妙境法师:瑜伽师地论392
妙境法师:瑜伽师地论392
宿三、于邪命法(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,生起诡诈虚谈现相。方便研求假利求利,味邪命法无有羞耻坚持不捨;是名有犯,有所违越,是染违犯。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」,这是戒渐次摄的第三科于邪命法,分二科,第一科是有违犯。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,生起诡诈虚谈现相,方便研求假利求利,味邪命法」,受了菩萨戒的菩萨,「生起诡诈」,他不能调伏烦恼,从他的分别心裡面生起了诡诈,就是有意的要欺骗人。这个「诡诈」是他内心裡面的事情,表现于外的就是「虚谈」,就是说谎话,说谎话的目的就是要骗人家的财,就是骗人家的钱。「现相」,这是说他的身体;「虚谈」,是他的语言,身体也现出来一个有道德的相貌。「方便研求」,以生起诡诈虚谈现相为方便,用这个为手段来希求得到利养。这个「研」这个字,如果不达到目的是没有完的意思,还继续同你缠,是这个意思。「假利求利」,这个假利求利这句话呢,在《披寻记》裡面解释很清楚。「味邪命法」,这个「生起诡诈」就是他内心根本是搞错了,所以他的谈话现相方便研求假利求利都是不如法的,都是属于邪命的。我们说持戒清淨这件事,其他的就不说,就是说我们日常的生活当然是要靠钱,靠钱这个钱怎麽来的?就这一件事,你不容易清淨,不容易清淨的。现在这裡说这位菩萨呢,他「味邪命法」,这个「味」就是爱着的意思,他欢喜用这种不正当的手段,用骗人的方法来求财,这就叫做「邪命」。「无有羞耻」,他自己不感觉到不对,没有羞耻。其实在来说,能受了菩萨戒就是一个很高贵的一个身份,但是现在有意的骗人而自己不感觉到惭愧,就是没有羞耻,他也不再思惟佛菩萨是悉见悉知,他也不管这个。「坚持不捨」,因为受了菩萨戒这种人应该是有多少世间的智慧的,那麽他佔到便宜了,心情很快乐,所以不肯放弃这种骗人的手段,叫「坚持不捨」。「是名有犯」,这就是有罪了。「有所违越」,就是违犯了这个菩萨戒。「是染违犯」,这是染污的违犯。看这个《披寻记》:
「生起诡诈虚谈现相至坚持不捨者:谓若方便显己有胜功德」,假借一个手段,显示自己有殊胜的道德。「矫诈构集」,这个社会上的人,而现在的情形包括佛教徒,也包括出家的佛教徒,多数还很欣赏这件事的,那麽就是矫诈构集,就是他内心裡面是虚伪的,是有意的欺骗人。「构集非常威仪」,就是表现出来,构集可以当作表现出来不平常的威仪。「由是令他谓己有德」,由于他表现出来不是一般的威仪,所以由此令他人认为他是有道德的人。「当有所施」,因为他有道德会怎麽样呢?他就会布施他。「当有所作」,就有可能会做一些对他有利益的事情。「所谓承事供养」,当有所施、当有所作究竟是什麽呢?「所谓承事供养衣服饮食卧具」,承事就是为他作事,供养他的衣服,供养他饮食,供养他卧具,和这个「病缘医药及诸」多的「资」生之「具」,「是名」叫做「诡诈」。
「或复凶悖强口矫傲,修饰其名」,前面这个诡诈并没有到此为止,或者他又有些事情,「凶悖」是很凶恶的那种态度,悖也就是凶,有凶悖的相貌。「强口矫傲」,他说话说得很强硬的,就是很高傲的境界。「修饰其名」,总是他说的话,他有很多很多的功德。「执恃种性,乃至宣说己实有德」,执恃种性就是他执着他有所仗势,他是高贵的种性,「乃至宣说」,他也就直接说他是有道德的人。「或复增益,是名虚谈」,也可能有一点功德,有一点道德,但是他说的或者是过头了,增益,增加了,是名叫做虚谈。
「若于他前方便现相;为求衣服,或求随一沙门资具」,这若也是或者,或者在别人的面前方便现相,他内心有些智慧的,就是现出来一个相貌。就是他嘴没有说同你化缘,没有说,但是现出个相貌来,那个目的就是要为求衣服,或者求随某一种沙门所需要的资具。「或为求多,或求精妙」,或者是求不但是多,而且是精妙的。「虽无匮乏而现被服故弊衣裳」,前面是方便现相,这裡就有这个意思。虽然这位菩萨他并不缺少什麽,但是他表现出来的他的被服故弊,他的衣服都是破旧的了,而现被服,被服或者说是卧具也可以,都是破旧的,还有衣裳。「为令他知有所匮乏」,为令使令别人知道他,他有所不足,「给施众多上妙衣服乃至广说,是名」叫做「现相」。
「若于他所如其所欲」,若是在那位居士的家裡面是满其所愿了。若于他所如其所愿「不得称遂」,若是在那位居士那个地方,按他所希望的没能够如意。「或彼财物有所阙乏求不得时」,或者他的财物有所阙乏而求不得的时候,「即欲强逼研磨麤语而苦求索」,求不得的时候,他就想要强力地逼迫人家,研磨就是和人家一个劲儿地要求,或者说麤恶的语言而苦苦地要求,「是名方便研求」。
「若彼财物无所匮乏得下劣时」,这样说,若是那个斋主,若是斋主的财物无所匮乏,那麽就有所布施给他,但是他感觉到所得的布施是下劣的,「便对施主现前毁弃所得」,所得的把它丢掉了,不要了,所得「财物」。「如是告言」,就这样说了:「咄哉男子!」这咄是呵斥的意思,「某善男子某善女人方汝族姓及以财宝极为下劣」,另外的某善男子善女人若和你来比较,他的族姓也不如你,他的财富也不如你,都是很下劣的。「又极贫匮;而能惠施如是如是多妙悦意资产众具,汝望于彼族姓尊贵财宝丰饶」,你对那一位居士来对比的话,你的族姓也是高贵的,财宝也是丰饶的,「何为但施如是少劣非悦意物」呢?「是名假利求利。如是等相,名邪命法」,这就叫做邪命法。「由非法故,说名邪命」,因为这样子不合道理,所以叫做邪命,「如声闻地说(陵本二十二卷十页)」。
「若于如是味邪命法现生起时」,若是这位菩萨他这样的爱着这个邪命法,现前的时候,要生起的时候。「无惭无愧不思对治」,他现起了这样丑陋的思想行为,他没有惭愧心,他不思惟应该对治我的这种丑陋,「是名无有羞耻」。
「不生乐欲速疾除遣」,他不欢喜赶快地由学习的佛法来除遣自己的这些无惭愧心,「是名」叫做「坚执不捨」。
列二、无违犯
无违犯者:若为除遣生起乐欲发勤精进,烦恼炽盛蔽抑其心时时现起。
前面是说「有染违犯」,如果是没有违犯的呢?「若为除遣生起乐欲发勤精进」,若是这位菩萨他为了除遣自己的这种邪命法,感觉不对,能够把所学的佛法在内心裡面修止观来对治的话,「生起乐欲」现起这种好的意愿,「发勤精进」就採取了行动,精进地来对治。「烦恼炽盛蔽抑其心时时现起」,但是他这种味邪命法的这种贪心,这种烦恼很有力量,这个力量很强大,蒙蔽了他的惭愧心,那麽时时地现起这种味邪命法。这样情形呢,就不算犯。这个意思是勉励这样的菩萨发心对治的意思,说是内心裡面出现这样的染污心,这就是有罪过的事情,这不是清淨法,但这上面就是不算违犯。这个意思,那麽这样的菩萨就是给他一点便宜了,就是你能发心对治,就算你没有犯戒,是这个意思。
宿四、于亏轨则(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,为掉所动心不寂静不乐寂静,高声嬉戏諠譁纷聒,轻躁腾跃望他欢笑;如此诸缘,是名有犯,有所违越,是染违犯。
这是第四科「于亏轨则」,菩萨对于这个轨则有所缺少,分两科,第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」的时候,「为掉所动,心不寂静,不乐寂静」,这个「为掉所动」就是他这一念明了性的心,为这个掉所动摇,掉就是动,是什麽呢?就是以前经过的事情,有些令他满意的这些事情,有一些色声香味触满意的事情。这些满意的事情一回想起来呢,心就在那裡掉动,这个心就不能够寂静住。这个烦恼的相貌就是动乱,烦恼一出现的时候,心就不寂静。「不乐寂静」,这个「心不寂静」是一个事实,现在说他的本心也不欢喜寂静,这就是根本上这是有错误了。「高声嬉戏」,就是在集会的时候他高大的声音就在那裡欢喜这样子,高大的声音在说话。「諠譁纷聒」,这个「諠譁」也就是很多人在吵闹的说话,很多的声音。「纷」者乱也;这个声音有点溷乱,来扰乱他的心叫做「聒」。「轻躁腾跃」,他的这个身口意都是轻浮躁动。「腾跃」,应该是可能是他还会跳跃的。「望他欢笑」,他表现出来这样的境界:「高声嬉戏諠譁纷聒,轻躁腾跃」,希望别的人能够欢笑。「如此诸缘,是名有犯」,这个安住菩萨淨戒律仪的菩萨表现出来这样动乱的境界,这就是有罪了,「有所违越,是染违犯」,当然这个不是成就善法的轨则。看这个《披寻记》:
「为掉所动等者:掉,谓掉举,令心散动不证寂静」,什麽叫做掉举呢?就是回忆过去如意的事情,心裡面在动乱,就不能出现这个寂静的境界,「是名为掉所动心不寂静,即依此相立掉举盖」,就从这个相貌,佛陀就建立为掉举盖。
「不乐远离乐相杂住」,这位菩萨他不欢喜远离,欢喜和很多人在一起杂住,「是名不乐寂静」,这就是不乐寂静。
「戏者:谓双陆摴蒲弄珠等戏」,这是中国古代的这些游戏的事情。「于此处所高呼召声大集会声」,就是这位菩萨在这个处所的那个高大的声音在呼召,召呼这个声音,就是很多人在集会的这个声音。「令意躁扰令意不安」,这样子出现了这个境界,也就容易使令心裡面躁动扰乱,使令自己的心意不安定,令意不安,「令意不」寂「静」,「是名」叫做「諠譁纷聒」。
「习近爱乐诸所行事,谓相执持手臂髮等」,这样的人他数数地亲近这个他所爱乐的这些事情,什麽事情呢?谓互相执持手臂髮等,互相执手、执臂、执髮等。「或相摩触随一身分,或抱或鸣或相顾盼,或作馀事,是名」叫做「轻躁腾跃,由此令心諠动腾跃故」。
「复有所馀种类欢乐,谓互相受用受用境界受诸快乐,或由同处,或因戏论欢娱而住,是名为欢。或因开论,或因合论现齿而笑,是名为笑,义如三摩呬多地说。(陵本十一卷七页)由此不乐寂静乃至望他欢笑为因缘故,能生掉举障住寂静」,因为掉举而造成这麽多杂乱的境界,境界出现了,更能够引生掉举的境界,就障碍你安住在寂静裡边,「依此建立名染违犯」。
若忘念起,非染违犯。
前面是有意的是这样子,现在说是「忘念」,忘掉了正念,有这些事情,那不算染污违犯。
列二、无违犯
无违犯者:若为除遣生起乐欲广说如前,若欲方便解他所生嫌恨令息,若欲遣他所生愁恼,若他性好如上诸事,方便摄受敬慎将护随彼而转。若他有情猜阻菩萨内怀嫌恨恶谋憎背,外现欢颜表内清淨。如是一切皆无违犯。
「无违犯者:若为除遣生起乐欲广说如前」,怎麽样才算是没有犯这条戒呢?「若为除遣」,若是为了除灭内心的这些掉动,这些身口意的掉动,而生起这个除遣的乐欲,「广说如前」面说的。「若欲方便解他所生嫌恨」,若是这位菩萨和别的人中间的关係有一点不正常,对方对他有点嫌恨,那麽他愿意以掉动为方便,解除他人所生的嫌恨,「令息」令他息灭这个嫌恨。「若欲遣他所生愁恼」,这是第二个理由,对方有什麽不快乐的事情,心裡面很忧愁苦恼,而这位菩萨想要破除去对方的愁恼。「若他性好如上诸事」,若是对方欢喜这些掉动的事情。「方便摄受」,那麽这位菩萨以掉动为方便来摄受那个人。「敬慎将护」,他内心并不掉动,他心裡面还是很恭敬,很谨慎的,来将护对方的心情,就是爱护对方的心情。「随彼而转」,随那个人掉动的心情而出现这些掉动的事情。「若他有情猜阻菩萨内怀嫌恨恶谋憎背」,这又是个理由,若是另外的有情「猜阻菩萨」,这个阻也就是猜,就是疑惑的意思,疑惑菩萨。「内怀嫌恨」,表面上好像很好,但是心裡面还是恨的,彼此相恨的。「恶谋憎背」,心裡面打坏主意,要怎麽样来憎恨对方,弃捨对方。「外现欢颜表内清淨」,菩萨为了对治解决这个问题,在外表上显现出来这个欢颜的态度,表示内心是清淨的,内心没有嫌恨恶谋憎背的事情。「如是一切皆无违犯」,像前面说的这麽多的理由,菩萨若是掉动的话,那就不算违犯戒。
宿五、于坏大乘(分二科) 列一、出染违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,起如是见、立如是论:菩萨不应忻乐涅槃,应于涅槃而生厌背;于诸烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭,不应一向心生厌离;以诸菩萨三无数劫流转生死,求大菩提。若作此说,是名有犯,有所违越,是染违犯。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」,这是第五科「于坏大乘」,分两科,第一科「出染违犯」。
「起如是见、立如是论:菩萨不应忻乐涅槃,应于涅槃而生厌背」,这个发了无上菩提心,受了菩萨戒,行菩萨道的这样的菩萨「起如是见、立如是论」,什麽见,什麽论呢?「菩萨不应忻乐涅槃」,发无上菩提心的人不应该爱乐涅槃的寂静。「应于涅槃而生厌背」,应该对于这个涅槃,就指无馀涅槃,应该生厌背的心,应该生厌离心,不欢喜涅槃。「于诸烦恼及随烦恼不应怖畏」,菩萨对于贪瞋痴的根本烦恼,「及随烦恼」及这个随顺根本烦恼所生起的枝末的烦恼,就是轻微的烦恼,不应该有恐怖心而求断灭这些烦恼,不应该这样做。「不应一向心生厌离」,不应该只是一方面厌离世间,不应该这样子。「以诸菩萨三无数劫流转生死,求大菩提」,什麽原因不要忻乐涅槃,不要害怕烦恼呢?以诸菩萨三个无数劫在生死裡流转,来求大菩提,来行六波罗蜜,广度众生,求无上菩提的。这样子你才是行菩萨道,如果你欢乐涅槃,到涅槃那儿去,怎麽能够度化众生呢?所以「若作此说,是名有犯」,如果说受了菩萨戒,发了菩提心的菩萨要这样子宣说的话,这个人就是有罪了,「有所违越」,他是犯了菩萨戒,这个违犯是染污的违犯。看这个《披寻记》:
「起如是见立如是论等者:为显自心忍可欲乐当所说义,是名起如是见」,这显示菩萨的自心忍可欲乐,他接受了这个思想,非常欢喜这个思想,所以叫当所说的思想,是名叫做起如是见。这个见是他一个很坚定的、很爱乐的思想,才名之为见。如果你并不很坚定,很容易就弃捨了,那不能名之为见的。
「为显授他当所说义,是名立如是论」,显示你要授给他人你当所说的道理,那就叫做立如是论,就是用语言把你的思想传授给他人,所以叫做论。
「谓诸菩萨三无数劫流转生死求大菩提」,谓这一切发心的菩萨三大阿僧祇劫流转生死裡边求无上菩提的。「虽于涅槃见有微妙胜利功德,而不深愿速证涅槃」,虽然认识到这个涅槃是有微妙胜利的,就没有生死苦了,有这样的功德,而不深深地愿意速证涅槃。「是则非于涅槃不应忻乐」,这样说就不是于涅槃不应忻乐,还是对涅槃有忻乐的意思。「非于涅槃应生厌背」,不是对于涅槃有弃捨的意思。
「又于烦恼及随烦恼虽复弃捨杂染过失,然于生死不以无常等行深心厌离」,菩萨虽然是弃捨杂染的过失,杂染的过失就是烦恼了,然于生死不以无常等行深心厌离,不观这个生死是无常苦,就厌离这个生死的事情。因为菩萨,在〈真实义品〉说到这件事,因为他观察这一切事都是名言安立的,都是毕竟空的,在毕竟空上没有厌离心可得,没有厌离的事可得,所以不以无常等行深心厌离。在这个地方,就是大乘和小乘就是思想是不一样的,因为小乘佛法裡边没有发挥这个道理。小乘佛法是以无常苦来厌离世间,因为这个厌离心强,就推动他要速疾地修四念处,到无馀涅槃去。现在这个菩萨呢,大乘佛教学者,观这一切有为法都是毕竟空寂的,毕竟空寂的,没有生死可厌离,所以他的厌离心没有阿罗汉那麽强,没有小乘佛教学者那麽强。「是则非于烦恼及随烦恼不应怖畏而求断灭」,因为这是没有烦恼可断灭的。「非于生死不应一向心生厌离」,也不是于生死也不是一向心生厌离,也不是这样的。菩萨因为修这个唯识观,他若于这个唯识观修得相应了的话呢,他心裡面没有生死可厌离,也没有烦恼可断灭的,所以他能三无数劫在生死裡流转,流转即非流转,这个是和小乘佛法思想是不一样了。「若作是说,是名正说,与此相违,是名邪说,成染违犯」。
列二、释其所以
何以故?如诸声闻于其涅槃忻乐亲近,于诸烦恼及随烦恼深心厌离,如是菩萨于大涅槃忻乐亲近,于诸烦恼及随烦恼深心厌离,其倍过彼百千俱胝。以诸声闻唯为一身证得义利,勤修正行;菩萨普为一切有情证得义利,勤修正行。是故菩萨当勤修集无杂染心,于有漏事随顺而行,成就胜出诸阿罗汉无杂染法。
「何以故?」,这下面「释其所以」,前面是「出染违犯」,现在是「释其所以」。
「如诸声闻于其涅槃忻乐亲近」,譬如这个发了出离心的声闻人,他们对于这个涅槃忻乐亲近,对于世间上的惑业苦完全都寂灭了,入于没有惑业苦,离一切相,不生不灭的境界,在这裡没有生死苦,他们非常欢喜、忻乐,非常欢喜,愿意亲近,愿意证得这个涅槃。「于诸烦恼及随烦恼深心厌离」,众生不能入于涅槃的障碍就是烦恼和随烦恼的关係,所以即然忻乐涅槃,那也自然是身心厌离烦恼了。「如是菩萨于大涅槃忻乐亲近」,这个声闻人他们是观察这个烦恼在心裡面活动的时候,心就是染污了,而菩萨观察一切法都是寂灭相,这个烦恼就不动了。这个烦恼是因为就是在假名安立的一切法上活动,现在菩萨观察这一切法是毕竟空的了,这个引生烦恼的因缘没有了,没有了,就是没有烦恼可厌离,所以和小乘学者不同。
我们头几天,有的人在我们这裡宣扬小乘佛法比大乘佛法殊胜,还有这种想法。这个想法呢,我们若是学习《摩诃般若波罗蜜经》也好,学习《大智度论》也好,学习《中观论》也好,我们学习《瑜伽师地论》、《解深密经》,或者《愣伽经》也好,这个大乘佛法比小乘佛法来得殊胜,殊胜的原因在那裡呢?殊胜的原因就是大乘这个毕竟空的智慧是小乘佛法所没有的,所以如果你学习,你从文字上学习大乘佛法,成就了这个智慧的时候,很容易得禅定,很容易得无生法忍,比小乘佛法来得快,这是大乘佛法殊胜的地方。但是这个地方呢,就是我们已经学了声闻地,我们学习声闻地的时候,不感觉到很难,很容易明白这个道理。但是你若明白大乘佛法的毕竟空,就不是那麽容易,不是那麽容易明白的。学习大乘佛法比学习小乘佛法难一点,但是有的人智慧高也不感觉难,但是有智慧的人比较少数,像我这样的钝根的人比较多,所以要用一点力量,也要用一些时间,你慢慢地有可能会悟入,悟入了以后,调伏烦恼比较容易。调伏烦恼,调伏这个散乱心也容易,调伏烦恼也容易,所以得禅定也比较容易,得无生法忍也就比较容易,这容易的原因就在这裡。
若是我们对于大乘佛法的学习没能够深入的学习,说我也听过老师讲过《中观论》,我也听过老师讲过《摄大乘论》,只是听这麽一遍,你没有时间去温习、去思惟,这个佛法的妙义你还没能掌握到,没能掌握到的时候,哎呀!我在佛学院学了多少年,我一无所得,没得到什麽。若是有人为你说小乘佛法的殊胜的时候,你还会心动,你还会这样子,因为它就比较容易。这样子看出来什麽呢?我们学习大乘佛法的时候,没能够用心,只是听闻了一下,你也没有学习思慧,也没有学习修慧,这个大乘佛法在你心裡面好像没有学过一样。这样的情形呢,你可能还是一样的,也还可能会退大取小,还可能会这样子。也可能回头来想,大乘佛法究竟是怎麽回事?迷迷煳煳的,还是会有这个问题。这样的情形呢?就是我们人本身学习大乘佛法的方法有问题,而不是大乘佛法不如小乘佛法,不是这个意思。
这上面说「如是菩萨于大涅槃忻乐亲近,于诸烦恼及随烦恼深心厌离,其倍过彼百千俱胝」,这上面说这个菩萨对于大涅槃的忻乐的亲近。这个大涅槃就是无住涅槃,就是菩萨他有大悲心,众生很苦,他不想住在涅槃裡边,所以不住涅槃。但是他有高深的般若的智慧,也没有住在生死,因为没有生死可住。假设你若是……我们说譬如说闻所成慧,我们学习这个《瑜伽师地论》〈真实义品〉,或者学习《摄大乘论》也好,你从文字上的学习,你若认真一点去思惟的时候,也就能够相似的相应的境界会出现,不是真实,因为你的思慧、修慧都没成就,所以不是真实的。不是真实的,可也就有一点味道,你会尝到一点味道,这个大乘佛法般若的昧道,你从闻所成慧上有一点味道,那就不同了。若是进一步成就思慧、修慧的时候,那就好像入涅槃似的。你就是常常静坐的时候,你这个闻思修的智慧出现的时候,就好像你那一念心就像到了涅槃似的,能达到这个境界,但是那是相似的境。
若是你达到这裡境界的时候,那和小乘佛法完全不同了,小乘若入无馀涅槃的时候,你证得涅槃的时候,他正念提起来,也是与第一义谛相应,那是圣人的境界。所以现在大乘佛教学者,若是你能从闻思修上努力的话,应该是在煖顶的时候就出现这个境界,那你绝不会退大取小,不可能有这种事情,不可能的。所以菩萨于大涅槃忻乐清淨,就是到了无住涅槃的时候,也不住于生死,也不住于涅槃,他还是有色受想行识,有眼耳鼻舌身意,就在这个现实的这个人世间的境界在菩萨心裡面就是涅槃的境界,他有这个心情。「忻乐亲近」,他的心就欢喜到这个境界,到这个境界一样没有苦恼的境界。没有苦恼的境界,你不要误会,世界太平,人家都是恭敬供养我,所以心情快乐,不是这个意思。他的意思,你若是达到煖顶忍的时候,就是在苦恼的境界不苦恼,就是没有恭敬供养,他心裡也是一样,和恭敬供养是无二相,他会有这个境界出现的。所以于大涅槃忻乐亲近,于诸烦恼及随烦恼深心厌离。你若是不明白佛法的话,你没有学习闻思修的话,那个烦恼来了仍旧是很苦恼的,所以于诸烦恼及随烦恼还是深心厌离的,是这种境界。但是你若不用功,你尝不到这个味道,你要深入从文字,不要说离文字,不要这麽说。就是从文字上你深入的思惟,就是由闻慧到思慧去了,这时候境界就不同,若是修止观那就更进一步。
这裡面有一个事情,譬如说我们现在有病了,有病了的时候,不管是什麽病,病其中有一个普遍的现象就是痛,不管是什麽病都是痛,痛的时候心裡面不欢喜。若是你静坐一点不相应的时候,你没有办法能够避免这个痛的,痛若来了你就得受着,你不愿意受也得受。若是你静坐有一点相应的话,就是闻思修的智慧有一点相应的时候,你正念提起来,这个痛就灭轻了。其实痛还是那麽痛,但是你这个正念提起来,他与那个法相应了,他就不是那麽痛。譬如说是你动手术,到医院裡去动手术,身体……我是有这个经验,动手术很痛。但是你若是把正念提起来,照见五蕴皆空的时候,这个心注意毕竟空的时候,这个痛就不那麽重,就不那麽痛了。假设你若到了未到地定,若到了初禅更没有问题了,就是这个痛它不障碍你,他有这个境界。若是你欲界定……你在内住、等住、安住、近住,在这个时候,那一点力量没有,你要在等持以后,专注一趣以后,那它就有力量。到未到地定,到初禅的时候更是有力量,就是病还是有,但是它不障碍你,就会有这个境界。但是我们若不欢喜静坐,那你只好这个痛就得忍受它,你不能逃避的,你想逃避是不可能的。若是有了成就,这还不能说是得圣道,就是在未到地定到初禅的时候,它还是有,但是不障碍你,你一入定就没有事,但是你不入定就不行。
所以这上面说「如是菩萨于大涅槃忻乐亲近,于诸烦恼及随烦恼深心厌离」,这个「忻乐」和「厌离」「其倍过彼百千俱胝」,过彼声闻人于涅槃的忻乐亲近,于烦恼的深心厌离超过他百千万倍。「以诸声闻唯为一身」,什麽理由呢?「以诸声闻唯为一身」,唯为自己的一身要证得涅槃的义利,为此涅槃的义利「勤修正行」,不懈怠,减少睡眠,减少饮食,修悎寤瑜伽,正知而住,这样修学四念处的正行。「菩萨普为一切有情证得义利」,普为一切众生要证得涅槃的义利,所以「勤修正行」,这是不同了。「是故菩萨当勤修集无杂染心,于有漏事随顺而行」,所以菩萨「当勤」,应该精进,不要懈怠。「修集无杂染心」,这个修集就是一点一点的进步,一点一点的积聚,像这个作生意赚钱似的,一天赚一点一天赚一点,一个月就有很多的营利。「无杂染心」,就是菩萨修唯识观,就是观一切假名安立的一切法都是毕竟空的,也就按《中观》来说:「因缘所生法,我说即是空」,这样今天也观,明天也观,你在修舍摩他裡面修毗钵舍那,今天也观,明天也观,今天有一点进步,明天有一点进步,你自己不觉知,但是时间久了你就知道了,是有点进步。这样子呢,你这一念心还是在色声香味触、眼耳鼻舌身意杂染的世界,但是心裡面就是不杂染了。「于有漏事随顺而行」,对于世间上眼见色,耳闻声这一切的境界还随顺这样做,也照样吃饭,也睡觉,也说话,也作这些事情,但是心是清淨的。「成就胜出诸阿罗汉无杂染法」,这时候这个菩萨这样子修行,他所成就的是超过阿罗汉,「无杂染法」,超过阿罗汉的清淨,因为阿罗汉只是断了烦恼障,这个所知障他没断,所以菩萨能断烦恼障,也能断所知障,就超过阿罗汉的清淨。下边看这《披寻记》:
「当勤修集无杂染心等者:谓诸菩萨于生死中弃捨烦恼及随烦恼,修集福德智慧资粮」,谓诸菩萨于生死中弃捨烦恼及随烦恼,这个「弃捨」就是他观一切法空的时候,这个烦恼就没有了。我们说……我也曾经说过,我现在等于再重覆说,我们遇见什麽境界或者是没有前五尘的境界,在第六意识法尘的境界,心裡面起了贪心,起了瞋心,这我们自己,假设你若常常的修止观,你很快就知道我现在心裡有烦恼,若不修止观的人不知道,起了烦恼也不知道。那麽你就知道:我现在心裡有烦恼了,就会知道。但是这个烦恼你知道了,不是很重要。
我将才说若常常修止观的人知道内心起烦恼,但这件事不是重要事,更重要的是什麽?就是没有贪、没有瞋,没有这一切烦恼,这时候还是烦恼,你要认识这个。我和出家人一样,你们出家人这样子,我没有出家也和你们一样,其实这话说得是太粗了。你起贪瞋痴烦恼也好,你不起贪瞋痴也好,都是在烦恼裡面生活,只有圣人得圣道的时候,他断了烦恼,那时候才没有烦恼,你圣道没有现前,你没有烦恼?这是我们心粗,不知道。当然你常常的静坐,常常修止观的时候,这个贪烦恼可能不现前,这一个时期止观相应了,烦恼不现前,贪烦恼不现、瞋烦恼也不现,其他一切烦恼都不现前,但是你还没有解脱那个烦恼,那个有所得的烦恼你还没有解脱,你还在有所得的活动。
现在修止观破烦恼是破什麽?不是破你现行的贪烦恼,瞋烦恼这个烦恼,不是,要断除,来破除去那个有所得的烦恼,是断那个。那个有所得的烦恼是一切贪烦恼、瞋烦恼一个生起的因缘,你这个有所得的境界是一切烦恼的根本,是那麽回事,所以是谓诸菩萨于生死中弃捨烦恼及随烦恼。当然是你若把那有所得的烦恼弃捨了,一切的烦恼、随烦恼也都没有了。若是你不能够破坏这有所得心,你那个烦恼、随烦恼没有办法断,你没有办法能断掉的。你就是,说一个例子,说他们得了四禅八定了,得到那个非非想定了,他们没有我们人世间的烦恼,他断烦恼了吗?没有!等他那个八万劫,到时候那个定就破坏了,照样还是和我们人一样也是起烦恼。谓诸菩萨于生死中他修这个唯识观,修这个毕竟空观弃捨了烦恼及随烦恼,修集福德及智慧资粮,他还有大悲心行六波罗蜜,广度众生,所以也有福德,也有智慧的资粮,「是名修集无杂染心」。
「以无染心流转生死,不深愿乐速证涅槃」,他这个时候,这位菩萨虽然还在生死裡流转,他也有父亲,也有母亲,也有妻子儿女这些事情,但是他心裡是清淨的,以无染心流转生死,不深愿乐速证涅槃,他也愿乐,但是不是深愿乐,因为他就在这裡随时这个正念提起来,照见五蕴皆空,度一切苦厄;色不可得,受想行识不可得,眼耳鼻舌身意不可得,是离一切相的,他的心就是与这个境界相应,就是与第一义谛相应的,和阿罗汉不同,不一样的。不深愿乐速证涅槃,「是名于有漏事随顺而行」。
「由是方便得大菩提,生死涅槃二俱不住」,也不住生死,也不住涅槃。这个不住涅槃是大悲心,不住生死是般若波罗蜜,般若的智慧。其实在来说,菩萨是在生死裡,在生死,这是肉眼所见是这样子,但是他那个般若现前的时候,生死不可得,所以不住生死,但是还是在生死裡,所以不住涅槃,二俱不住,「是名成就胜出诸阿罗汉无杂染法」。「以阿罗汉唯能成就不住生死无杂染法故」,阿罗汉只能成就不住生死,不住生死就是没有杂染法,只是这个,他还没有不住涅槃这个无杂染法,这一法他还没有成就,所以菩萨是胜于小乘佛法的学者的。
宿六、于自谤声(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,于自能发不信重言:所谓恶声、恶称、恶誉,不护不雪。其事若实而不避护,是名有犯,有所违越,是染违犯。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,于自能发不信重言」,前面这一段这是学习大乘佛法的人,就是你不要学习小乘佛法,「菩萨不应忻乐涅槃,应于涅槃而生厌背」这一段。这个,人不要心粗,心不要粗,你应该学习大乘佛法,你要深入地学习,深入地学习,你才能知道究竟大乘佛法是怎麽回事,你要认识到这裡;认识到这裡,一定要闻思修三慧具足才可以,不只是闻慧。这个小乘佛法的学习也是一样,也是闻思修,你才能知道究竟小乘佛法是怎麽回事,不是一知半解就毕业了的,不是这麽回事。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」,这是第六科「于自谤声」,分两科,第一科是「有违犯」。
「安住菩萨淨戒律仪,于自能发不信重言」,这个菩萨受了菩萨戒,也行菩萨道,这个时候,对于有的补特伽罗,那个补特伽罗对于菩萨自己能发这个「不信重言」,对你没有信心,不尊重你,发出这样的言论,这件事怎麽办呢?下面加以解释。「所谓恶声、恶称、恶誉」,什麽叫做「不信重言」呢?「所谓恶声」就是说你的坏话,「恶称」那麽也就是各式各样的事情来说你、呵斥你,「恶誉」在外边也还是说你的坏话。但是这个地方,这声和称和誉,还是有点差别的,下边有解释。
「不护不雪」,而菩萨对于这件事呢,他不睬这件事,他也不去……也可能你自己要小心一点,别人讥嫌你,也可能是有点原因的,不会凭空地就说你不好,应该有个原因,你自己应该来护念你的身口意,要它清淨,不要造成一个藉口给人家,不要有污点给人家,你应该护,爱护自己的清淨。现在这个菩萨不护,我照样就是,我愿意怎麽就怎麽地,我不管你。「不雪」,不去灭除去他那个「恶声、恶称、恶誉」,不作这件事。「其事若实而不避护,是名有犯」,对方说你的坏话,可能是真实的,你是有不对的地方,这个不对,照理说你应该改变过来,使令自己清淨,但是这位菩萨不避护,不去远离这些不清淨的事情,不对自己有所保护,「是名有犯,有所违越,是染违犯」。看这个《披寻记》:
「于自能发不信重言等者:谓自不能安住淨戒」,你自己不能安住在清淨的菩萨戒。「不能守护别解律仪」,你不能守护你的别解脱律仪。「轨则所行不悉圆满」,你这个别解脱律仪也不守护,轨则所行不悉圆满就是你的轨则所作的事情,比如说你走路,行住坐卧,或者是你拜佛,或者是读经,或者是静坐,修学善法,他都有轨则,这些事情你不是完全圆满,就是有些地方有点纰漏,不圆满。「由是令他不生淨信」,因为你本身是有些问题,有些不对的地方,所以令他不生清淨信心,也「不生敬重,谤声流布」,对你没有敬重的心,就会谤毁你的声音,流布到各地方去了,「是谓于自能发不信重言」,这句话就是这样意思。
「心怀厌恶,出麤恶语,是名恶声」,那麽这位也可能他是佛教徒,他对你这位菩萨的行为心怀厌恶你,他就发出麤恶的语言,是名叫做恶声。
「现前讥诮,是名恶称」,这个现前讥诮就是当你面来呵斥你,这个诮就是责备的意思,是名叫恶称。
「周遍诽毁,是名恶誉」,遍一切处的来诽毁你,是名恶誉。
「此染违犯,略由二种」,这是染污的违犯,这裡面主要有两个意思。「一由观自过失,谓不避护」,由观察自己是有错误,但是你不改,这是一个原因,「二由观他过失,谓不清雪」,第二个原因呢?观察他人对你有一些恶声、恶称、恶誉,你不想办法把他解除这件事,这就是两方面:一个自,一个他。看下文
若事不实而不清雪,是名有犯,有所违越,非染违犯。
若是对方恶声、恶称、恶誉,不是真实的,是冤枉你了,但是你不管这件事,不去解决这个问题,是名也是犯,有所违越的,但是他不是染污的违犯。
列二、无违犯
无违犯者:若他外道,若他憎嫉,若自出家因行乞行、因修善行谤声流布,若忿弊者、若心倒者谤声流布,皆无违犯。
「无违犯者:若他外道,若他憎嫉」,如果说这件事是没有犯戒,前边是犯,这下面说没有违犯。「若他外道」,若是对方的他不是佛教徒,是外道。「若他憎嫉」,外道有什麽事情呢?外道总是我、我所,他就憎嫉佛教徒,憎恨佛教徒,这个地方你就不算犯戒。「若自出家因行乞行、因修善行谤声流布」,若是这位菩萨是出家的菩萨,不是在家菩萨。「因行」因为你出去,去乞食去,有所乞求,这样子他毁谤你。「因修善行」或者是你修学善法,你打般舟七,或者是你修什麽什麽三昧,他们因此毁谛你,流布到各地方去,这也不算犯戒。在过去的时代,这个中国是儒家,一个儒一个道,两方面常会和佛教对立。这个儒家对佛家是说,出家人就是不孝顺父母,也不能够忠于国家,你们自己就跑了,常会讥嫌我们出家人这件事。这件事这样讥嫌,那我们佛教徒,这位菩萨不算犯戒。「若忿弊者、若心倒者」,说是那个人他就是忿恨心非常强的人。「若心倒者」,那个人他是颠倒迷惑的。「谤声流布,皆无违犯」,这个菩萨不算犯戒。看这下面《披寻记》:
「若自出家因行乞行等者:捨商农等世间事业」,出家菩萨自己不生产,弃捨了这个商,不作生意,也不会去种田,这些生产的世间的事业都没有,「从他乞求衣服饮食及卧具等,名行乞行」。
「尽寿遮止人间诸欲及与嬉戏,名修善行」,出家的菩萨是尽形寿遮止人间的这一切的欲,色声香味触一切欲都停下来了。「及与嬉戏」,及与人间嬉戏的事情,菩萨也都没有,那这就叫做修善行。
「因自出家行如是行,他不同分故有谤毁」,因为自己出了家,修学戒定慧这些事情,行如是行,那和社会上广大的群众是不一样的,那麽他们就有虚妄分别来谤毁。「如是谤毁知无违犯」,这些谤毁菩萨是不算犯戒。
宿七、于障加行(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,见诸有情应以种种辛楚加行、勐利加行而得义利,护其忧恼而不现行;是名有犯,有所违越,非染违犯。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,见诸有情」,这是第七科「于障加行」,分两科,第一科「有违犯」。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,见诸有情应以种种辛楚加行、勐利加行而得义利」,这个菩萨看见,这个看见应该是在禅定裡面,应该是有神通的人,在禅定裡面看见这诸有情,应以各式各样辛楚的加行,就是苦恼的事情来教训这个众生,而这个事情或者是特别勐利的加行。这个「辛楚」和「勐利」还是不一样的。「而得义利」,若这样教化众生,众生才能够得到栽培善根,才能够得大功德的。「护其忧恼而不现行;是名有犯」,但是菩萨若这样作,这个辛楚加行、勐利加行,这样的教导众生,众生会忧恼、忧愁苦恼,那麽菩萨就护念众生,他有忧恼也不好,那麽就「而不现行」,而不去辛楚加行、勐利加行去教导众生了。「是名有犯」,这就是犯戒了,「有所违越」,但是不是染污的违犯。看这《披寻记》:
「种种辛楚加行勐利加行者:身业所作」,叫做辛楚加行,「如治罚等」。「语业所作」,叫做勐利加行,「如诃责等」,这些事情。
列二、无违犯
无违犯者:观由此缘,于现法中,少得义利,多生忧恼。
那麽这一条戒如果没有违犯的话,那是什麽情形呢?「观由此缘」,菩萨在禅定裡面观察,由于辛楚加行、勐利加行的因缘。「于现法中」,就是这一生中,少少的栽培一点善根,但是生出来很大的忧恼,这样子菩萨就不作这件事了,那就不算违犯。
辰三、忍渐次摄(分五科) 宿一、于报他怨
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,他骂报骂,他瞋报瞋,他打报打,他弄报弄;是名有犯,有所违越,是染违犯。
这是第三科「忍渐次摄」,这个「施渐次摄」、「戒渐次摄」这两大科说完了,现在第三科是忍辱的渐次,它也是无上菩提的资粮,但是这是一个渐次的境界,分五科,第一科是「于报他怨」。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,他骂报骂」,对方这个补特伽罗来毁骂菩萨,菩萨也报之以骂,这个骂就是语言方面的。「他瞋报瞋」,就是有的补特伽罗对于菩萨心裡面忿恨,就是瞋,而菩萨也是报之以瞋。「他打报打」,补特伽罗若是来打击菩萨,菩萨也报之以打。「他弄报弄」,就是那个补特伽罗来戏弄菩萨,菩萨也报之以弄。「是名有犯」,这就是犯戒了,「有所违越,是染违犯」。这个事情如果是,菩萨如果是不修止观的话,别人骂你、瞋怒你、打你、来激弄你,你心能够不动吗?你能够不动心吗?我看是不能。所以菩萨受了菩萨戒,若能持戒清淨,非要修止观不可。
宿二、于不谢他(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,于他有情有所侵犯,或自不为彼疑侵犯,由嫌嫉心由慢所执,不如理谢而生轻捨;是名有犯,有所违越,是染违犯。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」,这是第二科「于不谢他」,分两科,第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,于他有情有所侵犯」,就是菩萨对于有情,有所侵犯有情,就是恼乱众生了,菩萨自己的行为恼乱了人家。「或自不为彼疑侵犯」,或者自己并没有恼乱众生,但是众生疑惑菩萨侵犯他,那这样情形他怎麽办呢?「由嫌嫉心由慢所执,不如理谢」,菩萨自己去触恼众生了,菩萨对于那个众生还有嫌恨心。「由慢所执」,还有高慢心,瞧不起对方。菩萨自己的心为嫌嫉心、为高慢心所控制,菩萨自己的一念心被烦恼所控制,为烦恼所控制怎麽的呢?「不如理谢」,你侵犯了众生,你应该向人道歉嘛,但是菩萨不道歉,就算是不如理的道歉,也可能道歉,但是态度不好,不如理的道歉。「而生轻捨」,而就引起轻慢对方就弃捨这件事,我不道歉,是这样子。「是名有犯」,这就是菩萨是有罪过的,「有所违越」违越了菩萨戒,「是染违犯」。这裡面看出来,你菩萨侵犯人家也好,你没有侵犯,人家疑惑你侵犯,你都应该向他道歉,这裡有这样意思。看这下文《披寻记》:
「不如理谢而生轻捨者:若不如法不平等谢,是名不如理谢」,你不能够依法,如法就是依法,不平等的向人道歉,原来是有慢心的,就是不平等,现在不要有慢心,要尊重对方,这就叫做平等。你不能这样做,是名不如理谢。
「于诸下劣形色忆念精进智等生轻懱想,生变异想,不作义利;名生轻捨」,怎麽叫做生轻捨呢?菩萨对于那个众生,感觉那个众生是下劣的,形色也是下劣,他的忆念也是下劣,他的精进、他的智慧都是下劣的。这个形色应该就是他的身相、相貌。忆念、精进这就是他内心的境界。「生轻懱想」,就是瞧不起对方。「生变异想」,就是内心有所变异,有所变异就是有分别,心裡面有那些虚妄分别,不能够与法性相应,叫生变异想。「不作义利」,不会作一些对对方有义利的事情,你瞧不起对方,不肯为对方作一些有功德的事情,是名叫做生轻捨。由于轻慢而就弃捨了,弃捨这个众生,不利益他了。
若由懒惰懈怠放逸不谢轻捨,是名有犯,有所违越,非染违犯。
若是没有嫌嫉心,也不是为慢所制,而是因为懒惰、懈怠、放逸,不向对方道歉,是名有犯,有所违越,非染污的违犯。《披寻记》:
「若由懒惰懈怠放逸者:懒惰懈怠是放逸果」,是放逸的结果,所以叫懒惰懈怠,就是不肯作这件事,不肯向对方道歉。「如前已说」,前面是说过这件事了。
「由是当知此中无犯,唯说懒惰懈怠为其因缘」,这样是犯戒。「即放逸摄」,属于放逸的范围内,「非离懒惰懈怠别说放逸故」。
列二、无违犯
无违犯者:若欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处。若是外道,若彼希望要因现行非法有罪方受悔谢,若彼有情性好斗诤,因悔谢时倍增愤怒,若复知彼为性堪忍体无嫌恨,若必了他因谢侵犯深生羞耻,而不悔谢;皆无违犯。
「无违犯者」,下面第二科「无违犯」。「无违犯者:若欲方便调彼伏彼,出不善处,安立善处」,菩萨是有心向对方忏悔的,但是菩萨又有大的智慧想要以不忏悔为方便来调彼伏彼,来调伏对方,调伏对方作什麽呢?「出不善处,安立善处」能令对方出不善处安立善处,这样子嘛,就不算违犯。
「若是外道,若彼希望要因现行非法有罪方受悔谢」,这底下又说出个不同的理由。若是对方是个外道,那情形就複杂了。「若彼希望」,若是对方希望,「要因现行非法有罪方受悔谢」,若是你菩萨很明显地作一些非法的事情,有大罪过,对众生有罪过,有罪过的事情出现,那个时候众生才受你这个菩萨的悔谢。若这样子,菩萨就不能去,菩萨不会去现行非法,不会作这些有罪的事情,那就不能向他悔谢了。「若彼有情性好斗诤」,若是那个补特伽罗他的心性就是欢喜斗诤,因悔谢的时候「倍增愤怒」,又引起了更严重的事情了。这样子呢,那就不需要向他悔谢。「若复知彼为性堪忍体无嫌恨」,若是菩萨知道那个补特伽罗,他的性格能堪忍这一切不如意的事情,「体无嫌恨」,体者,心也,他的心裡面没有恨意,心裡还是很平静的。「若复知彼为性堪忍体无嫌恨」,「若必了他因谢侵犯深生羞耻」,那不去悔谢也可以,也不算犯。若是决定知道对方「因谢侵犯深生羞耻」,对方反倒心裡面有羞耻之心,这样说呢,你菩萨「而不悔谢;皆无违犯」。
宿三、于不受谢(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,他所侵犯彼还如法平等悔谢,怀嫌恨心欲损恼彼不受其谢;是名有犯,有所违越,是染违犯。虽复于彼无嫌恨心不欲损恼,然由禀性不能堪忍,故不受谢;亦名有犯,有所违越,是染违犯。
下面第三科「于不受谢」,分两科,第一科「有违犯」。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,他所侵犯彼还如法平等悔谢」,前面是说菩萨侵犯人家,侵犯众生,这裡是说众生侵犯了菩萨、触恼了菩萨。「彼还如法平等悔谢」,那麽那个众生触恼菩萨了,又后悔了,又能够依法地很尊重菩萨地道歉,这样子。「怀嫌恨心欲损恼彼不受其谢」,菩萨心裡面恨这件事,「欲损恼彼」想要借这个机会要伤害对方,那不受他的道歉,「是名有犯,有所违越,是染违犯」。
「虽复于彼无嫌恨心不欲损恼,然由禀性不能堪忍」,这底下又说出第二个理由。「虽复于彼无嫌恨心」,说是菩萨受到众生的触恼,而菩萨本身对于彼补特伽罗没有恨意。「不欲损恼」,不想要损恼对方。「然由禀性不能堪忍,故不受谢」,然而菩萨生来他的心性不能堪忍。
这个「禀性」这个字有点事情。儒家的人,中国儒家的学者,认为这个「天命之为性」,你这一念心是天老爷给你的,禀之于天,这叫禀性。现在这佛教徒不承认这件事,那麽就是你前生带来的,你现在这个身口意的,主要是这一念心,这一念心是由前生带来的,所以叫做「禀性」。
这个禀性本身是不能堪忍,不能够忍受别人向你道歉,所以你就不受别人的道歉,不接受这件事的,「亦名有犯」这也就是犯。因为禀性不能堪忍,那就是菩萨本身他的身口意还有一点不足,有一点不足。菩萨的心照理说,当然这是栽培的问题,如果是大福德人、大智慧人,学习佛法有大智慧的时候,应该没有这件事,不能堪忍,没有这件事,能堪忍,应该是能堪忍。但是他现在说「不能堪忍,故不受谢」,那还是有犯,就是你的色受想行识,这果报有所不足,这也是有犯,「有所违越,是染违犯」。【注:另有本解为:非染违犯】
列二、无违犯
无违犯者:若欲方便调彼伏彼广说一切如前应知,若不如法不平等谢,不受彼谢,亦无违犯。
下面第二科「无违犯」。「无违犯者:若欲方便调彼伏彼广说一切如前应知」,「若欲方便调彼伏彼」,那麽这样子也是可以,就是出不善处安立善处。「若不如法不平等谢,不受彼谢,亦无违犯」,若是对方向你道歉的时候,他不能依法忏悔,还是不平等的道歉,他不是尊重你,那你不接受他的道歉,亦无违犯。
宿四、于他怀忿(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,于他怀忿相续坚持,生已不捨;是名有犯,有所违越,是染违犯。
这是第四科「于他怀忿」,分两科,第一科「有违犯」。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」的时候,「于他怀忿」,就是对于对方心裡面忿恨对方,这个恨心,这个忿恨的心情相续地坚持,相续不断地有怀恨在心。「生已不捨」,这种心生起来以后,而不弃捨,不知道把自己这一念的瞋心弃捨了它,不想这样子,「是名有犯,有所违越,是染违犯」。看这个《披寻记》:
「于他怀忿至是染违犯者:于他所作不饶益」的「事」情,就是对方作一些对于菩萨有伤害的事情。「怀念其相」,菩萨的心一直忆念那个不饶益的相貌。「相续坚固意乐现行」,菩萨忆念那个不饶益的事情,心裡面就恨,这个恨心相续地、坚固地这样的意愿现行。「持此意乐不思对治」,他不弃捨这样怨恨的心,他不想要用这个四念处来对治。「故彼生已不能弃捨」,那他就不能弃捨这个瞋心了,「由是因缘说染违犯」。
列二、无违犯
无违犯者:为断彼故,生起乐欲,广说如前。
说是「为断彼故」,菩萨自己反省自己,自己有了瞋心是不对的,说是为了断除彼的恨心,那麽就「生起乐欲」,想要用佛法来对治它。「广说如前」,像前面说。但是烦恼重,一时的不能对治,那也不算犯。《披寻记》:
「无违犯者至广说如前者:应如有大欲而无喜足文中所说无违犯相,即此广说一切应知。」
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