妙境法师:瑜伽师地论394
妙境法师:瑜伽师地论394
宿五、不解甚深(分二科) 列一、有毁谤(分二科) 张一、出染违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,闻菩萨藏于甚深处最胜甚深真实法义诸佛菩萨难思神力不生信解,憎背毁谤不能引义、不能引法,非如来说,不能利益安乐有情;是名有犯,有所违越,是染违犯。
这是第六科,慧渐次摄。这裡边分八段,现在是第五段不解甚深;分两科,第一科是有毁谤;又分两科,第一科出染违犯。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,闻菩萨藏于甚深处最胜甚深真实法义」:按道理说,发了无上菩提心受了菩萨戒,对于大乘佛法应该有信心,有欢喜心才对。但是「闻菩萨藏于甚深处」没有信心,还有这个事情。「菩萨藏」就是大乘佛法。这「听闻」也就是听人讲解,或者是自己阅读,都可以说是「闻菩萨藏」。「于甚深处最胜甚深真实法义」:于「甚深处」就是法,「最胜甚深」就是义;一个法,一个义。法就是语言文字这样的佛法;虽然是语言文字,但是也是很深奥的。这「最胜甚深」就是文字的佛法所诠显的第一义谛。所诠显的第一义谛,实在来说是离文字相的,所以是「最胜甚深」。这两种甚深,一个是法,一个是义。
「诸佛菩萨难思神力」:这是另一种。前边是法义,这下边是说诸佛菩萨所示现的不可思议的神通力。这神通力如果是看见了,应该是能有信心;但是若没有看见,那就不一定。现在这裡就举出这两件事,一个是法义,一个佛菩萨的神通力,对于这两件事「不生信解」,他不相信这件事,所以也就是不解了。「憎背毁谤」:这下边就说不生信解的相貌。这个「憎背」就是不高兴这件事,而且是「毁谤」,就是发出来言论来谤毁这件事。怎麽样谤毁呢?「不能引义、不能引法」:圣人所见的第一义谛叫作「义」,若能引发出来这个第一义谛,那就是要有智慧。说「不能引义」也等于说是不能成就圣道了,不能成就圣慧。没有慧,没有无分别智,也就不能见第一义了。而这个「义」就是所诠显的。「不能引法」:「法」就是能诠显的法。如果能在法上有所修学,也能栽培很多的福德的,能长养很多的功德的。他不相信的关係,认为这些事情不能得圣道,也不能够栽培功德,所以叫作「不能引义不能引法」。
「非如来说」:这个大乘的这些事情,不是佛说的。因为若是一般的凡夫说的,那当然我们不相信,其他人说的我们都不相信,要佛说的我们才相信。现在说这不是佛说的,所以不生信解,憎背毁谤,不能引义,不能引法。「不能利益安乐有情」:这样大乘的佛法,诸佛菩萨难思神力这些事情,不能利益众生,不能安乐一切众生的。世间的大福德境界是安乐,出世间的圣道是利益;这样世出世间的功德都不能成就。那麽这一段文就是毁谤的言辞。
「是名有犯,有所违越」:这位菩萨受了菩萨戒,而对大乘佛法没有信心,而这样的毁谤是有罪的事情,「有所违越,是染违犯」。前面是出染违犯,下边辨谤所由。
张二、辨谤所由
如是毁谤或由自内非理作意,或随顺他而作是说。
前面这位假名菩萨他毁谤大乘佛法,什麽原因呢?「或由自内非理作意」:或由于他自己在那裡思惟观察,不合理的作意而有这件事。「或随顺他而作是说」:或者随顺其他的人,相信其他邪知邪见的人说的话,那麽也就作这种毁谤的言说。因为这两种原因,一定是有一个原因才有毁谤的事情。这个《披寻记》:
「于甚深处等者:甚深经典,名甚深处」:那就是语言文字的佛法。「于此经典所说的诸法,离言的自性,真实义相」:在这麽多的经典裡边,所宣扬的就是离文字相的真实义相,就是圆成实性了。「所说诸法离言自性」,就是那上面没有语言文字的。因为有为法它是有彼此的差别,互相对待,可以安立言句;这无为法无差别相,不能对待,所以是离言相的。这个离言的那个自性,那个法性,是「真实义相」,是真实不虚妄的。这言语所表达的一切法,那就不一定。「是名真实法义」。。「唯是诸佛菩萨无分别智所行境界」:这个离言自性真实义相,唯独是诸佛及一切菩萨,他们所成就的无分别的智慧。有的是无分别而没有智,现在是无分别而又是智慧,这句话还是应该注意的想一想。「所行境界」:离言法性是无分别智所契证的,所证悟的境界。「故名最胜」::所以这是最殊胜的。
「有及非有二俱远离,故名甚深」:这个「最胜」,无分别智所行境界所以叫作最胜。「甚深」怎麽讲法呢?「有及非有二俱远离」:也不是有也不是非有,这两方面都远离了,所以叫作甚深。这话是<真实义品>上的话;<真实义品>我们是学过了。就是言说安立的一切法,色受想行识,眼耳鼻舌身意,色声香味触法,乃至到涅槃,乃至到无上菩提,这都是语言文字说的。这个语言文字所诠显的这一切境界,这叫作「有」,同时他也是「非有」。我们言说所诠示的一切法,也就是你内心裡面所思惟的一切相、一切法,用语言文字去表示。你内心裡面有语言文字的时候,你凭藉语言文字去思惟的时候,也就会出现色受想行识,眼耳鼻舌身意,乃至到涅槃,也都是这样子。这些法也可以名之为「有」,但是也可以说是「非有」。「非如言说有自性故」:这个言说所诠显的那个法,并不像言说所说的那样子,实在言说的那些法,本身是空无所有的,所以就是「非有」。又是有,又是非有。现在说有、说非有,这两方面都没有了;因为说有、说非有都是言说,没有能够离文字相。这两方面都远离了,这个是无分别境界,所以叫作「甚深」。
「又复诸佛菩萨略有三种神变威力」:这前面「甚深处最胜甚深真实法义」这一句话讲完了。下边讲「神力」。「又复诸佛菩萨略有三种的神变威力」:这「神」是不可思议的意思,是不可思议的变化,这个变化不可思议。怎麽会有这样的变化呢?有「威力」,那个大威德的力量,能有这种神变。现在说有三种不同。「一者神境神变所摄」:这前面都是讲过了的。这神境就是不可思议境界,就是佛菩萨所现的神通的境界,这境界不可思议。像这个水火的境界——没有水就能出来水,没有火也可以出来火,由火可以变成没有火,没有水可以出来水,这种无障碍的境界,那麽叫「神境神变所摄」。「二者记说神变所摄」:记说就是他心通的境界。就是你心裡面思惟什麽,你过去栽培过什麽样的善根,你作过什麽罪过的事情,佛菩萨能记说,能给你说出来这件事。这也是一种神变,也是佛菩萨的威力,能够记说这件事。「三者教诫神变所摄」:教诫就是为众生说法了,教导你你不可以作这件事,你应该作这件事,教诫教授。这个也是佛菩萨的大威德力,所以叫作「教诫神变所摄」。「是名诸佛菩萨神力。如是神力超过一切寻思境界」:这三种都属于诸佛菩萨的神通力量,「如是神力超过一切寻思境界」,不是我们没得圣道的人虚妄分别心的境界。「故名难思」:所以叫作不可思议。
「若有于此不能解了,诽谤毁讟,于是义中拨为非义」:若是有这样的人,或者是受了菩萨戒,或者没有受菩萨戒。「若有于此不能解了」:不明白这件事。「诽谤毁讟」:不明白,若谦让一点也比较好,那麽他进一步认为这是在骗人的,就是诽谤毁讟。「讟」也就是毁谤的意思。「于是义中拨为非义」:这是真理,但是他就拨为非义,不合道理。「于是法中拨为非法」:这是正法,但是认为不是正法。「唱如是言」:就是宣唱出来这种语言,这样毁谤。怎麽毁谤呢?「此非佛语」:这不是佛说的,「是魔所说,由是不能利益安乐有情」:认为不是佛说,是魔所说,由此所以不能利益安乐有情。「如决择分广释其相,(陵本七十六卷十四页),是名成犯」:若这样毁谤呢,就是犯了这条戒。
列二、无毁谤(分二科) 张一、行无谄曲
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,若闻甚深最甚深处,心不信解。菩萨尔时应彊信受,应无谄曲,应如是学:我为非善盲无慧目,于如来眼随所宣说于诸如来密意语言而生诽谤;菩萨如是自处无知,仰推如来于诸佛法无不现知等随观见。
这下边第二科,无毁谤,不毁谤。分二科:第一科,行无谄曲。「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」:发了无上菩提心受菩萨戒之前,他对佛法的学习不多,有一点信心,但是不多。「若闻甚深最甚深处,心不信解」,心裡面不相信这件事,当然也不明白这个道理。这个时候这位菩萨应该怎麽样办法呢?「菩萨尔时应彊信受」:这位发无上菩提心的菩萨,那个时候他应该勉强自己相信这件事,接受这件事。「应无谄曲」:接受是接受,但不要谄曲,就是表面上是相信,对你说他相信,但心裡面还是不相信,这就叫作谄曲。所以不要谄曲,说相信就是由内心和表现外面的态度要一致的。「应如是学」:应该这样子学习大乘佛法,这就是下文叫作应如是学。
「我为非善盲无慧目」:「应彊信受,应无谄曲,应如是学」这三句话内容是怎麽样呢?下面说出来。说「我为非善」,我是一个生死凡夫,没有什麽智慧。「盲无慧目」:虽然我有眼睛,等于是没有眼睛。怎麽说没有眼睛呢?你没有智慧的眼睛。这个肉眼如盲,没有智慧的眼睛。「于如来眼随所宣说于诸如来密意语言」:佛法不管是小乘佛法、大乘佛法,实在是智慧境界,是一个超越一般人的智慧。佛法实在说智慧也是很恰当,实在是圣人的智慧境界,凡夫的智慧有所不及,是有一段距离的。所以现在这位听闻了大乘佛法甚深最甚深处,要怎麽样来安立自己呢?「我为非善」,我是一个身不清淨,口不清淨,心也不清淨,三业污秽的一个凡夫人,是非善。「盲无慧目」,实在没有智慧的眼睛,不明白道理的。「于如来眼随所宣说」:对于佛的眼所看见的境界,「随所宣说」,随他的佛眼所见的境界,去为众生宣说。这话是什麽意思?就是佛所宣说的,就是佛的智慧眼所见的,不是随便乱说的,它是真实不虚的意思。「于诸如来密意语言而生诽谤」:佛为众生所说的语言,也有浅也有深。浅的我们容易明白,我们就不会毁谤。但是一部分密意语言,「密意」就是深意,裡面有甚深的道理,我们不容易见出来,不容易明白。对于这一部分的语言,我盲无慧目,我不明白,所以我就搞错了而生毁谤,我说了这些不应该说的话。
「菩萨如是自处无知」:下边这一段,就重新说这个菩萨的态度。发无上菩提心受了菩萨戒的菩萨,他应该这样安处自己,处于无知的地位,就是我什麽也不懂。「仰推如来」:佛说的甚深最甚深处,我没有智慧不懂,我不明白,这「自处无知」。「仰推如来」:应该很恭敬的推让给佛,这是佛的境界。「于诸佛法无不现知等随观见」:佛的智慧对于一切佛所宣说的法,「无不现知」,没有不现前知道的,就是所说的就是所现见的,所现见的就是所说的,不是像一般凡夫随便说谎话。佛不是的!佛是所证悟的才为众生宣说的,「无不现知」。「等随观见」:这个「等」是普遍的意思。一切一切的境界,都是随顺佛的眼睛所看见的,佛的智慧所观察的。就是佛所证悟的,他这样为众生宣说;不是没有证悟乱说一套的,不是这个意思。所以佛说的都是真实不虚的,我们不应该有疑惑。
张二、出无违犯
如是正行,无所违犯;虽无信解,然不诽谤。
这下面第二科出无违犯。第一科行无谄曲,现在第二科出无违犯。要是这位菩萨他肯这样子自处无知,仰推如来,能这样子来调伏其心的话,「无所违犯」,那就不犯这条戒。「虽无信解,然不诽谤」:虽然对于佛说的话究竟是怎麽回事还是不明白的,然而他不毁谤,不会去说一些毁谤的话,不会这麽样作。看《披寻记》:
「若闻甚深最甚深处心不信解等者」:这一段文。「谓于所闻甚深秘密言说虽无力能如实解了」:虽然没有智慧,没有智慧就没有能力如实地解了这甚深最甚深的道理。「然于此法能生胜解发清淨信」:然而还是对佛所说的甚深最甚深处,还是能生出信解,和发清淨信心的。胜解就是清淨信,清淨信就是胜解。因为你要深入的去认识,然后才有信心,所以胜解就是淨信。但是这裡边说的胜解和清淨信是怎麽样情形呢?下面说了。「信此经典是如来说」:相信这部经是佛说的。「是其甚深显现」:这个是佛的无分别智所显现的道理。「甚深空性相应」:因为空性是前面有及非有二俱远离,那就是甚深。我们凡夫就是在表面上有虚妄分别,都还搞错了,因为都是如幻如化不真实,我们认为是真实的,表面上都不明白。现在这裡面说的空性要超过这个境界,超越一切,超越假名,我们所见的一切境界通通是假名字,不是真实的,所以叫作甚深,超越假名,所以叫作甚深空性相应。「难见难悟不可寻思」:你不容易能见到它的真实相,你不容易觉悟它的真实相。「不可寻思」:不能用虚妄分别心去思惟的。「非诸寻思所行境界」:那个甚深最甚深处,不是虚妄分别心的境界所活动的地方。「微细详审聪明智者之所解了」:这「微细」就是不是粗心大意的人,他心的思惟很微细。「详审」就是特别深刻,深刻详细的去观察思惟,这样的聪明智者所能解了。「是名应彊信受」:若这样思惟,自己就能勉强自己接受了。
「于此经典所说义中,菩萨应无谄曲如实显发自轻而住」:对于这样甚深空性相应的经典所说的道理,菩萨应该没有谄曲心,「如实显发」,真实的来显示自己,「我为不善盲无慧目」,这就是真实显示自己。「自轻而住」:自己认为自己很肤浅,不是特别尊重的圣人,自己安住在这个境界。「作如是言」:这麽说。怎麽说呢?「诸佛菩提为最甚深」:诸佛菩萨的智慧是最深奥,所以能见到第一义谛。「诸法法性亦最甚深」:这一切因缘生法,在这裡边「此有故彼有,此无故彼无」,这法性上所显示的道理也是特别深奥的。前面「诸佛菩提为最甚深」,这是经过三大阿僧袛劫修行成就了无分别智,这个智慧是甚深的。现在「诸法法性亦最甚深」,这个就是一切因缘生法都在内了,它的法性也是深奥的。
「唯佛如来能善了达」:「诸法法性亦最甚深」,怎麽甚深呢?是「唯佛如来」,唯独佛「能善了达」,他才能够恰到好处的通达诸法的法性。「非是我等所能解了」:不是我们这个「我为非善盲无慧目」的人所能明白的。「佛出世已,观待彼彼所化有情说正法眼,名如来眼」:这解释如来眼。佛出现世间以后,「观待彼彼」,观待就是观察。这个「待」字,也可以说是等待,就是要有可化的众生的因缘,佛才能说法,那就叫作待。「彼彼所化有情」:各式各样的情形所教化的众生。「说正法眼」:为众生宣说正法,宣说诸法是因缘有的,有善有恶的因缘,有世间有出世间的因缘,有小乘有大乘种种不同的因缘;为这麽多所化的有情宣说正法。这个正法眼也就是佛的眼,也就是佛的智慧,由佛的智慧宣说正法;众生能如是学习也能得眼,也可以得到法眼。现在这裡是说佛的眼,「名如来眼」,这就是佛的智慧。「若有于此随所宣说甚深经典密意语言生诽谤者,是则由自盲无慧目」:这就是由于众生他自己本身没有智慧眼,就是个盲者。「不能解了」:不能够明白。这个不能明白这句话也还是一部分,不是全部的。说有的众生他明白佛所说的法,他还是有信心的,这一部分的人不明白。「是则由自盲无慧目不能解了,如是诽谤,应获衰损及诸业障」:如果这样子毁谤大乘佛法的话,「应获衰损」,那他应该得到一些不吉祥的事情,「衰损」,就是现在得到一些不吉祥的事情。「及诸业障」:你毁谤了以后,在你阿赖耶识裡面熏习了种子,那就是个业障,将来还有苦恼的果报在后边。我们曾经讲过一个故事:周利槃陀伽得了阿罗汉以后,是阿难尊者是谁问佛,为什麽他这个人这麽笨,怎麽会能得阿罗汉呢?佛说他以前,好像是在迦叶佛时代,他是三藏法师。但是他吝法,他不教授他的徒弟,他不教授,吝啬,所以他后来得的果报就是钝,不明白,他是很笨很笨。但是并不是说他谤法,若是谤法那是要下地狱了。那麽就是那回事,我举周利槃陀伽这个例子。所以「应获衰损及诸业障」,就是你谤毁了以后,在你心裡面有了罪业,这罪业将来会下三恶道受苦的。「故说非善」:所以说「我为非善盲无慧目」。
「菩萨如是自处无知,仰推诸佛如来为彼种种胜解有情转正法教」:要仰推诸佛如来,「为彼」,各式各样的胜解有情,就是有智慧的众生,「转正法教」,宣扬佛法。「诸佛如来无边智见」:佛为众生宣扬正法,是因为诸佛如来有无边的智慧,有无边的正见;见也就是智慧,智慧也就是见,前面我们讲过。「由此无边智见,于能引摄义利法聚」:由于佛具足了无边际的广大知见的关係。「于能引摄义利法聚」:这法聚就不是单独一法,它是很多的法组成一个法门。就是八正道是个法门,它不就只是正见,下面一共还有七种;说三十七道品,这也可以算是一个法门;六波罗密,就是各式各样的法门,所以叫作法聚。这个法聚如果你肯学习的话,「能引义利」,就是能够成就,能引出来很多的功德。就是现在得到很多的功德叫作「义」,将来还能得到很多功德叫作「利」。佛的智慧对于这个能引摄义利的法聚通达无碍。
「于能引摄非义利法聚」:这是另外一种;前面应该说是善,这个就是恶了。这些恶法也不是单独一件,也是众多的法组成一个恶法。这个恶法你若欢喜去作这件事,就能引「非义利」,能引出来对现在也有罪过,将来还有罪过,能引摄这些苦恼的事情。佛有无边知见,对这件事也是通达无碍的。「于能引摄非义利,非非义利法聚」:就是也不是善也不恶,佛也是通达无碍的。那麽善、恶、无记;无记的事情也是很多,但是阿赖耶识是无记。「遍一切种现前等觉」:前面举出来一个例子分这麽三类,现在这儿说「普遍一切种」,种者类也,一切类「现前等觉」‥‥,不是说等我明天再想一想我就会知道,不是!佛是现在就知道,「现前等觉」,普遍的都知道。「是名于诸佛法无不现知等随观见」:这句话就这个意思。
下面还再解释。「等谓等遍」:这个等就是普遍的意思。「遍于三聚一切种故」:遍于前面这三种法聚,或者一切类的事情;由这三聚就包括了一切法。「随,谓随一」:这个等随观见的「随」是什麽意思?就是「随一」;就是一切种裡面,或者是三种法聚其中随那一种,叫作「随一」。「随于能引有义聚法现前觉故」:随于这裡举出个例子来,能引有义聚这一类法,佛也是现前觉故。「是即如来一切种妙智」:这一句话「于诸佛法无不现知等随观见」,实在就是说佛的一切种智就是了。那麽这是不解甚深这一科。
我出家以来住过三个佛学院,三个佛学院加起来能有一百多位同学,这麽多同学裡面我感觉有的人就是笨,有的人就是聪明,就是不一样。法师上课讲经的时候要回讲,有的时候写文章,不一样!有的聪明的人文章写得又好又快,很快就写出一篇文章。回讲的时候有的同学他讲的好,音声也好,那道理发挥的也圆满;有的就是笨,说了老半天,这句话还说不明白。为什麽会这样子呢?就是栽培的不同。有的人他宿世有栽培,栽培的好,有的人宿世栽培得不及格,所以今生再来学习佛法的时候,也就现出来这种愚钝和特别智慧的相貌。就是有智慧的人他明白这个道理,智慧不够就不明白。但是不明白的人不是永久不明白,他继续努力,慢慢也就明白。这个笨的人就是我!人家都明白了,能微妙的讲解佛法,还能写文章,我就不能!但是我有一个优点,就是还继续不断的学习,就会逐渐逐渐有进步。其中我们就是说关于静坐这件事‥‥,我也不是来美国很久,有一个居士问我:「你今天到大觉莲社讲什麽?」我说:「讲四禅八定。」他把大辞典拿过来查一查,「哦!我明白了,我不去听讲。」就好了,他就说他明白了。那麽在我自己说,大辞典我也会查;但大辞典查一查就能讲吗?还是不能!我就去看了《大毗婆沙论》和智者大师的《释禅波罗密》,我就从这裡看完了,加上一点小小的笔记,加上一点记忆力,就是讲了。讲得好吗?也不是的!但是我不断的学习《释禅波罗密》,读这个书,以后我又再继续读《大毗婆沙论》,后来又读《瑜伽师地论》,我现在知道的四禅八定,和以前也不同,那对于禅的事情,又比以前知道得多。初开始的时候不知道那麽多。所以人的智慧是逐渐积集的;最初说我相信,相信什麽?不知道!有一个居士对我说,他相信佛法二十多年了,但今天回想:「我相信佛法是相信什麽?不知道!我不知道怎麽叫作相信佛法!」这位居士还是在加州的时候。我当时说:「简单的说怎麽叫作相信佛法?就是相信善恶果报;有世间因果,有出世间因果。」若是学习了《瑜伽师地论》的修所成地,那就说出来信进念定慧,或者是信戒闻捨慧,这就叫作相信佛法。你去读了这几个字的道理,你就是相信佛法了。但是若是我们不学习经论的时候,假设你用这个题目:「什麽叫作相信佛法?」怎麽讲?我看不会像《瑜伽师地论》说的那麽圆满。这个智慧是逐渐积聚来的,所以对佛法有信心没有信心,也是这样逐渐逐渐学习,你就由不信而相信,由信而能解而能修行,而能得圣道,是逐渐来的,不是说凡夫的时候就是圣人,不是那麽回事。
这上面当然就是说,对发了无上菩提心,学习了少分的佛法,生了欢喜心;受了菩萨戒以后,再接触到甚深经论的时候又没有信心了,又毁谤佛法了。照理说应该反省自己的智慧有几大?我看若反省的时候,人就会谨慎一点,人就不会随便发言了。
宿六、自讚毁他(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,于他人所有染爱心有瞋恚心,自讚毁他;是名有犯,有所违越。是染违犯。
这下面是第六科「自讚毁他」,分二科。第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」的时候,「于他人所有染爱心」,对他人那个地方,「他人」就是「所」,叫做「他人」,「有染爱心」,这可见不是清淨的爱心,清淨的爱就是慈悲了,不是慈悲,是染污的爱心,有爱心,「有瞋恚心」,因为有染爱心和有瞋恚心,因为这样的关係,他就自己讚歎自己有很大的智慧,有很大的功德,就毁谤他人有种种罪过,就会这样了,「是名有犯」,这就是有罪了,「有所违越,是染违犯」。看这个《披寻记》:
「于他人所至自讚毁他者:谓为贪求利养恭敬有其大欲」,这个菩萨,他「贪求利养恭敬」,贪求这件事,希望别人有利养于他,还要恭敬他,对于这件事有大欲,他这个欲心很大,「而无喜足」,其实就是有多少「利养」,有多少「恭敬」,他不知足的,「是名有染爱心」,这个「染爱心」这麽讲,是这样意思,「贪求利养恭敬」是染爱心,「由是自讚有胜功德」,因为有这样的染爱心,希望得到利养恭敬,有什麽办法呢?要自己讚歎自己有「胜功德」,这样子别人就来「利养」,就恭敬供养了。「若嫉他得,不生随喜,是名有瞋恚心」,但是别的人真实是有道德的,当然也有人去利养恭敬,他就不高兴了。不耐他荣叫做「嫉」。「不生随喜」,他不生欢喜心,你要去对别人有恭敬心,他就不欢喜,你去供养别人,他也不欢喜,不欢喜怎麽办呢?就是有瞋恚心,就是来毁谤他。「由是毁他有多过失」,就说他这个人有什麽什麽罪过,「多过失」,这样子自讚毁他,「是名有犯,有所违越。是染违犯」。下边是「无违犯」。
列二、无违犯
无违犯者:若为摧伏诸恶外道,若为住持如来圣教,若欲方便调彼伏彼广说如前,或欲令其未淨信者发生淨信,已淨信者倍复增长。
「无违犯者:若为摧伏诸恶外道」,假设你也是自讚毁他了,但是没有犯这条戒,那是什麽情形呢?「若为摧伏诸恶外道」,这些外道,很罪恶的外道,你要降伏他的时候,你有所自讚毁他,讚歎佛法,毁谤外道,喝斥外道,那不算犯戒。「若为住持如来圣教」而自讚毁他,那也不算犯戒,你不是个人的事情。「若欲方便调彼伏彼」,若欲以自讚毁他的方便,来调伏那个人,叫他出不善处,安住善处,那也不算犯,「广说如前」。「或欲令其未淨信者发生淨信」,或者是目的是令那个补特伽罗,没有清淨信心,要能发生清淨信心,而自讚毁他。「已淨信者倍复增长」,这增长淨信,能得解脱,那麽由自讚毁他,那也不算犯,不是为个人的利养恭敬的事情,所以就不算犯这条戒。
宿七、不往听闻(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,闻说正法论议决择。
这是第七科「不往听闻」,分二科。第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨」安住在菩萨的清淨戒法中。「闻说正法论议决择」,听人家说,说是在什麽地方、什麽时间,有什麽样的人,在那裡讲述宣说正法,或者是彼此间讨论佛法,「论议抉择」。
憍慢所制怀嫌恨心怀恚恼心,而不往听,是名有犯,有所违越。是染违犯。
而这个菩萨听见这件事,他不想去参加,他什麽原因不去参加呢?是「憍慢所制」,他轻视那些人,自己很高,他的心为憍慢心所制伏。「怀嫌恨心」,「憍慢」是一个烦恼,「嫌恨心」又是一个烦恼,「怀恚恼心」又是个烦恼,「而不往听」,不到那个地方去听人家说正法「论议抉择」,不这样,「是名有犯,有所违越。是染违犯」。看这个《披寻记》:
「闻说正法论议抉择等者:此中怀嫌恨心怀恚恼心,谓依说正法者及与论议抉择补特伽罗处所而起」,而起的,这个「嫌恨心」、「恚恼心」怎麽生起来的呢?就是对那个说正法者,他有嫌恨心、有恚恼心,对于那个论议抉择的补特伽罗,他有嫌恨心、有恚恼心,从这裡生起的,所以叫做「说染违犯」。
若为懒惰懈怠所蔽而不往听,非染违犯。
他没有这几个烦恼,不是憍慢,没有「憍慢所制」,也没有「怀嫌恨心」,也没有「怀恚恼心」,只是「懒惰懈怠所蔽而不往听」,那也是不对,也是犯了这条戒,但是不是染污的犯戒。
列二、无违犯
无违犯者:若不觉知,若有疾病,若无气力,若知倒说。
「无违犯者:若不觉知」,说是没有犯这条戒是怎麽样情形呢?不知道,我不知道他们说正法、论议抉择,不知道这件事。「若有疾病」,说知道,知道,但是他自己有病,这个菩萨有病。「若无气力」,或者是病也不太明显,但是没有气力,没有气力精神就不好了,就不去了。「若知倒说」,或者知道那个说正法的人、论议抉择的人,都是颠倒宣说佛法的,那不去也没有过失。看这个《披寻记》:
「若知倒说者:谓若知彼说法补特伽罗,于正法教不能以相应文句、助伴、随顺、清亮、有用、相称应顺、常委分资粮法、如理宣说」,这个文前面我们讲过的,若知彼补特伽罗,那个人「于正法教」不能以相应的文句,这相应的文句,就是那个文句安排的好,他那个补特伽罗的说法的文句,说出的言句很好听,就好像写文章写得非常好,但是他现在说那个语言,说得非常好,那叫做「相应文句」,说「不能以相应文句」,言辞不是那麽美妙。
这个「助伴」怎麽讲呢?这个「助伴」的意思,就是他说一段相应的文句,然后再说一段,来资助前面的相应的文句,来帮助前面的文句,发扬道理,又一段,「助伴」。
「随顺」,「随顺」是什麽?就是解释前面这两段文,这两段话,把前面这两段话,再把它解释,这就是他说法的这个次第有略、有广,先略说一个大意,然后下边再加以解释,所以那就叫做「随顺」。
这个「清亮」,就是这些文句、这些言句特别明显,不是说老半天还不知道说什麽?不是这样意思,这叫「清亮」。
「有用」,就是他这样说法,能入到你的心裡面去,就是有作用了,「清亮有用」。
「相称应顺」,这个「相称应顺」就是他说这个法能和当时的法会大众相称,这些不容易,当时法会大众的程度,和他说的这一段佛法是相称的。这是不容易,你说的这个法的深浅,和当时听法的人的根性相称,这是不容易,「相称」;「应顺」,于时间上也不多不少,所以叫做「应顺」。
「常委分资粮」,而这些,说这些法是「常委分」的「资粮」,什麽叫做「常委分资粮」?这个「常」,就是长时期的用功修行,叫做「常」;这个「委」,就是你得到的修行的方法很详细、很深刻,你说的佛法能达到这个程度,能帮助他长时期的用功修学圣道,所以叫做「常委分资粮」。「常委分资粮」,「分」这个字,在《瑜伽师地论》下文有解释,就是正见等,八正道那个正见,就是你说的佛法,都是符合了佛法的真义,那就是正见,那麽他听法的人,也这样学习,可以长时期的用功修行,就可以得圣道,所以这叫做「常委资粮」,「常委分资粮法如理宣说」,「由不如理,故名倒说」,这样子讲,前面说是如果你是「相应文句、助伴、随顺、清亮、有用、相称应顺、常委分资粮法」,这就是如理宣说,由于你不能够随顺佛法的真理去宣说,所以叫做「倒」,颠倒说法了。颠倒说法你不去听,也没有过失。
若为护彼说法者心。
要是你护念那个说法的人的心,那麽这句话,是什麽意思?也可能,说法那个人不同意你去,那麽你就不去也就可以了,也就没有事了,也不算犯戒。
若正了知彼所说义是数所闻所持所了,若已多闻具足闻持,其闻积集。
「若正了知彼所说义」,要是你正确的、没有搞错,你知道他们那个集会,所说的正法,是你所了知的,他们所说的道理,你是已经知道了。「是数所闻所知所了」,是你「所闻」,还不止一次,听过很多次了,这是「数所闻」。「所持」,听闻了以后,而不忘念,而不忘失,不会忘掉了。「所了」,这个「闻」、「持」,「闻」是闻慧、闻所成慧,「持」就是思所成慧,「所了」变成修慧了,是你常用功修行的境界,你很熟悉。「若已多闻具足闻持,其闻积集」,你达到了这个程度,那你不去听,也不算犯戒了。看这个《披寻记》:
「若已多闻具足闻持其闻积集者」,这怎麽讲?「无量经典初中后分皆能听受」,这个是不容易,不只是一部经,很多的经典,无量的经典,每一部经都有初中后的,有三个部份,或者说一个序分,正宗分、流通分,「皆能听受」,这麽无量的经典的初中后分,你都能够听而能受,能接受,故名叫做「多闻」,那麽这是闻所成慧,「随所闻义皆能忆持令不忘失」,随你所闻的佛法的道理,你都能忆念、摄持,「令不忘失」,这也不容易,故名叫做「闻持」。「数习文义令其坚住」,你听闻的文、听闻的义,能使令它坚固的安住在你心裡面。「是故说名其闻积集」,那当然就是要有禅定功夫才可以,要得了禅定的时候,记忆力是特别强,记忆力特别的强的,就等于是有陀罗尼了。
若欲无间于境住心,若勤引发菩萨胜定。
前边说是这个原因你不去听法,也是不犯这条戒,「若欲无间于境住心」,要是你现在,你想要不间断的静坐,修奢摩他的,你修毗婆舍那、修止观来调心,不间断这件事,你现在正在修止观,不间断这件事,那不去也是可以。「若勤引发菩萨胜定」,若是你不懈怠、精进的,由于修止观能引发出来菩萨所成就的殊胜的禅定,那麽得四禅也可以说是「胜定」,你要得了灭尽定,也是殊胜定,或者是有无量无边的三昧。《披寻记》:
「若欲无间于境住心者:谓于定境令心安住,发起乐欲勤修加行」,你想要这样子,那也可以不去听。
若自了知上品愚钝,其慧钝浊,于所闻法难受难持、难于所缘摄心令定。
前面这是特别有智慧的人,这下面说是,自己知道是「上品」的「愚钝」的人,「其慧钝浊」,这个智慧很慢,人家当时就听懂了,你要思惟三天才能懂,而且心也不清淨,「钝浊」,「于所闻法难受难持」,也不容易领受,也不容易忆念不忘,「难于所缘摄心令定」,那这样就不去听也可以。《披寻记》:
「若自了知上品愚钝等者:谓于所听闻法难可信受,难不忘失。由是自知上品愚钝,又于所缘所知事境难可摄心令住于定,由是自知其慧钝浊以是因缘而不往听,故无违犯」。
不往听者;皆无违犯。
前面这麽多的因缘,你不去听,也不算犯。这前面这一科说完了。下面这是第八科「轻说法师」。
宿八、轻说法师
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,于说法师故思轻毁,不深恭敬,嗤笑调弄。
说这位菩萨对于说法的这位阿闍黎,「故思轻毁」,故意的思惟,故意的心裡面作念来「轻毁」这个法师,轻视这位法师。「不深恭敬」,不是深深的恭敬,就是内心裡面不恭敬,表面上有一点虚伪的事情。「嗤笑调弄」,「嗤笑」这个法师,来讥弄他。
但依于文不依于义;是名有犯,有所违越。是染违犯。
这个法师有什麽理由来讥笑这个法师呢?感觉这个法师说话很笨啊!说的话,辞句也不好,而且不是那麽微妙。「依于文」就是执着文句,这个说法要说得文句要好,才可以去听,说得文句不好就不愿意听。「不依于义」,不尊重道理,要是这话意思,能显示道理的文句不是那麽好,但是所显示的道理,还是有意味的,所显示的道理,还是值得尊重的,那也应该去听,但是这个人,轻视这位说法师的人,他不是,他依于文而不依于义,所以你文弄得不好我就不想,我就要讥笑你,是这个意思,「是名有犯,有所违越,是染违犯」。看这个《披寻记》:
「但依于文不依于义者:谓诸菩萨为求义故,从他听法」,因为菩萨想要修学圣道,你要,为求得这个羲,佛法的真理,你要求得这个义,从这个义上闻、思、修,那麽你就可以得圣道了,「为求义故,从他听法;不为求世藻饰文辞」,目的不是说是,你世间上的那个有文彩的文章,这文章说得很好,如果我们要学习了佛法以后,你去看世间上的文章,就只是有个文句而已,只是有个文章,文辞很美就是,裡面有什麽意思?我看没有什麽意思,的确是这麽回事,所以我上次说过,这韩清淨学习了《瑜伽师地论》以后,他自己写个序文,他说世间上的这些书论,通通都是戏论,就是不感觉到有意思。还有这个,在香港新亚书院,后来就是中文大学,有一个教授叫唐钧毅,唐钧毅,香港当时有个乐果老法师,就是唐钧毅他的母亲死了,请乐果老法师给她念经迴向,就是为这件事,他写一篇文章,他说他自己读孔孟的书,心裡也欢喜,读佛教的书也欢喜,其它的书都不愿意读,那就是有这个意思,他和这一句话是相反的,他是依义而不依于文,是这麽意思。那从这个道理上讲,我们佛法,我们出家人到社会学学校读书,值得不值得?
「不为求世藻饰文辞,菩萨求义不为求文」,菩萨学习佛法,是希求能明白佛法的真义,「不为求文」,不是文上好坏的问题,「而听法时」,可是在学习佛法的时候,「虽遇常流言音说法」,虽然遇见一位法师,他是平常的境界,他说法的时候,用的言辞很平常,「但依于义恭敬听法」,但是平常的言句裡边还是有佛法的道理的,为了尊重这一点,他还是「恭敬听受」。「如菩提分品说」,就是这个道理在本《瑜伽师地论》菩提分品裡说,「(陵本四十五卷一页)与此相违,名但依文不依于义」。要是这掉过来说,文很好,但是没有义,那菩萨可能也不愿意听了。
昃二、住饶益有情戒(分十一科) 辰一、不为助伴(分二科) 宿一、有违犯(分二科) 列一、总标
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,次诸有情所应作事,怀嫌恨心怀恚恼心,不为助伴。
这下边是「住饶益有情戒」,前面「摄善法戒」讲完了,下边是「住饶益有情戒」,分十一科。第一科是「不为助伴」,分二科。第一科是「有违犯」,又分二科。第一科是「总标」。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」的时候,「于诸有情」所应该作的事,对于有情他应该作的这些事情,都是有意义的事情,增长善根、灭除一切过失的。「怀嫌恨心怀恚恼心,不为助伴」,这个菩萨对于那有情,做的有功德的事情,他心裡面「嫌恨」,他心裡面「恚恼」,不去帮助他做这件事,这是标,下边「举类」。
列二、举类
谓于能办所应作事,或于道路若往若来。
说是那个众生他做有意义、有功德的事情,菩萨「能办所应作事」,能去帮助他办这件事,菩萨有这个能力,那你不去,你就犯了这条戒了。「或于道路若往若来」,说是那个众生,办这件有意义的事情,要到一个地方去,或者从那个地方到另一个地方来,有往有来,你应该去助伴,但是你不肯去。
或于正说事业加行。
宗喀巴大师的菩萨戒注解上,这一句话分两句,他分两句,他说「或于正说」,就是,他怎麽讲呢?他说这个地方的方言,要学习这个地方的方言,叫做「正说」,菩萨也应该去帮助他做这件事。或者事业的「加行」,就是做什麽事情,这个菩萨做什麽什麽事情,这个事业要这样做,这叫做「加行」,你也应该去助伴,但是不去,不过,这下文也有不同的解释。
或于掌护所有财宝。
或者是对于那个众生,他要「掌护」他的「财宝」这件事,你也能做得到,能帮助他做件事,而你不去助伴。
或于和好乖离诤讼,或于吉会,或于福业不为助伴;是名有犯,有所违越。是染违犯。
或者对于某甲和某乙「乖离」有「诤讼」,有纠纷,应该加以和好,还要把它调解,不要有纠纷,但是你不去助伴。「或于吉会」,或者吉祥的集会。「或于福业」,就是这些「吉会」、做些「福业」的事情,或者是增长智慧的集福的法会,这些事情,不去助伴,「不为助伴,是名有犯,有所违越。是染违犯」。看这个《披寻记》:
「谓于能办所应作事等者:谓若是事是所应作」,这件事应该作,像六波罗蜜的这一切事情,或者三十七道品这些事情,或者种种的应该做的事情。「及有力能成办彼事」,还要一个条件,那个事情是有意义,但是菩萨本身有能力,能成办那件事,这就叫做「能办所应作事」。「一切种相如前住饶益有情戒中已释」,这裡边一共是十一条,这前面说到「饶益有情戒」,其实都说过了。「唯前后译文略有不同,前说无倒事业加行,此云正说事业加行」,「说无倒事业加行」,这说「正说」,这边有一点不同。「前说义会,此云集会」,这个「集会」、「义会」这个辞句上有点不同,要说「义会」,「或于福业」,这个「福业」,「义会」就应该是智慧了。「译虽不同,而事无别其义应知」。
若为懒惰懈怠所蔽不为助伴,非染违犯。
要是菩萨,这位菩萨他没有怀嫌恨心,没有怀恚恼心,只是因为懒惰懈怠所蒙蔽,所以不去做助伴,那麽「非染违犯」,也是犯而不是染违犯。
宿二、无违犯
无违犯者:若有疹疾,若无气力,若了知彼自能成办,若知求者自有依怙。
「无违犯者:若有疹疾」,就是若有疾病,那不去做助伴也不算犯,若没有气力,不去助伴也不算犯。「若了知彼自能成办」,知道那个补特伽罗,他自己有能力能成办这件事,菩萨不去助伴也不算犯。「若知求者自有依怙」,若知道来求菩萨做助伴的人,他自己有人帮助他,那你不去也不算犯。
若知所作能引非义能引非法,若欲方便调彼伏彼广说如前。
要是你知道求你做助伴的那件事,所做的事情,「能引非义」,不合道理,这件事是不合道理,「能引非法」,能造成很多的罪过,那你不去做助伴,也是可以的,「若欲方便调彼伏彼广说如前」。要看下边《披寻记》:
「无违犯者若有疹疾若无气力等者:此简自无力能」,这两句话简别自己没有能力去帮助,「若了知彼自能成办,若知求者自有依怙者,此简非定应作」,这简别不是决定应该去做助伴的,「若知所作能引非义能引非法者,此简非所应作」,这件事不应该做,「馀如文知」。
若先许馀为作助伴,若转请他有力者助,若于善品正勤修习不欲暂废。
「若先许馀为作助伴」,若菩萨,这个人来求他做助伴,但是在这件事之前,已经答应别的人做助伴了,那就不去也不算犯戒。「若转请他有力者助」,或者是自己不去,转请其他的有力量的人去帮助,那也不算犯。「若于善品正勤修习不欲暂废」,要是这位菩萨他自己,做有一种功德的事情。「正勤」,正是精进的用功的时候,不想要暂时的停止,那麽不能去做助伴。
若性愚钝于所闻法难受难持如前广说,若为将护多有情意,若护僧制,不为助伴,皆无违犯。
去做助伴,很多的众生不同意,不同意你给那个人做助伴,那麽随顺多有情的意思,那就不去也不算犯。「若护僧制」,若是爱护、守护大众僧的规定的规则,这个人做的事情,你这个菩萨不可以去到那裡做助伴,那麽不为助伴就无违犯。
辰二、不往供事(分二科) 宿一、举有疾病(分二科) 列一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,见诸有情遭重疾病,怀嫌恨心怀恚恼心,不往供事;是名有犯,有所违越。是染违犯。若为懒惰懈怠所蔽不往供事;非染违犯。
这是第二科「不往供事」,分二科,第一科「举有疾病」,又分二科,第一科是「有违犯」,「见诸有情遭重疾病」,这位菩萨看见很多的有情有了很重的疾病,「怀嫌恨心怀恚恼心,不往供事」,不去照顾这个病人,「是名有犯,有所违越。是染违犯」。「若为懒惰懈怠所蔽不往供事;非染违犯」,这不算犯。
列二、无违犯
无违犯者若自有病,若无气力,若转请他有力随顺令往供事,若知病者有依有怙,若知病者自有势力能自供事,若了知彼长病所触堪自支持,若为勤修广大无上殊胜善品,若欲护持所修善品令无间缺,若自了知上品愚钝,其慧钝浊,于所闻法难受难持,难于所缘摄心令定,若先许馀为作供事。
「无违犯者:若自有病,若无气力」,菩萨自己有病,没气力,那也不算犯。「若转请他有力随顺令往供事」,自己不去,转请其他的人,那个人有这种智慧力,也有体力,也有智慧力,能随顺病人的意思,能去照顾去,「令往供事」。「若知病者有依有怙」,若知道有病的人,他有亲爱的人照顾他。「若知病者自有势力能自供事」,知道这有病的人,他自己的体力还行,还不是太坏,能自己供事自己。「若了知彼长病所触」,若了知道那个人长期的有病,为病所困,但是他还能支持,能支持,那麽你不去照顾也可以。「若为勤修广大无上殊胜善品」,若是菩萨自己为了「勤修广大无上」的「殊胜善品」,修学圣道,你现在打般舟三昧,或者你修一行三昧、修真如三味,广大「殊胜善品」。「若欲护持所修善品令无间缺」,你不能去做助伴。「若自了知上品愚钝」,自己知道自己是上品的愚钝,「其慧钝浊,于所闻法难受难持难于所缘摄心令定」,要这样的话,自己智慧不够,你去照顾病人,你还是不要去好,这样意思。「若先许馀为作供事」,若是在这件事之前,答应别的人,有病的人「为作供事」,那就不能再为这个病人作供事了。
宿二、例有苦者
如于病者,于有苦者,为作助伴欲除其苦,当知亦尔。
这是第二科「例有苦者」,前面这一段是对于有病的人要这样子,「如于有病」的这样子,于有其它的苦恼的事情的人,也应该为作助伴,「欲除其苦」恼,「当知亦尔」,也是和这个有病的情形一样,你要是,你要有嫌恨心、恚恼心,不往助伴,那你就是有犯,有所违越,是染违犯。和前面这一段文都是一样的。
辰三、不为说法(分二科) 宿一、有违犯
若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪,见诸有情为求现法后法事故广行非理,
第三科「不为说法」,分二科,第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨安住菩萨淨戒律仪」的时候,「见诸有情为求现法」,为希求现在得到一些如意的事情,「为求后法」将来得到什麽什麽如意的事情故。「广行非理」,你的目的求现法、或者是求后世,怎麽样才能得到如意的事情呢?广行不合道理的罪过的事情,那个有情这样子。
怀嫌恨心怀恚恼心,不为宣说如实正理;是名有犯,有所违越。是染违犯。
「怀嫌恨心怀恚恼心」,这位菩萨看见这个事情以后,对于那个众生有「嫌恨心」,有「恚恼心」。「不为宣说如实正理」,不去告诉他,你求现法如意的事情,应该合法的去求,将来得如意的事情,应该依循正法去寻求去,不应该做恶事,不应该做罪过的事情,但是这个菩萨「不为宣说如实正理」,叫他做恶事,将来得恶报好了,你要这样子,「是名有犯,有所违越。是染违犯」。看《披寻记》:
「见诸有情为求现法后法事故广行非理等者:谓若有情于现法中不以正法追求诸欲」,追求更丰富的色、声、香、味、触,「及为此故乐行恶行」,为求诸欲,欢喜做种种恶事,「是名为求现法事故广行非理」,「若求生天及邪解脱」,若求生到天上去,或者求外道生到无想天,这些事情,「即为此故乐行恶行,或修苦行,如祠祀外道宿作因论者」,「祠祀外道」,就是供养天,因为人间的祸福都由天来决定的,那麽就去供养天,求天给我福,这个就是「祠祀外道」,「宿作因论」,就是宿命论者,今生的不如意都是过去的罪过,现在多修苦行,来消除自己的罪过,将来就解脱了,这些事情,「是名为求后法事故广行非理」,「由不如理作意相应寻伺名非理故」。
若由懒惰懈怠所蔽不为宣说,非染违犯。
「若由懒惰懈怠所蔽不为宣说」,那「非染违犯」。
宿二、无违犯
无违犯者:若自无知,若无气力,若转请他有力者说,若即彼人自有智力,若彼有馀善友摄受,若欲方便调彼伏彼广说如前,若知为说如实正理起嫌恨心,若发恶言,若颠倒受若无爱敬。
「无违犯者:若自无知」,你自己不知道,不知道求福应该怎麽样才能求福。「若自无知」,知是知了,但是没有气力。「若转请他有力者说,若即彼人自有」智慧力量,「若彼有馀善友摄受」,说是那个人有其他的好朋友去照顾他的。「若欲方便调彼伏彼广说如前,若知为说如实正理起嫌恨心」,要是知道那个众生,你要为他宣说正法,他不高兴,「起嫌恨心」。「若发恶言」,起嫌恨心还没有完,又发出了恶言。「若颠倒受」,你说出来是正法,但是在他心裡面,不是正法,变成一个错误的感觉,那就叫做「颠倒受」。「若无爱敬」,若是对于你宣说的正法,他没有爱敬心,他认为不值一个钱。《披寻记》:
「若知为说如实正理等者:由说正理令断恶行,不获彼心故起嫌恨」,你为他宣说正法,他不能认同这件事,所以心裡面反倒嫌恨心你。「或心忿勃」,或者他的心特别的忿怒。「故发恶言」,「或住见取」,或者你说正法,他认为不是正法,他认为他自己的见地是最殊胜的,「住见取」。「故颠倒受」,所以这就是颠倒的、不如正理的接受。「或心憎背故无爱敬」,不高兴你说的话。「由是不能令彼出不善处安立善处。菩萨知已故不为说」。
若复知彼性弊拢悷,不为宣说皆无违犯。
若是这位菩萨知道那个人,他的性格很坏,「拢悷」就是很暴恶的,他自己固执己见,不会听你的话,所以「不为宣说」,就无违犯。《披寻记》:
「若复知彼性弊拢悷者:自性弊下」,就是他的心很坏。「难令离欲」,不容易使令他能够离欲的,不能。「自性拢悷」,他那个心很暴恶的。「难令调伏,菩萨知已,亦不为说」,这样就不算犯戒。
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