妙境法师：瑜伽师地论96

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妙境法师：瑜伽师地论96

　　申三、结

　　如是已说由三种相建立缘起，谓从前际中际生，从中际后际生，又于中际若流转、若清淨，是名缘起体性。

　　在大科上说三种杂染，「烦恼杂染」，「业杂染」，二科已经过过去了。现在是第三科「生杂染」，生杂染这一科，这一科里面一共有四大科：第一科「生差别」，第二科「生艰辛」，第三科「生不定」，第四科「生流转」。现在是属于「生流转」这一科，生流转这里面有「徵」有「释」，在释中第一科是分成三科：第一科是「标」，第二科是「徵」，现在就是第三科是「结」。

　　这个「缘起体」，在这里面「约自身辨」里面一共是分九大科：第一科是「缘起体」，第二科「缘起门」，第三科「缘起义」，以下一共有九科。现在是第一科「缘起体」，缘起体里面，第一科是「徵」，第二科是「释」，现在是第三科是「结」。

　　「如是已说」，就是前面这一大段已经讲说了，有三种相貌建立缘起的体性。就是用三种相貌，解释缘起的体性。那三种呢？谓「从前际中际生」这是第一个相，「从中际后际生」这是第二相，「又于中际若流转、若清淨」这是第三相，一共是用这样的三科，来解释十二缘起的体相，「是名缘起体性」。前面把这三大科都解释过了，我不知道各位还能记得吧！

　　未二、缘起门（分二科）　申一、徵

　　缘起门云何？

　　申二、释（分二科）　酉一、标

　　谓依八门缘起流转：

　　一共是分九科「缘起体」，就是解释十二缘起的大义。这以下是第二科，说这个「缘起门」，缘起门实在来说呢，就是一切的缘起法分成九类，就是这样的意思。分成九类，现在这是第二科「缘起门」。

　　「谓依八门缘起流转」，就是分成八类，不是分成九类，分成八类。就是八个门户，说一个大房子有八个门；就是一个缘起法从八方面去解释，是这样意思。是依八门，这是「缘起门云何？」是问。第二科是解释，解释先是「标」。

　　「谓依八门缘起流转」，这是依据，也可以说是从，从八个方面来解释「缘起流转」的相貌。众生从无始劫以来，相续不断的在生死里面「流转」；这个流动，相续不断的流动，就是叫做「流转」。这些流转的情况都是因缘生起的，没有一样事自然而有的。那麽那八门呢？

　　酉二、列

　　一、内识生门，二、外稼成熟门，三、有情世间死生门，四、器世间成坏门，五、食任持门，六、自所作业，增上势力，受用随业所得爱非爱果门，七、威势门，八、清淨门。

　　「一、内识生门」，「内」就是有情，一切有情生命体里面的识，这个地水火风是没有识的；只是有情，一切有情生命体里面才有识，所以叫做「内识」。这个「识」是怎麽样生起的呢？它也是因缘有的。譬如说：有眼根、有色境，然后才有眼识。耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法；而有耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就是这一切「识」，要依据内根缘外境而有识，「识」就是这样生起的。

　　「二、外稼成熟门」，就是身外的，就是我们生命赖以生存的食品，就是农作物、庄稼、稼穑这一切的五穀。当然要有田地、要有种子、还要有水、有肥料、有阳光，然后才能有五穀的成熟，这也是缘起的。

　　「三、有情世间死生门」，第三个门就是这些有情，有心、意、识的有情。有心、意、识的世间就是色受想行识，这五蕴的世间，它有死也有生，有生也有死这一部份。这就是无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至生缘老死，那麽这就是十二缘起，就是「有情世间生死门」。

　　「四、器世间成坏门」，有情他一定有一个处所，是他居住的地方，那就是这个「器世间」。这个「器」，就是一个器具，譬如一个生果放在一个器里面，不然的话这个生果怎麽拿呢？那麽说有器世间。有一个世界，这个众生在这里生存，当然这个「器世间」，包括了稼穑也是在内，这就是全面的。众生所以能生存，也就是因为有了「器世间」，这器世间也是很重要。这器世间也有成坏的事情，就是一切众生共业所造成的器世间；这个众生若离开了这个地方，这个地方就坏了。

　　譬如说：众生在欲界这里生存，这个欲界就不会坏；若是众生都修禅定，跑到色界天去了，不在这个世界居住了，这个世界就坏了。若是众生要来，那麽这个世界就是成就，成就好了众生就来了。所以从这样的说明看出来，若有一个世界，就是一定有有情的；若有世界的存在就是有有情，不能说是只有世界没有众生，不应该是这样。因为世界是以有情为根本的，所以有世界就会有有情；有有情也就一定有世界，世界的成坏以有情的来去来决定。有情若来世界就成就；这个有情走了，走了这个世界就没有了。当然不是一个人的事情，是全部的、所有的这个世界的众生都走了，这个世界就不存在了。

　　「五、食任持门」，这个有情世间，他在这个世界上生存，一定要有饮食，不吃饭是不能生存的。那麽这是什麽呢？就是四种饮食：段食、悦意触食、意思食、识食。这四种食能「任持」他，能保持他的生命，正常的生长、正常的生活，能保持住他的正常生活，所以不能够说没有食。当然我们欲界的众生，这个段食也是很重要，可是也要有悦意触食，也要有意思食，也一定要有这阿赖耶识这个识食。没有识，没有其馀的三种食，只是段食也还是不能生存的。若是不是佛法谁能知道这件事，若不是佛说谁能知道这件事？

　　「六、自所作业，增上势力，受用随业所得爱非爱果门」，这是第六个缘起门。第六个缘起门呢，实在也就是有情世间死生门，更详细的说明了一下。这个众生他有果报，或者是善报、或者是恶报、或者是超越了善恶到了色无色界的禅定，这个色无色界的禅定我们先不说。为什麽有这样的果报呢？「自所作业」，是他自己所创造的业力所成就的。这个业力「增上势力」，有强大的力量，他造的这个业力有强大的力量，随这个力量就得到了，他就「受用随业所得爱非受果」，就是他受用、他享受，就是那个果报发出来的作用为他享受；为他享受那个果报呢，是随业所得爱果、随业所得非爱果；随他所造的福业，他就得到一个可爱的果报；随他所做的罪业，他就得到一个不可爱的果。这个爱非爱果呢，是他自己的罪业、福业所得，为他所享受的。这就看出来「缘起的相貌」是这样子。是「自所作业」所成就的，不是别的人给他一个爱果，给他一个非爱果，不是，是你自己创造的。

　　「七、威势门」，这第七个呢，就是另外有一种人不欢喜欲，不欢喜这个欲。他欢喜离欲，他就修禅定得到了四禅八定，主要是四禅。他就会成就广大的神通，这个禅定和神通有大威德、有大力量。那麽使令他，远离了欲界到了色界、无色界天去了，这是另一种缘起，也是缘起。

　　「八、清淨门」，这个清淨门，前面那都是在三界里面，流转生死相貌的缘起。另外有一种众生就是观察三界都是苦，能够断惑证真，得到般若波罗蜜的智慧。能够听到佛说法的音声，听闻正法能够如理作意，能够得到正知正见而灭除无明。无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。所以这是「清淨门」，这是清淨。

　　那麽前面那七种就是「流转门」，这清淨就是「还灭门」。这个生死流转也好，涅槃还灭也好都是缘起，加起来就是有八种，有八个相貌、八个部分来解释「缘起」的。

　　未二、缘起义（分二科）　申一、徵

　　缘起义云何？

　　申二、释（分二科）　酉一、显甚深

　　谓离有情义，是缘起义；于离有情复无常义，是缘起义；于无常复暂住义，是缘起义；于暂住复依他义，是缘起义；于依他离作用义，是缘起义；于离作用复因果相续不断义，是缘起义；于因果相续不断，复因果相似转义，是缘起义；于因果相似转复自业所义，是缘起义。

　　前面是一共九科，前面的「缘起体」、「缘起门」都说完了，现在说缘起的义、缘起的道理。缘起的道理分两科，第一科是「徵」，就是问。「缘起义云何？」

　　「缘起门」你说完了我也听到了，这个缘起的道理是怎麽回事情？你说出来我听听，这是问。底下解释，解释分两科，第一科「显甚深」，第二科「明建立」，这个显缘起是很深奥的，不是肤浅的事情，这一共是八句。那麽「缘起义云何？」这是问，底下：

　　「谓离有情，是缘起义」，这是第二科是解释，解释先解释这个甚深义。「谓离有情义，是缘起义」，这个「有情」，就是有情识的这句话，「有情识」。这个「有情识」，梵语就是萨埵，不是菩提萨埵，那个菩提，那是圣人。现在不是说圣人，一般的人就是萨埵，翻到中国话就是翻个「有情」。这个旧的翻译翻个「众生」；新的翻译翻个「有情」。这个「众生」这句话呢，我相、人相、众生相、寿者相，其实众生相就是我的意思。

　　我怎麽叫做「众生」？就是从无始劫以来数数的受生死，很多的生，受了很多的生、很多的死，所以叫做众生，这麽样叫这麽名字就这麽意思，这是旧的翻译，旧的翻译这样子讲，也正好是「补特伽罗」的那个意思，「数取趣」的意思。可是新的翻译翻个「有情」，翻个有情，那麽就是在字面上说「有情识」。

　　但是若从我所执着的我，叫做众生的话，这个「有情」应该还有个解释才对。还有个解释说什麽呢？我们在色受想行识里面执着有个我，多数的人来说，执着谁是我？就执着「识」是我。色、受、想、行、识，执着这个「识」是我，应该是这个样子比较合道理。譬如说：这个身体瘦了，身体是地水火风，这生理的组织有时候瘦了、有时候胖了。但是这个我是没有变化，这个「识」还是没有变化的。

　　「识」有受想行，这个色是我的住处。这个识、这个想，这个地水火风的生理的组识是我的住处。我的住处，它和一切境界接触的时候，他有受的事情，有所觉受；那麽它也有想的事情，有思想，取着一切境界的分际，能够安立种种的名言，那麽这是想。它也会有种种的行动，有目地的、或者是作善、或者是作恶、或者是作不动、修禅定、或者出世间无漏的功德。

　　那麽就是这个「识」，色为他的住处，另外它有受想行的事情，所以「识」是主体；识是生命的主体。说若执着我，识是我，这样说有情呢，就是我的本身是有觉知性的，我的本身是有情识的。这样讲「有情」者即是我也，就是所执着的我。所执着的我，通常的这个有我论者：「我是常恒住不变易的」，因缘生法都是无常的，我是常恒住不变易，是非因缘生；所以是常恒住的非因缘生，那就是「有情」的意思。

　　现在说是佛法中，认为一切都是「缘起法」，未曾有一法不从因缘生，都是缘起。所以就是在一切法里面，没有这个非缘起的我可得，所以「离有情义」，那就是「缘起义」。若承认有我，那是违背缘起的，不合缘起的道理；一切缘起法里面没有我可得叫「离有情义」，这叫做缘起，是「缘起义」，就是没有我可得。那麽，这个可以这麽解释，「离有情义是缘起义」。如果若是执着有我，而认为真实是有我，那就不符合缘起的道理了。所以这第一句是「离有情义是缘起义」。

　　「于离有情复无常义」，这「缘起」里面还有一个道理，就是「离有情」以后，「复无常义」。一切法通常说，有我执，还有法执。没有我了以后，还有一切法，一切法又是怎麽一回事呢？一切法还是无常，「无常义」。没有常恒住的我，没有这个非缘起法，其馀的一切法呢？「复无常」，又是刹那刹那生灭变化的，它也不是常恒住、不变异的，「是缘起义」，这就是缘起的道理，就是有生灭的，刹那刹那变化的，这是「缘起义」。

　　「于无常复暂住义」，这个无常，不是永久存在的这一切色法、一切心法，这一切有为法都是无常的。无常之中「复暂住义」，还有一个暂时存在的意思，就是刹那间的存在，它生起了，有刹那的存在，刹那随转，还有这样意思。不是说一点也不存在，一点也不存在这个有情的世间也好，无情的世间也好，很难有东西存在了，那也很难成立了。所以「于无常复暂住义是缘起义」。

　　「于暂住复依他义」，这个暂时存在的，刹那间存在的一切法。得无生法忍的人，能看见一切法有刹那相、有刹那相。那麽这个刹那相是「于暂住复依他义」。这个刹那相是怎麽有的呢？「复依他义」，它又是依赖众多的因缘才现起的，所以叫做「缘起义」。这样表示呢，都没有自然而有的事情，都是因缘，每一法有每一法的因缘，这样才能现起刹那相，不是自然而有的。

　　「于依他离作用义，是缘起义；于离作用复因果相续不断义，是缘起义」，这二句话和中观论的说法，和天台智者大师的说法，有相类的地方。我读《阿毗达磨杂集论》也有这句话，现在读到这个。我最初读《杂集论》的时候，看到这句话很久不明白，不明白「于依他离作用义」，这句话很不好懂，很不懂。现在呢，我这几天常想这句话怎麽讲？现在有一个解释，我解释给你们听听。

　　这个「一切」，唯识上也是说，一切法都有它的种子。种子就是因缘、因缘的种子，还有其他众多的因缘，那麽就是他。一个自、一个他；种子是自，还有种子的因缘就是他。这个种子它自己能生出来吗？自己不能，自己不能生，自不生；说是他，还有其他的因缘能生出来一切法吗？也不行。

　　譬如说：眼识由它自己的种子生眼识，但是若有眼根，没有所缘境的话，也没有光明的话，没有作意心所的话，没有众多的因缘。就光凭种子能生吗？种子不能生，所以自也不能生。但是种子不生，那麽其他的因缘能生吗？没有种子是不是能生呢？所以其他众多的因缘也不生，自也不生，他也不生；自也不生，他也不生，共起来也是不能生，共起来也不生。说是没有这些因缘也是不能生，所以一切法是无作用的，没有生起的作用，没有这件事。所以一切法没有生起的作用，那麽这个和智者大师说的有点相似。

　　智者大师说：「诸法不自生、亦不从他生，不共不无因，是故说无生」，一切法都不生。一切法都不生，怎麽生呢？就是这麽生的。那麽这样说就是下文那样说：「于离作用复因果相续」，没有作用。但是眼识就是这麽多的因缘就生了，还是这些因缘，一个自，一个他，还一个共，还是这麽生了。就是同时这个自、他、共，又说不生，又说生。

　　在不生这方面就说：「于依他离作用义，是缘起义」。在其他的经论上说有一个譬喻，《涅槃经》上也在这裡面说了好多话的，说个譬喻什麽呢？譬如说是一个砂子做不出来油，这个砂，土石这个砂，二个砂子，一堆砂子也造不出来油。自不生、他不生，共起来也是不生，这麽样作譬喻。那麽不生，一切法是不生，怎麽生了呢？不可思议，就是这麽生的。但是《中观论》上就是诸法因缘生。诸法因缘生，那麽怎麽说是一法不生呢？就是一切法无自性；无自性、也无他性、也无共性，也无无因性，是因缘生的。那就是又是一个说法，那个解释法不同，和这个解释不一样。

　　「于依他离作用义，是缘起义」，就是众多因缘生法，你去观察它的时候，在所依的众多的，「他」就是因缘，众多的因缘里面每一法，每一种因缘，都是不生的。以叫做「离作用」，没有生起果法的作用，这是一个意思，这是「缘起义」。

　　「于离作用复因果相续不断义」，在那个每一法都没有生果的作用之中，而还是有因果相续不断的意思。这麽多的因缘和合起来还是有法生，眼识也生了、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一切法都还是各有因缘都还生起了。有因就有果，因果相续，还是不断的，那不可以说有因而无果，那就断灭没有这种事，所以叫做「因果相续不断义」。所以叫做「甚深」，这个「甚深」，无我而有法可得，法又是刹那灭的，又是暂住的，又是缘起的；缘起中又无作用，无作用而又有功能能生一切法。「因果相续不断义，是缘起义」，缘起的道理是这样子。

　　「于因果相续不断，复因果相似转义」，有因就有果；果又作因，又有果，这样子从无始劫来，一直相续不断的这样演变下去。演变下去，这里面还有些事情的。什麽呢？「复因果相似转义」，因和果是相似的、相续下去，而不是不相似。譬如说：做善就得善报，那麽就是相似；做恶得恶报是相似。如果做恶得善，做恶因得善果，就是不相似了。前面不如理作意那里说：杀羊，杀了羊供奉天神就可以生天，杀羊是恶，生天是善，以恶因得善果这是不相似，就是不相似。不相似，这件事是不对的。所以这里说「因果相似转义，是缘起义」，一定是这样子才是对的，合道理。

　　「于因果相似转，复自业所作义，是缘起义」，是因果，因与果是相似才能相续不断，但是这里面还是有一个事情，是什麽呢？是「自业所作义」，你所受的果是你自己的业力所创造的，你若没有造这个业，是不得果报的。别人造业，别人得果报；我造业我得果报。所以我不必说：他犯了规矩，那我也可以不守规矩，不能这麽说。你这样说，他犯了规矩他有过失，你若犯规矩你也是有过失。你若不犯规矩你没有过失，这个道理也是一样的。所以是「自业所作义，是缘起义」。他不努力他不得果报，我努力我可以得果报。就是你自己不会白辛苦的，总有一个果来酬劳你的，「自业所作义，是缘起义」，那麽这一共是八句。

　　酉二、明建立（分二科）　戌一、问

　　问：为显何义建立缘起耶？

　　前面「显甚深义」，这底下「显建立义」，一问、一答。问：为什麽要显示，为什麽道理？「为显何」种道理而「建立缘起」的理论呢？为什麽要说这件事呢？

　　戌二、答

　　答：为显因缘所摄染污清淨义故。

　　就是为了显示各种不同因缘所繫属的，虽然是很多很多，但是其中有「染污、清淨」的不同的意义，不同的差别，就这个意思。那麽「染污」，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至生缘老死；「清淨」，就是无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭。那麽这样子显示这个道理，显示这道理有什麽意思？

　　那麽有智者自当知之，你就在这里可以选择了，染污是苦恼的，清淨是安乐的嘛！那我就可以重新创造清淨的缘起，我不要再生死流转了。这就是能开发、能摄受清淨的缘起；能开发出来一个菩提道，开发出来成佛之道，所以这是「为显何义建立缘起」的理由，就是这样意思。

　　未四、缘起差别（分三科）　申一、徵

　　缘起差别云何？

　　「缘起差别云何？谓于前际无知等，如经广说」。这底下是第四科，一共九科，现在第四科，「缘起的差别」，各式各样的差别相，分三科。第一科是问，是「缘起的差别」，也就是十二缘起的差别是怎麽情形呢？「谓于前际无知等」。

　　这底下，第二个解释，解释分二科，第一科「指经广说」。

　　申二、释（分二科）　酉一、指经广说

　　谓于前际无知等，如经广说。

　　这个无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至到生缘老死。第一个就是无明，这个无明是什麽意思？就是「前际无知」，前际、中际、后际无知。这样「无知等」的意思、的意义。像经中很广博的、很详细的解说过的。这《缘起经》里面，有一部经《缘起经》那部经，那里面有说。

　　酉二、别释句义（十二科）　戌一、无明差别（分二科）　亥一、约所知事辨（分三科）　天一、十九种无知（分二科）　地一、释（分十五科）　玄一、于前际无知

　　于前际无知云何？谓于过去诸行，起不如理分别，谓我于过去为曾有耶，为曾无耶，曾何体性，曾何种类，所有无知。

　　这底下「别释句义」，这个十二缘起一句一句的解释，解释它的道理，分成十二科。第一科是「无明差别」，解释这个十二缘起，第一个就是「无明」。无明的差别相是怎麽样的呢？这裡解释分二科，第一科、「约所知的事」来说明，无知、「所知事辨」，这分三科，第一科「十九种无知」，分二科。

　　那麽下面第一科是解释十五种、十五科。那麽十五科解释这十九种无知，十五科里面，第一科是「于前际无知」，先解释这个。

　　「于前际无知云何？」前际就是过去了，这过去了的无知。「无知」也就是无明的意思；有明，有灵明的心你就会有所知，有灵明的智慧你就会有所知。「无知」就是没有智慧，没有智慧也就是无明对于所了知境界不明白，被这无明所覆蔽了，不知道是怎麽回事，所以叫做「无知」，是这样意思。这个是分成「十九种无知」，现在第一种叫做「前际无知」，这个「前际无知」的意思是说什麽？

　　「谓于过去诸行，起不如理分别」，「谓于过去诸行」，就是一刹那间已经过去了的，从无量劫来已经过去了很多很多事情，主要就是色受想行识，色受想行识是「诸行」，都是有为法，所以叫做「行」。但是这个「行」是通于三世的，现在只说过去，「过去诸行，起不如理分别」，在我们这个内心里面，生起了一个不合道理的分别，这就叫做「前际无知」。

　　怎麽叫做「起不如理分别？」这底下解释：「谓我于过去为曾有耶，为曾无耶，曾何体性，曾何种类，所有无知」。这里面依我见，来形容、来表示、来说明这个无明，这句话的意义。「谓我于过去为曾有耶？」就是这个有情，这个计我论者，他内心里面这样想：这个「我」的体性，这个色受想行识里面有一个「我」，这是常恒住不变异的。这个「我」，这麽直接这麽想，在过去世的时候是曾经有过吗？以前就是有的吗？如果是有，从无始劫来一直到现在这个「我」就是常住的了，若是这样的话…。

　　我们这个身体，一部分当然是生理的组识，一部分是精神性的，了别性的东西，那麽加起来是我们这生命体。总起来说，是生理组织也好，精神性的分别心也好，都是刹那刹那生灭变化的。那麽在这里面，如果执着有一个「我」是常住的，就是在这五蕴里面有一个我，有一个常恒住的我。有一个常恒住的「我」，当然这个是有我论者，他研究过这道理，他心里面这样子不如理作意分别。他就会执着，他有这种执着，执着在生灭变化里面有一个不生灭变化的；在生老死里面有个不生老死的，有一个我的体性。这个「我」的体性，在过去世就是有的吗？「我于过去为曾有耶？」过去世就是有吗？如果是有，这个「我」，就从无始劫来，一直到现在就是常住的了。

　　「为曾无耶？」说过去没有吗？过去世没有一个常恒住不变异的我，那麽现在忽然间就有了吗？如果这样的话，这个我不是常住的，它迟早会断的。以前没有，将来也可能没有，那麽就是断的了，这是成断见的。若是无始劫来就有，过去世有、未来也是有，那麽这个「我」就是应该是常住的。就是自己这麽分别，这样想：「谓我于过去为曾有耶？为曾无耶？」。

　　「曾何体性，曾何种类，所有无知」。「曾何体性」，说是若是过去世就有这个我的「体性」的话，就有「我」，那麽那个我「体性」是什麽样子？是善的、是恶、是不善不恶的？也就可这麽想；或者是清淨的、是染污的，自己这麽想？「曾何体性」，是这样的。那麽《披寻记》它另外有个解释。

　　「曾何种类？」我的过去是有，就有我的「体性」。那麽这个我，它是那一类的呢？是天、是鬼、是胎卵湿化？各式各样是什麽种类？他这麽想。

　　「所有无知」，那麽过去是有，也不决定，怎麽会知道，也不知道；过去是无，也不知道。「曾何体性，曾何种类」也不知道，不决定，那麽这叫做「无明」。这执着有我，或者是常，这是无明；你执着有我是断，也是无明；说它是那种「种类」，那也是无明，其实呢，没有我可得。执着有「我」当然就是「无明」，这里面有个意思，什麽叫做无明？执着有我就是无明；执着是断也是无明，因为一切法生灭相就是不断的，这样意思。

　　这个我们如果是，不读这个《阿毗达磨杂记论》，不读《瑜伽师地论》，不读这些经论的时候，说「我」。什麽叫做我？执着有我，他怎麽执着的？怎麽叫做无我？多数说不清楚，你说不清楚什麽叫做我。《金刚经》上：「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」，也不容易说的清楚。《金刚经》注解多的很，但是你还说不清楚。其中有一样要注意的，无我是圣人，有我就是凡夫。在这个《瑜伽师地论》上也好，在《大智度论》上也好，《般若经》上有这个意思。你讲《金刚经》，《金刚经》是般若的这个系统的经典。你讲这个「我」，能不能符合这个定义，与这个定义相合不相合、相合不相合，所以这个地方还是有事情的。

　　我们若初步没有学过这些经论的时候，别人怎麽讲，也不知道是对、是不对，不知道。你不知道，不知道他讲的是对不对，不知道。所以这里面这一段文，就表示执着有「我」，是常是断都是「无明」。

　　玄二、于后际无知

　　于后际无知云何？谓于未来诸行，起不如理分别，谓我于未来为当有耶，为当无耶，当何体性，当何种类，所有无知。

　　这是「于后际」，后际就是将来，不是现在，也不是过去。「于后际的无知」，这也是无明，这无明是怎麽情形？这是问，底下回答。

　　「谓于未来诸行，起不如理分别」，「谓于」将来的色受想行识，也会生起来不合道理的虚妄分别。怎麽样的分别？「谓我于未来为当有耶」，心里在那里妄想，我现在的我，受色想行识这个我，或者是即蕴是我，或者离蕴是我。这个「我」在将来的时候是「有」呢？「为当无耶？」为是应该没有呢？是这样。若是「当有」，过去是有，现在、未来有，能够常恒住不变异；若是未来没有，没有，中断了，这就是断见了，自己这麽犹豫不决。

　　「当何体性」，我将来若是有，那个我的「体性」是什麽样子？是清淨的，是染污的？「当何种类」，是那一类？在胎卵湿化裡是那一类？在五趣里面是那一趣？对于这些事情所有的「无知」，那就叫做无明。什麽叫做无明？这就叫做无明。

　　玄三、于前后际无知

　　于前后际无知云何？谓于内起不如理犹预，谓何等是我，我为何等，今此有情从何所来，于此没已当往何所，所有无知。

　　那麽这是「于前后际无知」，这个「于前后际」，这句话在《披寻记》里面解释的很好。「于前后际」，这就是指现在说的，现在若是对未来说就是「前际」；若对过去说就是「后际」。所以合起来有这样的差别就叫「现在际」。

　　对现在这个事情，过去的事情，未来的事情我不明白，这还是情有可原。对现在的事情明明白白地眼睛看见了，眼耳鼻舌意可以觉知道的，我们还是不明白，那麽这叫做无明，这个无明是怎麽情形？

　　「谓于内起不如理犹预」，就是指内身说的，我们这个身体。这个身体起不如理的犹豫，不决定，这样子？那样子？不决定。怎麽样不决定法呢？「谓何等是我，我为何等」。「何等是我」，《披寻记》解释说是这个我，从过去际来到现在，究竟是什麽是我？在过去来到现在，这我是什麽样子？「我为何等」，说这个我，在现在死掉了以后又到未来去了，那麽这个我又是什麽，什麽是我？我是什麽？我不明白，不明白这叫「无知」，这麽意思这样子。

　　「今此有情从何所来，于此没已当往何所，所有无知」，这个《披寻记》解释很详细，在五蕴里面说：色是我，受想行识是我，乃至是识是我。那麽何等是我，我又何等，我是色、我是受、我是想、我是行、我是识，这里犹豫不决、不知道，这样子解释。

　　「今此有情从何所来，于此没已当往何所」，说这个有情他过去世，从什麽地方来，从天上来了、从人间来的、从三恶道来的，是以处所为主的。「于此没已」，是现在死掉了。「当往何所」，他到什麽地方去，说到天上去、说到地狱去，这些事情都是不明白，「所有无知」，那麽这叫作「无明」。这是于过去际」于未来际、于现在际不明白，不明白究竟这个「我」是怎麽回事；执着有「我」而这个我又不太明白，还是犹豫不决的，那麽这叫做「无明」。

　　玄四、于内无知

　　于内无知云何？谓于各别诸行，起不如理作意谓之为我，所有无知。

　　这是第四科「于内无知」，「于内无知」，就是指这个身体里面的事情不明白，那麽就叫做「无明」。「谓于各别诸行」，就是一样一样的有为法。譬如说是，这个前五色根：眼、耳、鼻、舌、身，这是有五淨色根，那麽生于五识去缘五种境，这是一种，「名别诸行」这是一种「行」。另外五淨色根的依止处，那麽就是扶根尘。有这麽多的根，当然又有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的这些事情，那麽这也是「诸行」。

　　「谓于各别诸行，起不如作意谓之为我」，在各别的这些有为法，有生灭变化的这些五淨色根也好，扶根尘也好，心识也好，这些诸行上发起不如理的想法，是什麽呢？「谓之为我」，说是色是我、或者说受是我、想是我、行是我、识是我；或者眼是我、耳是我、乃至鼻舌身意是我，就是执着这些事情是我，「谓于各别诸行，起不如理作意谓之为我，所有无知」。「谓之为我」，这实在是「无知」，这都是不是我，那有我可得？而妄想颠倒执之为我，这就是「无知」，就是无明。

　　玄五、于外无知

　　于外无知云何？谓于外非有情数诸行，起不如理作意，谓为我所，所有无知。

　　就是身外之物，自己还是不知道的，那也就是无明。怎麽不知道呢？「谓于外非有情数诸行」，不是「有情」之类，色、声、香、味、触，这一切的大地、山河、鸟语、花香这一切事情，这个外边的「非有情数」，不是有情的这个范围内，所有的有为法，也会发起不如理的这种作意想法。

　　「谓为我所」，这是我所有，这块土地是我的，这车子是我的，这房子是我的，种种的这些我所法。「起不如作意，谓为我所」，实在没有我，那有「我所」呢？我尚不可得，那有「我所」可得呢？所以是无知，这就是「无明」，也是无明。

　　这一切众生福报有大小，智慧也有大小。在这个世界上居住，居住的时候有逐渐的演变，他就这个私心生起来，就有「我、我所」的这些事情，有这个事情。若北俱卢洲没有这件事，他不积聚，但实在他还是有「我、我所」的。现在我们这个世界的情形，就是有「我、我所」的事情，在有情的色、受、想、行、识，他会执着我、我所；在无情物上不执着我，而执着是我所有，执着这件事。

　　所以「于外非有情数诸行，起不如理作意，谓为我所」，实在这些事情都是无明，实在没有我，真实在一切有为法上，没有常恒住不变异的我。当然没有我也就没有「我所」；而执着有我、我所那是无明，所以叫做「无知」。

　　玄六、于内外无知

　　于内外无知云何？谓于他相续诸行，起不如理分别，谓怨亲中所有无知。

　　这是第六科，「于内外无知云何？谓于他相续诸行，起不如理分别，谓怨亲中所有无知」。

　　这「内外无知」，是怎麽回事情呢？这《披寻记》解释得也是很好。这个「谓于他相续诸行」，另外一个有情的生命体上，所有的色受想行识，「诸行」。「他」有情也是属于有情，所以也可以说是「内」；但是他不是我的生命，所以又说是「外」。

　　如果简单习惯的用法，当然就是「他相续」。另一个众生的生命体，「诸行」。「起不如理作意分别」，什麽不如理作意分别呢？「谓怨亲中」，这个人是我的怨家，这个人是我亲爱的人，这个人也不亲、也不怨，是个中等、中间性的人，那麽这也是「无知」。

　　玄七、于业无知

　　于业无知云何？谓于诸业，起不如理分别，谓有作者所有无知。

　　「于业无知云何？」前面是「于内无知」，「于外无知」，「于内外无知」，现在是「于业无知」，是第七科「于业无知」。

　　「于业无知云何？谓于诸业起不如理分别，谓有作者所有无知」。谓就是各式各样的「业」：或者是福业、或者是非福业、或者是不动业、或者是十善业、十恶业，五逆十恶的业。

　　「谓于诸业，起不如理分别」，什麽呢？「谓有作者」，因为这个「业」，不会自己就会有业，而是要个「作者」去创造，才会出来有「业」；那麽因「业」而执着有我，这个「作者」就是我了。实在就是「无知」，就是无明，那有我可得呢？所以叫做「所有无知」。

　　玄八、于异熟无知

　　于异熟无知云何？谓于异熟果所摄诸行，起不如理分别，谓有受者所有无知。

　　于异熟无知云何？前面是「业」，是说因；这底下「异熟」，是属果，这是「异熟无知」，

　　「于异熟无知云何？」对于果报这件事不大明白，是怎麽个情形呢？「谓于异熟果所摄诸行，起不如理分别」，属于果报这一方面的一切有为法，这些有为法，「起不如理作意分别」，你生起不合道理的分别，什麽呢？「谓有受者」，就是这样的有为法现起的时候，有一个我去接受它，这我为「受者」，而实在我是不可得的，可是不知道，所以「所有无知」，所有的无明。

　　玄九、于业异熟无知

　　于业异熟无知云何？谓于业及果，起不如理分别所有无知。

　　「于业异熟无知」，前面是一个「业」是因，「异熟」是果，现在「业异熟」联合起来说。

　　「于业异熟无知」，是怎麽样呢？「谓于业及果，起不如理分别」，就是对于「业」因，及业因所得「果」，生起不合道理的分别心，所有的无知，那就叫做「于业异熟无知云何？」。

　　但是《披寻记》解释呢，说这个无明，也不承认有「业」，也不承认有「果」，业与果都是没有的。那麽这也可以说是断见外道，或者说是邪见外道，不承认有因果。那麽这样的「不如理分别所有的无知」，就叫做无明。

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