证二法为法宝，圆满断证功德者为佛宝。

　　小乘的道果层次分有八种圣位：即预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、罗汉向、罗汉果。

　　安住预流向时，只圆满见道入定的前十五刹那，许此为小乘的见道位。至预流果时，圆满入定于第十六刹那以上，许此为修道位，至罗汉果时许为无学道。

　　何故将预流向许为第八圣呢？因为小乘中的四向四果，是从罗汉果的圣位一直往下数，数至预流向时，为第八圣位。小乘在见道位主要断除的是烦恼障之遍计种子，远离的是有边部分，以智慧所现见的是圆满之人无我空性。大乘于见道位所断除的是烦恼障与所知障的遍计种子，入根本慧定时远离的是四边八戏，以甚深智慧所现见的是圆满之法无我空性，并且大乘初地菩萨，尚具有刹那现见百佛等不共功德。此等皆于小乘圣位中未曾相似具有，这亦是大乘与小乘之间的差别。此二之间的相似之处，若详加观察仍有天壤之别。小乘自宗亦许得第八圣位时，虽未超出三界，然亦不会转生恶趣，唯生善趣。如小乘经云：“获得预流向，灭尽恶趣道。”是故在此劝导傲慢声闻：汝等应该正信大乘佛法，切莫妄加诽谤而应自伏慢心。永嘉大师云：“欲得不招无间业，莫谤如来正*轮。”

　　关于小乘的四向四果，小乘的《俱舍论》第六品与大乘的俱舍论（《阿毗达摩杂集论》）及《现证庄严论》的诸多注释中皆有依渐门次第而得四向四果，亦有不依次第顿超而得圣位等详细论述。然于此处仅依渐门次第略为讲述（四向、四果皆依对治与其对治的结果来分位）：

　　预流向、预流果者：前者圆满了入定的十五刹那，获得见道位，其智慧直接对治的是欲界烦恼之遍计种子。后者圆满入定于第十六刹那，如是安住者为预流果圣者。

　　一来向、一来果者：小乘将所断欲界的俱生烦恼障各分为粗、中、细三品，每一品各又分三，共分为九品。于采用遣除的对治法来修行时，粗细烦恼障依次而灭。至此欲界的六品俱生烦恼（粗大烦恼、粗中烦恼、粗细烦恼、中粗烦恼、中中烦恼、中细烦恼）全然灭尽，属于修道位。由此彼者尚须在欲界中转生最后一次，因为还有细品的三种烦恼尚未灭尽故。所谓向者：即是无间道正在运用智慧的武器来对治烦恼的怨敌时，为一来向，与此同时而坚守岗位的为一来向圣者，到第二刹那灭敌获胜时的解脱道，为一来果，如是安住者为一来果之圣者。

　　不来向、不来果者：虽然未能超出三界，但绝对不趣欲界，唯生色界无色界处。其向者：见道后产生的修道智慧，即是无间道正在以智慧来对治欲界的七至九品最微细之俱生烦恼时，为不来向，到第二刹那全然获胜时的解脱道，为不来果。如是安住者为此中圣者。

　　罗汉向、罗汉果者：前者属于有学道中的修道所摄，断除色界、无色界的烦恼之无间道，第二刹那时获得解脱道，亦即后者罗汉果之无学道。其向离果仅间隔一刹那，待灭尽应断之一切障碍，无间趣入罗汉果位之时，圆满究竟了小乘的无学道。

　　关于颂词中的第八圣位，格鲁派宗喀巴大师与萨迦派果仁巴大师的说法略有不同。宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》中说：第八圣位是预流向，非预流果（从罗汉果数至预流向）。

　　果仁巴大师在《入中论释·断邪见论》中云：虽然随般若经讲：从罗汉果往下数至预流向时是第八圣位，但这里不应该随此经典所讲，而应该遵循无著菩萨在《阿毗达摩杂集论》中所述的观点，即第八圣位乃为预流果非预流向（从罗汉向数至预流果）。

　　宁玛派自宗全知麦彭仁波切说，若直接随本论的颂词句义来分析，应该承认宗喀巴大师所许的观点，因为此观点有一定的教理依据，亦有一定的必要。

　　以教为据：在印度圣境虽然《入中论注释》林立众多，但其中月称菩萨有一位最得力的大弟子扎雅阿楞达论师，具有高深莫测的智慧，着重广弘以月称论师为主的中观应成派，在他著作的《入中论广释》中直接宣说了预流向是小乘的第八圣位，与宗喀巴大师的观点正好一致。

　　以理分析：因为大乘的见道位与小乘的第八圣位（预流向）较为相似，故以此而作如是比喻，如经云：“取其相同或相似之处而作譬喻。”故当承许预流向为第八圣位。小乘自宗也认为，以前未曾见到过圣位中的境界，通过修习四谛十六行相的法要后，断除了遍计的烦恼垢障，而今才得以现见圆满十五刹那的禅定境界，即安住预流向的见道位，与此相继趣入预流果时，才圆满第十六刹那的禅定境界，由此不难而知预流果应为修道了，这样若按果仁巴大师所讲，那么就不应该以大乘见道而应以二地以上之修道为喻，因为比喻与意义应对应故。若以大乘见道为喻，则应许预流向为第八圣位才对。

　　其必要者：为令小乘弟子消除对大乘佛法的疑惑与邪见，故以理论来遣除小乘弟子心相续中存有的傲慢。小乘弟子认为，学道圣者的道地分位唯小乘中有、大乘中无。为除彼等邪见，从而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因为小乘是以安住第八圣位（预流向）的补特伽罗开始抉择为圣道圣者等。同样大乘亦是从安住见道位以上的补特伽罗开始安立为圣道圣者等。故于此处分述了大乘的见道等分位与小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有极大的必要。为此非但月称菩萨如是比喻解说，龙树菩萨在《宝鬘论》中亦云：“如声闻乘中，说声闻八地，如是大乘中，说菩萨十地。”如是所说也。

　　壬贰（超胜他续功德）分二：一、真实；二、别义。

　　癸壹、真实

　　即住最初菩提心，较佛语生及独觉，

　　由福力胜极增长。

　　此颂直接讲述了登地菩萨相续中之功德已经超胜声缘阿罗汉，间接亦讲述了超胜人天善趣中的异生凡夫。不但二地以上圣者超胜声缘阿罗汉，且于安住最初胜义菩提心的大乘初地菩萨，亦较佛陀语生之声闻及自己了悟真理的独觉尤为超胜，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超胜声缘阿罗汉故。

　　虽然阿罗汉具有很多不共于凡夫地的胜妙功德，如以出离心来受持净戒、圆满修习四谛法要、具禅定、神通、智慧等。但进行分别比较时，彼之福德却远远不如大乘初地菩萨。因为圣者菩萨具有无漏智慧所摄的广大悲心，即安住于如来的家族中时，其福德亦皆刹那刹那地相续增长，故较佛语生之声闻与独觉尤为超胜，以彼心相续中特别具有不共于小乘的殊胜福力故。是则如何了知大乘菩萨的福力增上超胜二乘声缘呢？《弥勒解脱经》云：“善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，胜一切耆旧大臣，如是初发业菩萨，发菩提心虽然未久，但由生如来法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超胜一切久修梵行之声缘罗汉。善男子，如妙翅鸟王之子，初生未久，翅羽风力及清净眼目之功德，为其它一切大鸟所不能及。如是菩萨初发菩提心，生于如来妙翅鸟王之家，此妙翅鸟王子，以发一切智心之翅力及增上意乐清净眼目之功德，彼声闻独觉虽百千劫修出离行亦不能及。”此经喻之义足以说明大乘初地菩萨的广大发心之力，即彼发心一刹那之功德，就已超胜声缘百千劫为自利而修之一切功德。虽彼菩萨相续中具有甚深的智慧力与方便的福德力，然此处只讲方便福力超胜，未讲智力超胜，待智力相续增上至七地时才能超胜阿罗汉。

　　癸贰、别义

　　彼至远行慧亦胜。

　　彼者大乘菩萨在一地时以不共增上的福力超胜声缘阿罗汉，至第七远行地时，菩萨以自所行智慧力增上，任运起入甚深灭定亦能超胜声缘阿罗汉。

　　全知麦彭仁波切说：虽然此处并非直接讲述七地，但为消除可能生起怀疑的必要，故于此处顺便旁述七地之概略内容，故称为别义。如是讲述了大乘初地方便之福德力超胜声缘阿罗汉，有人会借此生疑道：应至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超胜声缘呢？为除彼诸怀疑，故月称论师在论述一地时就顺便略为旁述了第七远行地即“彼至远行慧亦胜”这一句来加以说明。

　　大乘菩萨从二地继续起修，至七地时方能以胜妙智力超胜阿罗汉。《十地经》云：“菩萨今住第七地，以自所行智慧力，胜过声缘之所作。”月称论师在《入中论自释》中讲述“彼至远行慧亦胜”这一句时，引用了《十地经》的教证后说：“此教宣说声闻、独觉亦有了知一切法无自性者。”看来仅此一句，但在雪域各大宗派却众说不一，此之辩论甚为强烈，有者认为阿罗汉圆满证悟了法无我空性，与大乘初地菩萨的所证相同。有者认为阿罗汉根本没有证悟法无我空性。有者说阿罗汉只证悟了自相续五蕴的粗细空性，对他相续五蕴不仅未证细相，且连粗相空性亦尚未证悟，有者说阿罗汉应该是证悟了部分的法无我空性等等众说纷纭。特别是清辨论师与月称论师对此曾经有过较大的辩论。

　　藏地雪域萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中尤对他宗所许的观点列出了六十四种过失，其中几种过失是对承认阿罗汉圆满证悟法无我空性所发的，为此又于《现证庄严论释》中列出了十八种过失。然于此处对印、藏圣境各大宗派所持不同的观点，以及《入中论自释》所讲的五教三理不作一一广说，于《定解宝灯论·新月释》第二问答题中已有广述，敬请有缘学者详阅。

　　总而言之，这些林立众多的观点说法，皆为高僧大德们以大悲心针对众生不同根器的权巧立宗，观机设教，予以了义或不了义法。同时为使初入道之学者明辨取舍，免入歧途。如是调伏分别心为主的修法以及内在的证悟境界，实际是一味无别的，切莫以贪嗔恶心妄兴分别毁谤。对此这里不分别广说，因为在《定解宝灯论·新月释》的第一问答题中，以教理详细论述了诸大德们都是同一佛陀的化身，并且各大宗派的究竟密意均不相违而一味。

　　若直接从颂文句义上讲“彼至远行慧亦胜”，是指菩萨到达七地时，心相续中已彻底远离一切行相的执著，并以无生的大般若智真实引生了增胜的方便度，尔时具有任运刹那入定与出定的智力超胜声缘罗汉。如《十地经》云：“诸大佛子，譬如王子，生于王家，具足王相，生已即胜一切臣众，但以王力，非以自力。若身长大艺业悉成，方以自力超胜一切。诸佛子，菩萨摩诃萨亦复如是。”《宝鬘论》云：“第七名远行，由数远行故，刹那刹那中，能趣入灭定。”又如本论第七品中云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入，亦善炽燃方便度。”初发心时以志求大法，故胜出一切声闻、独觉，但非以自智观察之力，以至菩萨今住第七地时，乃以自所行智慧力胜过一切声闻、独觉所作。是故应知唯有远行地以上菩萨乃能以自之慧力胜过声缘阿罗汉，六地以下未能如是。因此大乘初地菩萨仅以方便的福力胜过声缘，至七地时以胜妙不可思议的智力增上亦能超胜声缘罗汉。为此各大宗派的讲法亦有不同：

　　一．宗喀巴大师对大乘七地时才能以智力胜二乘的这一问题，从两个侧面分别有两种不同的讲法。

　　初．在《善解密意疏》中云：虽然大乘见道时，就已圆满现见法无我空性的智慧，亦具有入离四边的灭定，但并非是刹那、刹那起入灭定。在六地以下入定、起定皆需一定的勤作功用方可，唯达远行地时，于离四边八戏的法界灭定方能自在地刹那起入，勿须任何功用助力，以此相对于七地以下入灭定来说，这是主要的差别，故说七地时以胜妙智慧相续增上胜过声缘。宗喀巴大师说：在大乘凡夫地的资粮道、加行道，是以分别心相似修法界本性，非真实现见，这样法界即成所知，相对它的分别心即为能知，因此也是以分别心去相似入灭定，故于起入并非难事。一旦到达一地圣位时，以真实智慧来入法界灭定，由于尔时心相续中尚有所知障为主的分别心作障碍，故于灭定的刹那起入并非易事，较为困难。果仁巴大师对此驳斥说：汝等认为凡夫异生地时起入灭定很容易，到圣位时尤为困难，那么以此类推，到达佛位时起入灭定岂不是更为困难了吗？从《善解密意疏》中不难而知，事实却并非如此，因为在异生位时，是以分别心起入相似的灭定，所以比较容易。到达一地圣位时较为不易的主要原因，是需要究竟的真实智慧来入一真法界的究竟灭定，故于起入之时皆需很大的功用力来作助缘。再者一地时刚刚转识成智与法界一味，功力尚未成熟。是故唯达七地时才具有胜难的特殊力，尔时起入灭定就任运自在了。本论第七品亦云：“此远行地于灭定，刹那刹那能起入。”因为这时增上了不共的胜妙智慧。由此可见，果仁巴大师是仅凭文句作回诤妨难，未从意义上去深入细致地分析，故宗喀巴大师所许无过。

　　次．宗喀巴大师在讲述不共应成派时所提出的八种不共法（八大难题），其中讲到二乘声缘罗汉于证得真实圣位时与大乘见道相同，所证方面无有高低贤劣之别。因此宗喀巴大师说，阿罗汉圆满通达法无我空性与大乘菩萨相同，所以大乘初地菩萨无法超胜声缘阿罗汉，必须到达七地时才具有不共、刹那刹那起入灭定的智力而超胜声缘。宗喀巴大师以此为据来说明了阿罗汉与大乘菩萨相同，圆满证悟法无我空性，达七地时此二之间才有差异所在。对此宗喀巴大师的上师仁达瓦智慧童子及众弟子皆如是承认。

　　二．萨迦派果仁巴大师在《入中论注释》中说：虽于大乘的资粮道与加行道就能了知以及修持法界的总相，并于见道位时，也已真实现见圆满法无我空性的自相。然于小乘的五道中，圆满的法无我不论是真实修或相似修均从未有过。因此在大乘的资粮道、加行道、见道时，就应该超胜了小乘声缘。

　　“彼至远行慧亦胜。”义即第七远行地时，获得彻底断除执著行相、所知障之对治的智慧力，故亦能超胜声缘阿罗汉，上述《十地经》的内容亦复如是。故果仁巴大师根本不承认格鲁派所许的观点。

　　依据果仁巴大师的观点分析，大乘的资粮道、加行道、见道时已应超胜了声缘，何故又说尚须到达七地时才能超胜呢？果仁巴大师的根据是在八地时已经灭尽了有相执著的一切所知障之种子。并说此所知障不是烦恼障种子的习气，而是三轮与二取的有相执著所产生的所知障，其对治的因和缘，决定是七地时圆满具足，亦即第七远行地时圆满具备了遣除一切有相执著（所知障）的对治力，故远行地即是彻底远离了一切行相的执著。安住此地时既没有能度众生的佛，亦没有所要度化的众生，在无生离戏的法界本体中，轮涅皆为大平等性。

　　三．宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“关于‘慧亦胜’这一问题，虽然从刹那刹那起入灭定的观点及其根据，是宗喀巴大师与其上师仁达瓦等所许。智者果仁巴大师等说：‘某宗若以理论来破斥彼等此许观点是极不应理的。’如是破斥后，果仁巴大师又说：有相执著的所知障永不复生之力在七地时才能获得，仅从这一角度来讲了七地时超胜声缘阿罗汉的观点。因此我认为，如圣教《楞伽经》云：‘佛告大慧！六地起菩萨摩诃萨及声闻缘觉入灭正受，第七地菩萨摩诃萨念念正受离一切性，自性相正受，非声闻缘觉，诸声闻缘觉堕有行摄（功用）所摄相，灭正受，是故七地非念正受。’如是以佛陀宣说了自己的密意，见后断除疑惑。”此亦宣说了声缘阿罗汉总的入灭定以及菩萨从六地增胜般若度的基础上入灭定的内容。

　　总而言之，宁玛派自宗认为在解释本论中“彼至远行慧亦胜”一句时，勿须依靠其它论部，此句乃为《十地经》所说，故唯依经部《楞伽经》就能了达《十地经》所说的内容并能断诸疑惑、生起定解。佛于经中云：七地菩萨才胜二乘阿罗汉之义，其根据主要是声缘阿罗汉与六地以下菩萨虽然皆有灭定的起入，但于起入之时皆依有相等很大的功用力方可，菩萨唯有到达六地增胜般若度的基础上获得七地时才能任运起入甚深灭定，故勿须依靠有相功力而刹那刹那自在地起入。因为佛陀于《楞伽经》中云：“诸声闻缘觉，堕有行摄所摄相之故。”此为七地菩萨超胜声缘阿罗汉的主要根据。

　　在全知麦彭仁波切的《遣除单秋疑惑论》中，单秋说：格鲁派的讲法很应理，佛经的密意也应该如此，因为月称论师在《入中论自释》引用《十地经》的内容明显地宣说了阿罗汉通达一切所知法的空性，否则会有相违七教三理的过失。如是依据教证、理证抉择阿罗汉证悟了法无我空性，倘若不证悟空性，则不能入灭定，不仅大乘，且于小乘亦复如是。再说若许阿罗汉未圆证法无我空性，那么大乘一地时就应该以智慧力超胜小乘了，何必尚须待到七地呢？全知麦彭仁波切回诤道：如果说月称论师引用《十地经》的教证，仅为证明二乘圣者与大乘初地菩萨的所证无有任何差别的话，那么在七地时所说“慧亦胜”之句义，从间接上好像承认在七地时，除了二无我的所证法以外，尚有另外的一个所证法存在，那么多余的所证法到底又是什么？如是观察了知这应该是入灭定的差别。月称论师亦如是说：凡是入灭定者，必须要现见无我的空性，若未见空性，就无法入灭定。若不了知粗大的五蕴为空性，则就不能现见人无我，所以讲了声缘必定已证悟应该要证悟的一切法无我，即是法无我空性的一部分。比如说经堂里该来的人全都到了，然并不意味着全世界的人都到了。故尔应该是在通达本空离戏的法界中勿须功用力而任运起入灭定，单从这一反体而说了七地才超胜阿罗汉。

　　虽然大乘、小乘皆有灭定的名相，但意义却有天壤之别。因为大乘入的是离四边八戏的法界之不共灭定，而小乘入的是仅离有边与灭尽受蕴、想蕴的单空之共同灭定。单从这二种灭定来说，就有广狭深浅之别。入小乘灭定者，必须是不来果以上的圣者，且于入定之前尚须具备我要入定的作意、专注、执著等功用力，之后才能入灭定，故非为任运自入。大乘一至六地菩萨虽然入的是离四边八戏的法界灭定， 但首先亦需具有如阿罗汉入定前的功用力才能入灭定。到达七地时彼诸加行功用皆已自然灭尽，故于灭定亦就自然任运地刹那刹那起入。

　　为什么月称论师在“彼至远行慧亦胜”一句的注释中讲述阿罗汉需要通达法无我空性的一部分呢？因为颂文中虽然并不是直接讲述二乘是否通达法无我的差别，但是这里关系到起入灭定的这一问题。依据《十地经》的教证应该了知，阿罗汉已证悟部分的法无我空性，大乘菩萨是圆满通达了法无我空性。只有在通达无我空性的智慧后，才能入相应自道的灭定，未达真实空性的异生凡夫，则不能入此灭定。是故若许阿罗汉根本未证法无我空性，则如上所说会有相违七教三理的过失。然而阿罗汉已经证悟了应证的部分法无我空性，故不会有上述过失。请详见于《定解宝灯论·新月释》。

　　壬叁（一地增胜功德）分三：一、此地增胜施度；二、赞布施；三、布施之分类。

　　癸壹、此地增胜施度

　　尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，

　　虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。

　　获得极喜地的菩萨，尔时之施性增上最为殊胜，并且侧重主修的亦即布施波罗蜜多，此乃胜妙菩提果之第一因。故于行持菩萨道的过程中，即便是布施自己的身肉仍为殷重，以强烈的悲愿所摄，时时恒顺众生，满足众生所求。虽然凡夫肉眼不能现量见知谁为真实菩萨，但以其殷重广行布施之情形运用教量、比量就能如实地推知谁为真实圣者菩萨。

　　见道菩萨虽于后得位全面修持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若、方便、愿、力、智十度法要，但观待初地菩萨来说，其中最为增胜的出世波罗蜜多唯有布施度。《入中论自释》云：“见道菩萨虽于十度皆修，每地皆有各自不同的增上度，但一地时最为增上胜妙的，乃布施波罗蜜多。”此布施波罗蜜多圆满后，才能相续的增胜第二持戒波罗蜜多，故十度波罗蜜多都是层层递进，而相续增胜的。菩萨若欲成就佛果，则必须圆满十因，亦即十波罗蜜多。其中布施波罗蜜多，乃为十度中成就胜妙菩提果的第一因。

　　一般布施的定义：即内相续中以悲愿所引生的一种善心，布施外物即此善心所引发的一种外在行为。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中引用“《菩萨地论》云：‘云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。’谓善舍思，及此发起身语诸业。”《摄波罗蜜多论》（《般若摄颂》）云：“布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。”

　　圆满布施波罗蜜多之量：如《菩提道次第广论》云：“圆满布施波罗蜜多，不待于他舍所施物，捐除众生所有贫穷。若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟，是故身语非为主要，唯心最为主要。如《入菩萨行论》云：‘若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度。心乐与众生，身财及果德，依此施度圆，故施唯依心。’”

　　其分类约有三种：即财施、法施、无畏施。财布施：包括一切内身外物毫无吝啬地布施众生。法布施：为使众生辨析取舍，明了因果法要，以及深入了义法的修持，而敷演圣教正法。无畏布施：对凌迫逼恼、苦无救护的众生，给予救护与安慰等。

　　尔时登地菩萨以大悲菩提心与通达诸法无我的空性智慧，已经断除对布施作障碍的一切执著，故于后得位数数修行外财布施，以致布施自己身躯血肉均毫无吝啬，并无苦受、犹为满足他人的所求而精勤殷重行施。总而言之，初地菩萨将自己内在的身肉、手足、头目、脑髓，以及外在的资具受用等毫无吝啬并无任何条件地广行布施，慈悲殷重地满足众生所求，以至于奉献生命亦在所不惜。如经云：“初地中随施内身外物，不起少分违逆施度之悭贪。”以此因由，虽无神通之凡夫亦能无误地比量推知，这样修行布施者乃为一地菩萨。如见有烟，以此比量推理，则知必定有火。

　　我等大师释迦牟尼佛在因地间行菩萨道时，以大悲心为满足众生的需要，将自己的头目手足、妻子儿女等曾作过无数次的大布施。昔日佛陀在因地间行菩萨道时，曾为智美更登王子，他俱生就有无量的大慈大悲心，经常乐善广行布施。一次，王子准备将宫中的所有财宝全部布施给穷苦臣民，仅留下父王的如意宝。当时有一位白发老翁专程前来向王子乞求如意宝，却被王子拒绝了。当老翁呵斥他的布施未能究竟时，王子恍然大悟，不加思索地立即将如意宝奉施给他。父王闻讯后，立即招集众臣商议，其中奸臣谗说王子连镇国之宝都布施了，罪当斩首。忠臣则言，虽然所布施的是国宝，但他贵为王子，不应以残忍的酷刑惩罚，将王子流放他方即可。因此国王就决定将王子一家流放到一处有很多魔鬼的地方去改造。王子带着妻子曼德桑姆以及儿女一同离开了王宫，前往父王指定的地方。途中被别人乞走了他的儿女，走过一段后又被别人乞走了王子的双眼，在这艰难困苦的情况下，曼德桑姆乞求王子道：“我们就此安住吧！”王子坚决地说：“父命难违，无论如何我们要到达父王所指定的地方。”因此曼德桑姆只好搀扶着王子继续赶路。尔时帝释天为考验王子的发心是否究竟，就化现为一婆罗门前来乞求王子之妻。王子亦毫不犹豫地将妻子布施给婆罗门。帝释天当即现出真身说：“我本非婆罗门，乃帝释天也。善男子！汝之布施波罗蜜多已圆满究竟，对您作如是考验，甚为罪过，今于汝前诚心忏悔。”并将曼德桑姆还给王子，又用天人的甘露对王子的双眼作加持，使王子的双眼恢复如初，得以重见光明。他们又继续往前赶路，当抵达很多魔鬼的地方时，这些魔鬼并不扰乱损害他们，反而很恭敬地供养王子。因为王子是究竟布施波罗蜜多的一地菩萨。

　　一般来说，在一地时虽然有微细执著的种子，但由坚固的布施习性可以布施身肉。如上所引《入菩萨行论》云：“佛陀先令行，菜蔬等布施，习此微施已，渐能施己身。一旦觉自身，卑微如菜蔬，尔时舍身肉，于彼有何难？”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中所引“《摄波罗蜜多论》云：‘应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪著摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍，我若反贪诸外物，如象洗后非我理。’如是多思能舍之胜利，若能引发广大欢喜，及多思维摄持过患，若能引生极大怖畏，则能任运生起惠施之心。”又如藏地大德薄朵瓦格西亦云：“只要从施舍一针一线做起，至习惯成性后，就可以做到无论何物皆能毫无吝啬地广行布施。”由此可见施舍身肉的近取因，并非以无执著为主，而是在于有否养成布施的习性，倘若习惯成性时，虽有俱生我执的微细种子，但于施舍身肉亦毫无吝啬。如果仅以无我执为主来安立布施身肉的话，则与上述相同，阿罗汉既已破除俱生我执，断尽烦恼障，以此他们亦应施舍自己的内身血肉，但由于他们没有广大的发心与布施的习性，故未能施舍身肉。所以布施身肉并不是仅仅从断执方面而立，应该是偏从于有无大悲菩提心的广大发心与修自他平等以及修自他相换等而建立极大布施。

　　癸贰（赞布施）分二：一、真实赞叹布施；二、菩萨行施生欢喜。

　　子壹（真实赞叹布施）分三：一、赞下劣布施；二、赞菩萨布施；三、如是结赞。

　　丑壹（赞下劣布施）分二：一、真实；二、布施功德。

　　寅一、真实

　　彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，

　　知受用具从施出，故佛先说布施论。

　　此颂真实赞叹平凡布施。彼诸轮回众生皆为寻求自己所欲之安乐，若无一定的资具，则所欲的安乐决定非有。由是当知一切受用资具皆从布施的福德而出生，故佛陀以大悲心为众生首先宣说了布施的理论。

　　一般避苦求乐，乃人之常情，故三界轮回中的彼诸众生，皆为寻求丰衣足食、受用圆满等人天安乐，皆欲远离饥渴寒热等世间诸苦，不惜一切地去获得自己所欲求的安乐。其实世间有漏安乐的根本是建立在物资受用的基础上，若无资具受用，则又何乐之有呢？如人衣不蔽体、食不果腹时，决定是苦不堪言。故尔凡是所求之五欲安乐都是观待资具而生，若无资具受用，则由此所生之乐亦决定无有，所以世间的一切庸乐之近取因即资具受用，而出生一切资具之因又是什么呢？我们知道一切所生并非无因无缘，因果关系微妙难测，非凡夫分别识所能揣度，唯有一切智智佛陀遍知一切受用资具皆从布施产生，悉知一切众生入道之初最宜修行的法门即是布施。因为对初入道的补特伽罗来说，首先要深植福德，有了福德才能长养慧德，而生长福德之因即是广行布施，布施又是十度中最方便易行之法。是故佛以愍念众生之心，为使众生的福慧二种资粮能互助并进，彻底离苦得乐，而以大悲心首为初学者宣说了布施论。

　　若不首先圆满最为方便易行的布施度，则于其它度之修甚难，因若前前基不稳固，则后后度难立。弥勒菩萨于《经观庄严论》中云：“前前度为因，后后度为果。”是故因若不具，则何有果成。如是依修法次第而言，首先应该从布施度起修，至布施波罗蜜多圆满后，才能增上第二度持戒波罗蜜多，后后度均皆如是相续助进增上方得圆满究竟。

　　如是了知布施度的重要性后，应该如何修行布施呢？遵从传承上师的教言，我们应该将布施建立在慈、悲、喜、舍四无量心的基础上而修。首先要知道一切众生都曾经作过我的母亲，此乃知母；在为母之时，慈悲抚育我们等有无量恩德，此乃知恩；恩重如山的母亲，如今沉沦在生死苦海中饱受饥渴寒热等诸大痛苦，如果我们不去解救彼诸痛苦，谁还会向他们伸出援救之手呢？此乃念恩；为了尽一份报恩之心，负一份儿女之责，应将自己拥有的一切财富受用，对一切如母众生欢喜地广行布施，此乃报恩。在知母与知恩的基础上再修四无量心：首先应舍弃贪爱亲友与嗔恨怨敌之分别执著，为怨亲平等、一视同仁而修舍心；为拔除众生诸苦而修悲心；为能给予众生安乐而修慈心；在众生增上福乐等世间圆满时，为远离嫉妒而修随喜心。以理分析可知，我们均负有使一切如母众生离苦得乐的责任，应为解除彼诸苦难，使之获得安乐而广行布施。

　　虽然布施总分为三种（财施、法施、无畏施），但分别来说，则种类众多，如上供、下施、放生、断教法、回向等均属布施这一善行所摄。

　　上供者：若于上师三宝等福田，供养自己的身口意三门以及闻思修行之功德，称为上品供养；以自己的身体于上师僧众等福田作承侍，称为中品供养；若于三宝等福田供养一些上好供品，甚至一束鲜花、一杯净水等，称为下品供养。如是亦能获得相应布施的诸多功德。

　　下施者：若能将自己的衣食资具等受用布施贫众乞丐，满足众生所求亦能获得不可思议之功德。如阿底峡尊者云：“漂浮不定的财富，虽无任何价值，但只要用来布施贫众，就会修积很大的功德。”《本生论》云：“无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪睿。”《摄波罗蜜多论》云：“乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，当于自物住他想，于他应起知识想。”《入行论》云：“舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜”。《摄波罗蜜多论》云：“资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置于自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失，由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物。诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实，若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事，由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。”故将虚幻无实的一切财富用来布施如母众生是极为殊胜的。

　　放生者：属于无畏布施，在整个有情界中最珍爱的莫过于自己的生命，因此在一切有漏的善业中，放生功德最大。龙树菩萨在《大智度论》中云：“诸余罪中，杀业最重，诸功德中，放生第一。”故以愍念众生的大悲心，促使命在旦夕的众生解除厄难，脱离恐怖、刀杀等痛苦，令其绝处逢生，获得再生的机会，如是布施之功德量等虚空，不可言说。

　　断教法者：是无上密乘中最具窍诀性的一种方便修法，亦即漫游寒林的舍世瑜伽士主依观想而供施自身血肉的一种殊胜修法。在修积布施等福德资粮的方便法门中，密乘的断教法最为殊胜。何为断教法呢？祖师玛吉拉准云：“众魔为意识，凶魔乃我执，野魔即分别，断彼称断者。”一般来说，舍世瑜伽士没有属于自己的世间财物来作供施，是故唯以大悲心来勾招非人、鬼神等一切众生，将自己温热的血肉通过观想、等持力与密咒力的加持后，布施给众生，以慈悲菩提心来转变它们的恶劣心性，使其获得满足等安乐。此乃修极大布施最具窍诀性的方便善行，如是修行而获得之功德亦量不可说。断教法具体的修法请详见于《大圆满龙钦心髓前行引导文》。

　　回向者：回向善根仍属布施的一种善行，若能将自己所造的大小善根，意念回向或持诵：“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行”而作回向，或上根利智者以三轮体空而作回向，亦将获得相应布施的无量功德。

　　所谓布施，如上所述并不着重于外物的大小、多少，而关键在于培养内在布施的善心来修积二种资粮。如月称论师云：“施谓离悭贪，于诸器非器，平等心等施，此施施者净，悲施及施果，二俱施来求，此施无悭吝，善士所称赞。”一般世人皆有求富发财之心，又因自己贫乏无福，故行偷盗，或贸易经商等诈骗顾客而牟取暴利，其实此举非但不能发财，反而会损失前所造就的更多福报，因此具智之士应该善加观察、明辨取舍，寻求真正富乐之因，当于可怜的众生，以清净发心将自己的衣食资具等受用，不生疲厌、吝啬地广行布施，以欢喜心去满足一切众生所求，才能获得真正不期而至的大福报。是故修行者应该遵循佛陀的教言为利一切父母有情而发广大心。佛陀慈悲说教，弟子如说修行，则能所欲皆成，圆成觉性之果。

　　寅贰（布施功德）分二：一、行施能得轮回乐；二、行施能得涅槃乐。

　　卯壹、行施能得轮回乐

　　悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，

　　彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。

　　该颂是赞叹平凡下劣布施之功德。普通凡夫虽行布施，亦甚为卑劣，如内在的悲心较为下劣，外在的行为极其粗犷，布施的发心也是专求自己的利益，欲在人中成为尊胜者，无论如何，凡是彼等所求的诸多受用，以及能灭除饥渴等痛苦之因皆为布施所生。

　　布施是轮回中福报受用之近取因，因此无论是大乘或小乘圣者或异生凡夫均依布施度来获得各自所欲之安乐。只不过凡圣之间发心布施的意乐则有所不同，因而所得之功德亦是差异不等、良莠不齐。

　　一般凡夫人之悲心较为下劣，心行甚为粗犷，或根本无有大悲心而行布施。非如菩萨随大悲心所转的某些凡夫人对求施者态度傲慢鄙视、语言中伤等，既不是怜悯众生之苦，亦没有令众生离苦得乐的发心，只是欲在人中得到胜誉美名，今生来世获得布施之更大福报，仅仅偏重于寻求一己私利而发心布施，希望能感得布施的异熟果报。如是布施虽然发心卑劣、行为粗犷，虽然仅为寻求今生来世之人天福报，但只要信解布施生福的因果道理，仍属善业所摄，依此亦能产生轮回中暂时所欲求的诸多受用及福乐，故此下劣布施也是灭除饥渴寒热等众苦之因。如《宝鬘论》云：“施乞虽不念，后世获百倍。”若于乞丐布施一些微不足道的财物，虽未寄予任何希冀，然于后世一定能成熟其百倍的果报。世间中亦有“舍一得万报”的谚语。故于众生布施一些平凡的资具受用，亦将获得胜妙乐果，因此灭苦得乐皆依布施而生。

　　卯贰、行施能得涅槃乐

　　此复由行布施时，速得值遇真圣者，

　　于是永断三有流，当趣证于寂灭果。

　　该颂讲通过平凡布施亦将获得出世涅槃之安乐。此复由于广行布施之时，速能得遇真实圣者来到施主家中应供，彼圣者亦为施主宣说四谛*轮，彼等依教闻思、修行后，于是永远断绝了三有轮回的流转，当来趣证于寂灭涅槃之阿罗汉果。

　　如是行者，虽然非如菩萨随悲心所转为利众生离苦得乐，但仅为自己的利益，欲求将来获得更多福乐，具有望报之心而经常乐善好施，依此逐渐就能获得小乘涅槃的安乐。何以故？因彼常行布施，如是施主速能值遇真实圣者来到家中应供。如云：“善士常往施主家。”古印度佛陀在世时，佛与弟子都是沿街托钵乞食，由于迎请供养的因缘，诸大圣者为利施主而常宣四谛*轮，开示苦空无常无我的真理，令其了知轮回的过患与涅槃的功德，明了因果取舍，从轮回中发起真实的出离心，对出世间的正法生起极大信心，断一切恶，修一切善。他们依教精勤修行后，亲证无垢圣道，清净无明垢染，于是就永远断除了三有轮回的生死流转，当来必定趣证于寂灭涅槃之乐果。由此可见，世间的暂时安乐，出世间的究竟安乐均来源于布施度。

　　丑贰、赞菩萨布施

　　发誓利益众生者，由施不久得欢喜。

　　此颂赞叹菩萨行布施的功德。不同于小乘圣者和异生凡夫行布施的根本差别，主要在于相续的意乐与发心。大乘菩萨以广大悲愿所摄，从心坎深处发誓利益众生，非为自己的利益打算，全然为利众生而广行布施。由将财物施舍给众生，众生立即获得安乐，故彼菩萨不久将能获得最胜欢喜。

　　一般来说，菩萨的发心是“不为自己求安乐，专为众生脱离苦”，只要众生得到安乐，菩萨亦就悦心满意，而且心里数数欢喜。如云：“众生之身苦，则成菩萨之心苦。”《大般涅槃经》云：“佛见众生烦恼患，心苦如母念病子，常思离病诸方便，是故此身系属他。”所以菩萨为满足众生之利乐、远离不欲之诸苦，而不顾惜一切，将自己所有衣食资具等受用毫无吝啬地布施众生，有着毫不利己、专门利人的伟大精神，全然以利他之心来解除众生在日常生活中的诸大痛苦，其发心唯利有情，所作的事业皆为众生离苦得乐。

　　由于布施的发心不同，故感果的速度亦有快慢之别。对一般凡夫来说，私欲心较强，也不具备对众生的广大发心，虽作一些平凡布施，然其果报只能当来感受；小乘圣者修行布施，亦不能速得欢喜，因彼以自利私心仅满足于求得涅槃之安乐，故于众生不会精进地欢喜行施，由布施之意乐心不清净，所以其异熟果报亦只能迟缓于来世；菩萨与此显然不同，以有清净意乐的大悲愿心所摄，尽未来际饶益有情，菩萨由行布施，使众生获得利乐，亦就圆满实现了自己的心愿，成办了自己所欲之广大事业，故于内心无间生大欢喜，由此亦会精勤不懈、为利有情而再三地广行布施。

　　一般来说，若无大地般的方便福德资粮，则无法长养如同宝树般的智慧资粮，是故唯有在福慧并进以致究竟圆满的基础上才能究竟断证功德，获得正等正觉之佛果。所以必须发起为利众生的大悲心，广泛积极地利乐有情，展示菩萨利他的伟大精神与契合实际之殊胜行为，从而迅速圆满最为殊胜的两种菩提心。如《宝云经》云：“能圆满施舍一切，即能证得妙菩提。”

　　下面将平凡下劣之布施与菩萨之殊胜布施作一总结。

　　丑叁、如是结赞

　　由前悲性非悲性，故唯布施为要行。

　　此说一切增上生与决定胜的福资粮之因皆为布施。由前所述，以大悲心为体性之布施与不具大悲心之下劣布施，故为增上暂时之人天福乐与出世之福德资粮，初修之时唯有布施乃为累积福资粮的殊胜要行。

　　以修行布施之意乐不同，故总分为两种：一是以大悲为体性而广行布施的菩萨，二是不具大悲心，普通平凡的下劣布施。或者说为悲心的强弱、大小不同而行的布施。总而言之，无论异生、小乘圣者或初修之大乘菩萨，于所有一切修法中，最为方便易行的修法是布施，不仅如此，且于暂时人天善趣之安乐，以及究竟出世间的涅槃寂乐也是修积布施之功德所致，所以布施是一切修行者最为首要的行持法门。这是按修法次第来分别解说的。从五道十地的修行次第而言，月称菩萨收摄了《十地经》、《宝鬘论》、《中论》的深广教义，而于本论中作了系统的论述。

　　子贰（菩萨行施生欢喜）分二：一、行施时如何生喜；二、如是施身。

　　丑壹、行施时如何生喜

　　且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，

　　圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。

　　初地菩萨特别重视布施度之修法，具有唯利有情的贤善意乐之心，以慈悲心观照一切众生之苦乐，并且时常观寻他等众生有否缺乏资财受用，如是佛陀的意子菩萨一旦听到求施之声时，便立即思维彼者应该是向我来求施的吧，仅此思维所生之乐亦超乎寻常。如是所生之喜乐，不仅世间人不具，既便是小乘圣者入灭定之乐亦远不及此，何况菩萨真正于求施者，殷重布施自己的内身外物等一切受用时，所产生的喜乐更是无可言喻。

　　声缘阿罗汉通过入灭定，而于后得位中身心获得一种殊胜的轻安，并且乐在其中。其安乐虽然远远超胜凡夫，但若比于菩萨闻求施声所生的喜乐，则有百千万倍不及其一之差距。《中观四百论》云：“施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。”由此可见大菩萨仅于听闻到乞求布施之声音，如是思维后，内心都会产生最胜安乐，何况菩萨正行布施所生之喜乐。正如久离乡井的游子，父母时刻思念着他，一旦听到儿子重回家园的音声，父母心里所生起的欢喜，非言语所能形容。同样菩萨视众生如自之独子，对他们的慈悲惠施亦复如是，皆以大悲心来满足求施者的所望，解除他们缺乏资财的痛苦。因此增胜施度不仅能广利众生，且能圆满成办菩萨自所行愿，消除累生罪业，修积殊胜的福德资粮，得究竟成佛之因。如是思维布施之胜妙功德，又听闻到前来乞求布施的声音，则心里禁不住数数地生大欢喜。

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