卡卢仁波切：四谛

卡卢仁波切：四谛

　　卡卢仁波切讲授

　　缪树廉译

　　两千五百年前，释迦牟尼佛于印度菩提迦耶成佛之后，决心将我们如今所谓的佛法传授给一切众生，令得解脱。但佛也明白，即使他将这些甚深法教全部讲出来，也没有什么用处，因为很少有人会听从他的话。事实上，佛看出人们无力接受如甘露般的佛法，所以，起初根本什么法也不教，而退隐山林，独自入禅定。他一连三周，心住觉境，不说一法。过后来了两个在六道轮回中地位最高的天神，帝释与梵天；谛释献给佛一个白色螺贝，梵天献给佛一个千辐金轮。这两项礼物都是转*轮的象征，也含有恳求佛为一切众生说法之意。佛于是应请离开山林，在印度波罗奈〈贝那拉斯〉附近萨那斯〈Sarnath〉地方的鹿野苑，初转*轮，所说之法就是我们如今所谓的四圣谛。

　　虽然佛是完全了知一切锻炼和引导众生成佛所必需的法教，而且也具有充分的能力传授这些教法，但他也知道时机尚未成熟，还不能把较高之大乘与金刚乘的甚深理念传授给人。他看得出，假若佛一开始就说诸法皆空、诸受本空，以及一切唯心所现等法教，必会引起严重的误解。人在没有适当准备的情形下听了这些法教，有人可能因而偏向虚无，认为一切都无意义，一切都无所谓。他们也可能会想：既然无论做什么都没有真正的后果可言，人们就可能为所欲为；而且，一切若是唯心所现，他们对改善自身处境就不能有所作为，一切只有听其自然了。佛知道，人若无适当准备而闻甚深法教，以上这些误解都可能发生。

　　甚至到了今日，许多人在听到大乘法时，还是会产生上述邪见；金刚乘密续中的甚深转变法的大善巧方便，同样会遭到误解。举例来说，如果这些人听说金刚乘有无须压抑或改变烦恼的理论，因为只要能见到烦恼的本性，即足以获得解脱，他们很容易就会产生误解，误认其意为根本不必理会烦恼。有人甚至会想：金刚乘教我们在心起贪瞋时，只管随顺贪瞋。因此，佛虽有能力把所有大乘法与金刚乘法和盘扥出，但是由于看清众生在心智方面尚未准备好去接受这些法教，所以在初转*轮时只选基本的、简单的小乘法来讲。

　　此小乘法的内容有一半是谈我们眼前在世间的处境，另一半是谈超脱轮回而得涅槃。首先，佛澈底审察我们现在所处的世间，看出其本因是无明，其结果是烦恼与痛苦。所以，佛于开示苦、集〈苦因〉二谛之后，接着审查其余二谛：一为觉，因觉能灭苦，故名灭谛；另一为成觉之道，名为道谛〈所以小乘法的内容是说「苦」「集」「灭」「道」的四圣谛，亦名四谛。〉

　　苦谛与集谛

　　四谛中的前二谛讲轮回之性质与原因，佛说，形成轮回世间的本因是一切众生心中的根本无明。此无明及后果可分析为十二因缘，根据十二因缘即可说明我们的世间经验。在我们的轮回过程中，十二因缘的顺序是：〈一〉无明缘行，〈二〉行缘识，〈三〉识缘名色，〈四〉名色缘六入，〈五〉六入缘触，〈六〉触缘受，〈七〉受缘爱，〈八〉爱缘取，〈九〉取缘有，〈十〉有缘生，〈十一〉生缘老死，〈十二〉死时，心再沦入无明；如此完成一次轮回。

　　说到此处，我们应该注意，佛并未说生死轮回为其所造，佛也未自称是宇宙的创造者，佛也不承认有那一位神创造了宇宙，宇宙乃心所现。

　　大乘法和金刚乘法，说心本空，但能发出本具之明及作无碍的显现。不过此一法教只见于大乘和金刚乘。佛在说小乘法的阶段，并未涉及此一法教，而是先讲一种较易了解之法，只说心空、无色、形、大小、方所等限定之相。因此，小乘说心本空，但不能体认此空，即是无明。由此无明、发展出所谓的宇宙，所谓的轮回。

　　前四因缘

　　十二因缘的结构或模式，可适用于宇宙──大宇宙和小宇宙──的各个方面，也可适用于宇宙众生的所有经验。这是一个非常复杂的论题，但我们若只看一个人的一生，或许能对十二因缘的发展过程有更清楚的了解。就拿人死来说吧。

　　人死之时，身心分离，心突然陷入一种没有意识活动的状态。换言之，心又返回它那根本的无识境界，也就是我们称为「无明」的第一因缘，十二因缘之首。此后，逐渐有了心的活动。这是第二因缘，名为「行」，此时之心，初起造作。这些意识活动的模式，在Nam She〈藏语〉阶段充分表现出来。藏语(Nam She)，意即比量之识，是心认知心外事物的能力，是决定「此是此」「此是彼」等等的能力。此一有二相对比量之识的阶段，是十二因缘中的第三个。就这样，从根本的无明境界，逐渐心起造作，此种活动充分表现于比量之识的阶段。

　　从这个基本的有二或称之为比量之识，而生起自我感。同时，所见、所闻，总之，所经验到的任何现象，都被视为「他」的一类。如是，自他之间乃划清了界限。此刻之识，虽无血肉之身为依，但感觉有身，感觉与某一身分相合，也有为现象界事物命名的观念。所以第四因缘被称为ming zuk意即「名色」。

　　这一切都只是在死后第二阶段，即中阴〈中有〉阶段，所发生之纯属于心的经验，因为其中全无任何具体的东西。我们看不见中阴身。而且，中阴心也全非外人所能察觉；谁也看不见中阴心的无明、活动、显现比量之识，及其从能所(Subject/Object)相对的观点来〈为世间〉分类命名的经过。这种独特的中阴境界，这种不为他人所见，完全属于内心的经验，藏名Mingshi Pungpo，意即「四名蕴」(Skandhas of the Four Names)，系指中阴的前四阶段：无明的阶段、识起造作的阶段、比量之识完全成熟的阶段，及其从能所相对的观点来为世间分类命名的阶段。

　　凡此都只是心之所现。例如，没有名叫「无明」的实质东西可以拿出来让我们解剖和审察；我们只能说「无明」只是我们为某一阶段的中阴经验所加的标签，只能说确有这样的一个阶段而已，上述四个阶段全无具体的性质。

　　由于中阴之识不依于血肉之身，所以人死后不受普通身体所受的限制。高山、墙壁、大海、森林，对中阴之识都不能构成障碍；它想做什么，就做什么，要到那里去，就到那里去。因此，就某种意义而言，「四名」(Four Names)是一颇具神通的境界，确能超越普通身体的限制和我们习以为常的世间特性。但此境界全是我们前世之业自动或盲目产生的结果，其中所发生的一切，没有一样是我们有意的决定；我们只不过是随着业力流转的活动而已。

　　在中阴期间，我们具有某种异常的洞察力，虽极粗浅，也非真由意识操纵，但仍不失为一种知悉他人所思的能力。同时，我们对心力也有了新的认识，虽此心力亦非受意识或智能的控制。而且，其间还产生多种经验──幻觉。这些经验，对具有向善之业的人来说，可能是非常愉快和舒适的；对具有向恶之业的人来说，则可能是极其可怕的。

　　所谓业力，不是意识作用。从婴儿到成人这段成长过程即可为例。婴儿用不着坐下来作此决定：「明天我要长这么多。后天我要长那么多。」人的成长完全是在我们全不干预，也实在干预不了的情况下，自然发生的。有一种力量不知不觉的使有机体成长。同样的，老化过程只是不知不觉的在进行，不含老化之人的任何意识，甚至还会违反其意愿。这就是说明业力如何在我们中间运作的两个实例。

　　中阴阶段最初的一两周，也就是前三分之一，死者心中所生起的感觉大多与其前生有关。死者如果是男人，此时他会觉得自己仍是男人，具有生前的个性和身分；如果是女人，则此时她会觉得自己仍是女人等等。无论是男是女，此时心中都将生起与其前生有关的感觉。这就是为何说人死后，中阴之识会返回家中，并能以某种方式见其遗族，但通常不能与他们接触。此识会返抵家门，高声喊叫：「我在这儿，我又回来了。」但此识接着就会觉得无法与仍住在那儿的遗族沟通接触，因而感到极端痛苦、沮丧和忿怒，或者恍然大悟自己已死，此一心理上突来的重创会令其知觉立失，心中一片空白，因为打击太大，无法承受。

　　死后最初的一两周一过，我们对身体和环境的想法，随即开始与那被自己之业所推向的来世发生日益密切的关系。

　　中阴期的长短因人而异，差别极大。一般来说，最长约有四十九天。在多种不同的佛经中，佛都说这是识于投胎前可能留在中阴的期限。投胎确定后，转变之机可说暂告消失，此即为西藏有一习俗，即在人死后的四十九天当中尽量设法帮助死者。死者家属也许会请一位喇嘛作法以利死者，因为在七周之中，喇嘛的加持和死者的功德时时都可能令死者获得有利的转变。是故，我们有一种特别仪式，在仪式中把死者的姓名和肖像呈给上师，上师用其禅定之力吸引死者〈仍系于前生〉之识，试图以灌顶、说法和祈祷来超渡它；简言之，上师尽一切努力以使死者能转生善道。

　　第五因缘至第九因缘

　　十二因缘中的第五个，名为「六入」。共有「内六入」和「外六入」十二种，即眼、耳等六根和色、声等六境。〈「意」虽不一定与感官境界有关，但因能自行起念，而被视为第六根。〉如是，有能见之眼及所见之色，有能闻之耳及所闻之声等等，共成十二入〈或称十二处〉，藏名chem che，意即「生起」与「扩展」，系指为感觉之根的感官与感官运作所缘之境，如所见之色、所闻之声等等。中阴虽无有形之眼、耳等等，但心中仍觉得根境俱全，是故其心能看、能听、能嗅、能尝、能触、能想，和我们现在一样，尽管这些知觉全是心之所现，没有身为所依。

　　第六因缘名为「触」，意思与手摸东西时之触相同。作为第六因缘，触所指的是六根与六境之间的接触，例如眼与色之间的接触；就某种意义而言，是心用眼看色，用耳闻声等等。此虽属心境，无身为依，但仍带有触感，觉得真能与某种具体的东西接触。

　　基于此最初之「触」，而形成第七因缘，其名为「受」。藉眼触色是见；接着对所见者生起喜爱或厌恶的感觉，以及价值上的判断。这样一来，最初之「触」就不再是单纯之「触」了。例如，身体的接触，带来粗糙、平滑或冷热等等的感觉。此外，还会产生某种想法或评价：「那个漂亮，我喜欢。」或「那个讨厌，我不喜欢。」所有这些起于最初之触的感觉，都属于「受」──第七因缘。

　　第八因缘名为「爱」，意思就是「贪」。饥者看到美食，自欲得之；中阴之识，亦复如是，根境之间一有接触，感受即起，导致贪恋更多的接触。由此而入另一境界，其名为「取」──第九因缘。

　　取的意思是「拿」，惯常使用的比喻是摘取水果，摘取者确实把水果拿到手中。在十二因缘中，「取」这一阶段是求身之愿望驱使心向投胎的阶段。对将得人身者来说，此一愿望所产生的结果，是看见未来父母性交。一种极大的贪恋，一种盲目的投胎愿望，使得中阴之心倾向结合中的夫妻。

　　第十因缘──「有」

　　就人而言，投胎得身的愿望在母亲的子宫受孕时完成。这是第十因缘──「有」。此刻有了可依之身──父精与母卵结合，再加上识。此后，依佛所说，即称之为人。例如，比丘或比丘尼发誓不「杀人或能长成人的胎儿」。杀子宫中之胎儿即是杀人。受胎代表着脱离肉身的中阴之识急欲转生某界所产生的最后结果。母亲一怀孕，中阴即已进入人界，并将逐步出生、长大、成人。

　　如是，有形的精卵相合，再加上无形的中阴之识，即为人之入胎。此刻识已转生，又入有形之界。你或许会问：「这是怎么发生的，怎么会有此精神与物质的结合？」重要的一点是心本为空；心本无形，没有坚实性或具体性。但是由于根本无明，对无形之心就无力去体会，而有用具体名词，如「某种事物」或「我」及「我所」，去设想的意向。这种予以具体化的意向，在投胎时充分表达出来，所谓投胎即是根本无明所导致的识与有形元素的结合。

　　佛法中，对此后胎儿成长的各个阶段有详尽的描述。起初一两周，不定形的一团细胞〈传统经典中说它像一小滴白色的酸乳酪〉，在子宫中慢慢长大。在下一阶段，身体各部开始有了区别，此时的胎儿是由一根细丝连在一起的两团细胞，据说像一只蚂蚁。接着，头与四肢生出，器官组织成长，最后在怀孕期满时，就有了一个通过所有复杂变易过程而发育完全的婴儿。

　　胎儿发育期间，有些遭遇是免不了的。这是一个冷酷无情的成长期，其间属身的五个部分〈双臂、双腿、一头〉从躯干出现，五官和各种器官组织也形成了。一般而言，这些都是极其痛苦的经验，而痛苦实为整个怀孕期的写照。由于怀孕期是指从受孕到生产，同时由于在此期间胎儿通常都长成能在子宫之外存活的完整人，所以整个怀孕期都属于第十因缘──「有」。「入胎经」基本上是一本胚胎学的论著，其中对此一过程从头至尾都有详尽的描述。

　　第十一因缘与第十二因缘

　　在怀孕后期，胎儿开始约略感到子宫的狭隘；在即将出生时，胎儿觉得受到压迫和害怕封闭。此刻与人类出生有关之业，使得母体有一种力量能将胎儿头部转向下方以便生产，接着是阵痛收缩，把婴儿推入世间。这就到了第十一因缘──生，藏名che wa。

　　十二因缘中的最后一个是「老死」。人一出生，即开始老化，一直到死，不管死时的年龄为何。伴随此冷酷无情的老化过程者，是人所遭受的各种疾病、痛苦和忧郁。

　　这种老化与死亡就是最后一个因缘。紧接着死而来的是身心分离，以及根本的无知觉状态──「无明」。如是又回到第一因缘，完成轮回中的一生。此后还是无明缘行，行缘识等等。这是轮回的一面，是从一生到另一生的整个循环过程。

　　五蕴与三苦

　　投胎之后，我们就有了血肉之躯，说得更彻底一点，即是有了原子〈细胞〉组成之身。借着此身，我们就能感受外界的一切。在谈中阴时，我们说过四名蕴〈Skandhas of the Four Names〉是纯粹属心的经验，而现在我们必须再加上第五种要素，即名为色蕴的有形存在。此刻之人，具有五蕴：名为色蕴的有形存在，加上四种属心之蕴，亦即受、想、行、识。识能决定此是声，此是色之类，并能作好坏等价值判断。

　　「蕴」的字义是「堆集」，有一种对此名词的解释是：只要有身，我们就不仅具有五蕴，并且还有一大堆麻烦。基于有身，各种各样的痛苦──老、病、死、苦及有苦相随之乐──都可能发生。此一所有假和合物本具的根本潜能，即「假和合物的普遍之苦」〈the Pervasiev Suffering of Composite Things〉。这种苦是苦中最微细者，因为只要活着就有。它可能不令人直接感到是苦，也不令人视其为具体的或构成威胁的东西，但它仍是与投胎中所含有的五蕴形影不离。

　　传统经典中说，上士与凡夫之间的差别，在于上士能觉察此微细之苦，而凡夫不能。举例明之。你若把一根头发放在手掌上，你不会感到它的存在；但你若把它放在眼睛上，你就会觉得难受，立即感到它的存在。凡夫之感觉不到有此根本之苦，犹如手掌之于头发；上士则如眼与头发，非常敏感。

　　除此假和合物之苦外，还有坏苦〈the Suffering of Change〉。如当完全健康的人身体突然转坏，此种失去健康的转变即名坏苦。

　　当我们实际感到痛苦和沮丧时，或苦上加苦时，如重病后死亡，那就是第三种苦，名为实际之苦，或苦苦。

　　以上是概括叙述佛所说四谛中的前二谛，也就是痛苦的起因和我们实际感受到的痛苦。

　　第一谛是苦谛，第二谛是集谛。所谓「集」意即苦因，系指那能生起十二因缘的无明。十二因缘循环的结果是苦，此一轮回过程，传统上是用以无明为根，以苦为果之树来说明。

　　三界之苦

　　传统佛教对宇宙的另一看法，是以三界为观点。所谓三界，即是欲界、色界和无色界。欲界的范围，下至地狱，上至欲界天。欲界的六道众生是地狱众生、饿鬼、畜生、人、阿修罗及天神。欲界之上，是色界十七天，再上是无色界四天。但无论三界中的哪一界，无论其中的感受是精是粗，都不外于轮回；而在轮回之中，无一众生不受三苦，无一众生能完全解脱三苦衷的任何一苦。

　　事实上，苦乃一切有生者之根本的、主要的经验，凡属轮回之界皆是受苦之所。例如，地狱众生受极端寒热之苦。饿鬼所受之苦，来自饥渴和风吹雨打。畜生愚痴，盲目冲动，以致互相残杀。

　　上述下三途之苦况，大多是人所看不到的。佛法中虽有描述，但除了畜生道中的一小部份之外，均非我们亲眼直见。我们若观察海洋动物、家畜或野兽，就能知道它们住于何等之身，具有何种心态。如是，我们可以略知畜生道的情形，以及其中众生所受之苦。

　　佛陀曾说，我们若不这么愚痴，而能真正知苦，甚至了解胎儿于母腹中所受之苦，我们就会在今生精进修行，以求成佛，永不再受此苦。

　　例如，我们若能记得胎儿在成长期间所受之苦，我们就会记得七窍五官等的发展过程，期间的痛苦有如被人指戳入伤口、钻探伤口、撕裂伤口。我们也会记得头、臂、腿等附属肢的发展过程，期间的痛苦有如我们的手臂被一壮汉拉得脱臼，同时还被另一人用棍敲打。其他器官组织──神经、骨胳、肌肉、消化道等──的发展，同样带来痛苦，这些我们也会记得。

　　而且，胎儿之心对母体状况非常敏感。母亲的饮食，如果很凉，胎儿会觉得好像赤身裸体被丢在水上；如果很热，胎儿会觉得好像被煮、被烫。母亲若不食，胎儿的感觉是被吊在空中；母亲若吃得太多，胎儿的感觉是被压在山下。母亲若行房，胎儿会觉得如被荆棘抽打。母亲若跑、跳或做任何剧烈运动，胎儿会觉得如被推下断崖，从山坡一路碰撞翻落。此外，待在子宫里就是苦。在那黑暗、拘束、沉闷的子宫里，还会感到不洁，闻到排泄液的臭味。

　　实际出生的过程极为痛苦。在西藏，我们也一种装置，为一金属圆盘，中央有一小孔，将粗现从孔中拉过，可使线变细、变紧。当要出生的婴儿被挤出狭窄的阴道推入世间时，其感受就像粗线被拉过圆盘的小孔一样。刚出生的婴儿，对与外界的接触非常敏感，觉得自己像是一只小鸟，在受狼或鹰的攻击。那是一种被搬动、被抓住、被转来转去而又无法反抗的直接经验。被洗净时，婴儿觉得在被剥皮；被放下时，无论床单有多么柔软，婴儿还是觉得好像躺在荆棘上。婴儿出生时没有不哭的，这就是苦难的象征；如果出生过程不痛苦的话，出生的婴儿该笑才对。

　　佛所说的种种转生之苦，我们都尝过，只是不记得而已。不过，对生长于世间之苦，我们大半都知道，尤其是医师和医学界的人士。我们得过病，有过种种身心问题，并且知道最后总免不了死亡之苦。我们现在就是处于这一切痛苦之中。

　　然而，就人生来看，个人的经验差别极大。有些人在生活中遭遇很大的苦难，也有些人生活过得相当舒适，没有多大的痛苦或烦恼。例如，第三世噶mb让贡多杰就曾说过，他在母胎中感到非常愉快，觉得自己像是欲界之高等天神，整个胎儿时期都过得很快活。至于佛，则更因具有大力和证悟，以致在母亲摩耶夫人的腹中即能用某种方式传法，利益许多众生。

　　一般而言，我们虽可说一切经验无非是苦，但我们必须考虑到本身之业。对于那些具有特殊善业的人来说，他的任何经验都是乐多苦少。这种情况是个别之业所结之果，与人生中之共业不同。

　　轮回中人道之上是阿修罗道，就其庄严、富有和享受而论，近似天道。不过，阿修罗的妒忌心极强，故恒争斗，不是自相争斗，就是为了夺取天神的财富而与天神争斗。争斗是阿修罗道的主要特色，痛苦是阿修罗的常伴。

　　欲界六道中最后要讲的是天道。从相对的观点来看，天道是殊剩之道，因为其中有极度的快乐与满足，同时还有我们想象不到的富裕和感官享受。人类所能感到的最大满足与快乐，很可能还不及天神所享有的全部身心之乐的百分之一。

　　虽然如此，天道中相对的安逸与舒适并非永恒。一旦生于天道之因──福报──已尽，天神即堕入较低之道。从天神死前七天开始，即有衰相出现，预示其死亡及堕落。首先，天神听到一种声音宣称死亡迫近。接着他们就像枯萎之花：头上花萎，失其香味；身体首次出汗发臭。他们的同伴，原与他们共享天道之乐的天神天女，对他们的衰相都深感厌恶而跑开，除了往背后散花和诚心祝福他们善用来生，再回天道相聚之外，没有给予任何援助或鼓励。而且，这些同伴根本不理将死的天神，而只让他们独自度过最后一周，以他们有限的预知能力沉思他们的为世。将死的天神深感悲痛，因为他们的来世必不如今。此外，这七天之长，相当于人世七百年，是故天神所受之坏苦，为期甚久。

　　因此，在审察六道之后，佛说轮回中无处不苦：苦是未成佛者主要的、根本的经验感受。

　　修学苦谛与集谛之重要

　　以上所讲，即是佛说四谛中前二谛的概念，前二谛为苦〈我们在轮回中所受之苦〉谛和集〈苦因〉谛。佛陀广泛详尽的释此二谛，我们有必要了解它们，以便能认清我们现有的缺憾。我们必须了解自己的处境，并且必须知道，业因果报之性若是，我们所能预期的只有苦。我们必须明白，我们已陷入与因果有关的种种因素之中，这些因素先把我们带入一种苦境，再起此苦境为基，把我们带入另一种苦境，如是一苦接一苦，永无休止。当我们看轻此种情况是先天的缺憾时，我们就会开始考虑出离，着手寻求那能超脱轮回之道，以及超脱所有随轮回而来的痛苦，缺憾和沮丧之道。

　　我们若不省察这些问题，则我们对人生的看法就会过于天真。只要心情愉快、事业顺利，我们就会想：「啊，一切美好，谈苦干嘛？轮回是个适于居住的所在。」由此心态所产生的一般性向是听其自然。但只要一有不幸事故发生，一有痛苦或麻烦，我们就完全丧失了勇气，心想：「唉，我要死了。唉，我病了。唉，事情全砸了，一切都错了。」这时我们可能试图以一些无效、幼稚的方法来解救此一情势，但未能真正采用那可以让我们脱苦之道。

　　我们被困于轮回。对此处境，顺利时，我们不予理会；不顺时，我们束手无策。但一当我们了解自己的处境，我们就会开始求道，以对治那必不可免的痛苦和沮丧。佛法中之善巧方便就是提供我们这种向上发展之道。

　　究极而言，轮回之因，乃由心生，其果亦由心受。宇宙唯心所造，唯心所受。但是，仍究极而言，心本是空，本自无「物」。了知心生轮回及心受轮回一事本来无实，的确可以令人感到极大的安慰，若心根本无实，则心所历之境亦非实有。得见心之空性而安住于空性，我们即可在此混乱、困惑、痛苦的世间获致极大的安慰和舒畅。

　　而且，当完全证悟心之空性时，我们即可超越因果，超越业因果报，而成为佛。但于此之前，只是怀有「心全是空」的想法，并无用处；我们依然受制于业因果报，丝毫不爽。

　　因此，我们不仅须了解一切经验毕竟是空，也须了解业因果报平常是有。以这种态度去修，我们就能成觉。但是，我们若偏向任何一边，无论是天真的认为一切毕竟实有〈常见之误〉，或是对一切都加以否定〈断见之误〉，我们就不能成觉。

　　灭谛与道地

　　佛在讲完苦谛与集谛之后，又继续审察另一面：与涅槃之因果有关的因素。此处所说之因是第四谛，名为道谛；果是成「觉」。在四谛中是第三谛，名为灭谛。此处所说之「觉」，是从小乘的观点来看，系指烦恼灭，以及因烦恼而起之苦也灭。

　　道之始

　　正如苦、集二谛所说，轮回起于无明或无知，所以觉当然是起于「悟」，而非起于无明。但此悟不易证得，必须努力求取，也就是修行正法。我们要过善巧的生活避免害人害己，并做有益之事。然后，我们要皈依三宝，以与佛、法、僧结缘，并在信心，虔诚及修道中所获觉受的驱动下，不断皈依。所有这些修行正法的方式，都有助于我们得悟而成觉。能够成觉的种子，即名为如来藏的佛性，潜伏于我们每一个人，虽然目前我们还不能直见其存在。

　　我们的处境，大致可比作睡眠过程。当我们入睡时，起初是完全失去知觉，睡得很熟，根本无梦，没有任何意识活动。这种情况相当于作为轮回之因的根本无明。但在此后的一夜睡眠中，意识活动会时常复苏，而产生多种幻想，我们称之为梦。梦境有时可能非常可怕，这相当于无明引起的轮回之苦。在梦境里，就像在轮回中醒时的经验一样，有不知不觉而起的心行。早上，在我们全醒之前，身体先开始转动，意识也开始接近苏醒状态。依我们所作的比论，这一段期间可说相当于向善之心生起的阶段，亦即信心、悲心和精进修法之心生起的阶段。接着是完全苏醒，那时我们伸腰、起床、开始走动、开始做日常工作。在我们所作的比论中，这相当于成觉──我们已完全醒过来了。此时我们不是像现在这样完全梦境，也不是半醒半睡的从事那能注入和增长善性的修行，而是完全醒过来，能够起床工作。

　　将心转离轮回和转向成觉的基本过程，有一部份是如实了知轮回。由于知苦及认清我们现有的缺憾，我们乃寻求解脱之道。这种心念的初转，就其为成觉的因素而言，是修道之基。我们之所以能实修正法、奉行佛道，乃是基于两种原因。第一、因曾培养向善之性，舍弃不善之性，我们才能获得修行所依的人身。第二、因三宝慈悲加持之力，我们才能与正法结缘，而于今生享受其果，使我们不仅为人，还能得闻正法、相信正法，以致修行正法。我们实际的修行──皈依三宝、不断皈依、发菩提心〈愿一切众生皆得解脱之心〉、发展不同的禅修之法──乃成觉之因的真髓。

　　道之相

　　道有多种不同型态。例如，可以看看授戒的不同层次，先是皈依，然后依次是在家戒、沙弥或沙弥尼戒、比丘或比丘尼具足戒、菩萨戒等等。道的另一种形态是四加行：诵皈依文十万遍并同时礼拜、诵金刚萨埵净化咒十万遍、献十万曼达供，以及诵上师相应法祈祷文十万遍。这两种形态──各层次的授戒和加行──都属于所谓的资粮道，因为此是全部成觉之道中的第一阶段，其目的在积聚修行所需资粮。

　　但是，只以净化自身障碍和发展福德为目标的修行不稳定，因为如是修行所获得的利益有丧失的可能。禅修可以提供稳定的因素，其所产生的利益非但不会丧失，而且还能继续稳定我们的修证。修行止观，尤其重要，因为心一定下来，无论我们所积聚的是何种福德，无论我们所加强的是何种善念，都能获得某种程度的稳定。而且，不管我们想要进修何种禅观，此初步的止观修行都能为其奠定坚固的基础。因此，有些稳定因素加入，我们所修的资粮道即成为殊胜的资粮道。

　　审察全部的成觉之道有多种方式。例如，我们说有五种道构成修行的不同层次：资粮道、加行道、见道、修道、无学道或佛道。若更广泛详细的说，则有三十七道品。这些都是审察同一现象的不同方式，都详述正觉得不同之相。

　　三十七道品中之四念处、四正勤、四如意足、五根和修法时所发展出来的五力，皆属前二道，即资粮道和加行道，并不包括菩萨初地。菩萨初地相当于见道，即五道中的第三道。

　　在目前的阶段，当我们说心是空、明、无碍时，我们只不过是表示一种理念而已。但当你在修法上进展到某一程度时，你确能直证心之空、明与无碍。如是持续直证，即名菩萨初地，藏语称之为Rap tu ga wa，意即「大欢喜」。你于此刻进入见道，因为你已不再像一般人那样去看事物，而是实见心性，直证心性。此刻之洞察力，使得这一阶段之道名为见道。

　　菩萨初地欢喜地，因此时直证之心性是极乐、极明，并就其本身究竟无实而言，是极空。心性虽空，证得心性则是极乐。这种极乐境界，藏名de wa chen po。此乐之所以被称为「极」，乃因在我们的一般经验中无能与其相比者。是故，直证心内在清静之性的境界名欢喜地。

　　到了菩萨初地，你不再空想，而是直证，所以心更自在，受我执束缚的程度减低。此即为何我们说初地菩萨能于一剎那显现百种化身，能记得前一百世或预知后一百世。这些能力是心之部分解脱无明缚的结果，并非完全解脱无明缚的结果。传统上，我们称此种自在所现的十二相为「十二百」。

　　此外，初地菩萨已超越业的作用，不再完全受制于业障。悟已取代无明。以无明为基的阿赖耶识因而亦不再得势。阿赖耶识在功能上是一种储藏业力之库，加强此库者是(1)因执着二见而起的烦恼障，及(2)以烦恼障为基的身、语、意业。没有根本无明，业力及无所依，是故初地菩萨超越业障。

　　西藏人用阴历。每月初三、月亮只是细细的一弯，随后逐渐增大，到了十五日就全满。月之渐满过程可用来象征菩萨依次证入诸地。初现之微悟犹如细细的一弯明月。虽然有悟，但不圆满。其成长过程即是从初地到十地，此悟不断加深增广，心也越来越感到自在。

　　从心之自在不断增加来看，初地的「十二日」到了第二地就增加了十倍，故说「十二千」，即是能于一剎那显现千种化身，能记得前一千世，预知后一千世等等。当我们一地又一地的向前迈进时，所悟之深广，亦随之而增。

　　到了阴历的十一日，月虽未圆，但已迅速接近全满，此时之月相当于菩萨的第七地。在第七地，我们的向善之性增长、所悟加深，同时各种不善相对减少，尤其是烦恼，大都已灭。

　　到了菩萨的第八地和第九地，执二的习气──仅次于根本无明的微细障碍──逐渐消失。

　　到了菩萨的第十地，障碍中最微细的根本无明，几已全除，心也几乎是完全自在。有一股表现心之善性的巨大能力生起。此时我们不说百种或千种化身，而说千亿化身、千亿前世、千亿后世等等。

　　所有菩萨十地构成第三道和第四道，即见道与修道。此二道中，又有等级之分──上、中、下三等见道和上、中、下三等修道──但总括起来说，此诸等级是与菩萨十地相符合的。三十七道品中的七觉支──择法、精进、喜、轻安、念、定、行舍──及八正道，皆为菩萨于十地中所经历者。

　　到了菩萨的第十地，成觉的最后一步藉一种特殊的禅定境界而完成，其名为金刚喻定。此处之「金刚」，有坚不可摧及利破一切之义。其所破者即那对究竟实性的无明所遗留下来的最后及最微细的影响。当此最微细的无明之障为金刚喻定所破时，我们就完全成觉了。我们已达圆满佛位，此位有时被称为菩萨的第十一地。

　　我们目前的状况有如被钉上镣铐，锁在黑暗的监牢。监牢即是轮回，我们本身的无明将我们缚于轮回、禁于轮回。在资粮道与加行道的阶段，直至入菩提初地之前，我们愈来愈感到自在，虽仍被监禁，但可在牢中自由行动。一入菩萨初地，或入见道，就像牢门大开，此后我们即可出狱，任意遨游了。

　　在此比论当中，牢狱象征轮回的束缚性，手铐脚镣象征我执加在我们身上的限制；不管我们在轮回中的哪一道──不管我们在牢狱中的哪一处──我们总不免被我念，被毕竟有我之见所束缚。一入菩萨初地，我们就从此摆脱了镣铐，出离了牢狱。

　　菩萨本尊所代表的是活跃于我们生活之中的觉心品性。

　　三身

　　佛果或等觉，是用三身来形容。三身是等觉之三相，其名为法身、报身及化身。三身与心之本性有以下的关系。心本来之空性相当于法身。心之明性相当于报身。心之无碍显现性相当于化身。此表示出心之本性的三种特性即是我们所谓的佛果，佛果亦名「三身之合体」。

　　有多种方式用来形容法身或究竟相。例如，传统的说法提到法身的二十一圆满相，象征不变，不堕的心境。法身还有无所不在相，因为法身遍布轮回与涅槃。法身也有永恒性，因为法身无色、无限、无生、无灭；因其离有二相对之想，故无高、无下、无乐、无忧、无任何一种变异。经文中就以这种方式来形容法身的不变异性，它既不会退化、枯竭，也不会受损。

　　报身也是由不同的观点形容，最常见的是就五定性〈Five Certainties〉来讲。第一定性与报身的形相有关。佛之报身的形相有永恒性，无始无终，故与所有无常的现象都不相同，甚至与在此世间生、老、死之释迦牟尼佛的形相也不相同。第二定性是，虽然我们有区域观念，说某方之佛和某方佛土，但报身的环境仍有其永恒性，不会变异、退化或受损。第三定性是，永无休止的传授大乘法或金刚乘法，在正觉的报身层次所传之法永远是大乘法或金刚乘法。第四定性与随从或闻此法者有关，他们永远是第八、九、十地的菩萨，也就是证悟最高、最为清静的三个阶层的菩萨。第五定性与时有关，那就是报身不为一般时间所限。此与师、境、法、随从及时态有关的五定性，全属永恒的清静身〈Pure Form〉。

　　我们说过心本是空，其性为明，并且无碍。我们现阶段所感到的心之无碍，乃是所有情绪、思想、概念、苦乐的感受等，都能毫无障碍的在我们心中生起。这一切全是尚未成觉之心的无碍显现。从已成觉者的观点来看，则心之无碍显现即名化身，也就是在有形世间以有形之身显现成觉。此一现象有不同的层次和状况。例如，我们可用无上化身指等觉的释迦牟尼佛；我们可用「生身」指那些虽尚未得等觉，但能藉有形之身或各种美术、工艺、科学等，表现某种程度的正觉之人。以有形之身显现正觉并非佛性有意的作为，并非出自某种决心，如「我今要在某界化现某相」，而是自然的流露，正如阳光自然放射，无需太阳的指令或授意。太阳在，自然放光；法身及报身在，亦复如是，惟所放出者乃是化身。

　　小乘及大乘对道的看法

　　以上我们所说的道谛同属小乘与大乘。在此二乘的法教中，我们可以发现它们对五道〈资粮道、加行道、具道、修道和无学道〉、三十七道品等都有着相同的概念。其不同之处乃在于对这些课题所作的解释有广狭之分。例如，从小乘的观点来看，布施包括尽舍自己所有之财，理想的做法是出家为僧为尼，过极端简单的生活，三〈或五〉衣一钵，只取当日所需，此外别无其他。总之，小乘的理想布施，包括一介不取，尽舍财欲，而追求非常简单的生活。从大乘的观点来看，理想的布施范围大到包括不断将所遇之财分与他人，甚至视自身亦为可施之物。无论什么现前，都以某种方式不断献出，不是献给佛法，就是献给利他的目标。

　　从小乘的观点来看，持戒极像我们寻常所想的那样──以不做有害无益之事来过善良的生活。大乘对持戒也有此见，但将此见大加延伸，其作法是强调发挥我们内在的善性和向善之心，以及为利其他众生而奉献自身，故其持戒的范围较大。

　　小乘及大乘对成觉之道确有共同的看法，但我们此处所说的成觉，专属大乘和金刚乘。对小乘来说，成觉的目标是不善因素的消灭；只有在大乘和金刚乘的层次，才谈到发展心之潜在的善性。

　　细察小乘和大乘如何描述成觉，我们即可更清楚的了解二者对成觉的看法有何差异。小乘的目标是得阿罗汉果。藏译阿罗汉为dra chom pa，意即「破敌」。此处所说之敌系指把我们关在轮回之中的烦恼与无明，「破敌」就是要克服或消除烦恼与无明。寂灭之理即出于此。在小乘中，寂灭是成觉之异名，所指的是断那惑心之烦恼，以及断那障悟之妄想，亦即断执有执无，执实执虚等有二相对的概念。得寂灭时，所有烦恼等都被遏止，心即完全证入空性，毫不动摇，毫无散乱。这是小乘的理想，确能导致等觉，但所需时久，而且在此几乎无限长的修行期间，实无能力帮助其他众生。此乘之所以名为「小乘」，原因就在其范围比较狭窄。不过，寂灭至少也可以表某种程度的解脱轮回，因为证得寂灭者不必再受后有；他已超越那造成再生于轮回的业力。

　　也许五道、十地、三十七道品，以及三身特性等概念，并不是我们非完全了解不可的；我们若能精进修行佛法，这一切迟早总会发生在我们身上，不会因我们不知其名而不发生，也不会仅因我们知其名而一定发生。另一方面，予人指引，助其更加了解修法的要素及所欲修得的觉境，似乎也很重要。

　　为何要学四谛

　　从轮回与涅槃的观点来了解我们的处境，其价值如下：轮回的因果使我们产生另辟蹊径的想法；一旦我们晓得自身处境的缺憾时，就有可能另谋出路。如果我们再了解道之因果，那就能使我们不仅想要舍离轮回，并且还想要成觉。此外，了解佛陀与菩萨的伟大品性，能使我们对自己可能获得的成就生起信心与敬畏。信心、精进与发心极有助于了解四谛。

　　既已得此暇满宝贵的人身，又已得遇正法，我们所处的地位是关键性的。一边是在轮回中继续盲目流转的可能，另一边则是超脱轮回而确实成觉的可能。这两种可能都出于我们人人皆有之心，皆能感受之心。本空性明，真能证入菩萨十地的就是我们已有之心；能证得等觉的也是此心。