演培法师：入中论颂讲记（六）

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演培法师：入中论颂讲记（六）

　　午二  约识功能破

　　未一  破初家识功能性

　　申一  总遮

　　若谓净见识功能    未成熟故识不生    非是由离所知法    彼能非有此不成

　　中观家所说不见种种乱相现前，这是人人可以经验得到的，所以唯识家说的毛发等相随心而转，事实是不可能的。

　　唯识家听了以后，又来挽救自己说：你还没有了解我的意思，所以致有这样的误会。当知毛发等相的见不见，问题不在根的有翳无翳，而在识的功能成不成熟。比方无翳“净”眼见不到毛发等的错乱行相，是因见毛发错乱行相的心“识功能”还“未成熟”的缘“故”，换句话说，在识种上，还缺乏毛发生起的外缘，所以见毛发等错乱行相的心“识不生”，并“非是由离”了外在“所知法”的关系，而是在于识种的现行不现行。如毛发等的心识功能成熟，自然就带起毛发等相为心识所见，若见毛发等的心识功能没有成熟，当就不会带起毛发等相为心识所见，但你不能因为见不到毛发等相，而就否定无有外境之心的存在。如豆种有生芽的功能，这是没有问题的，但在它的功能没有成熟前，你要想它出生豆芽，当然是不可能的。

　　唯识家为什么要这样说?这是从他主张一切法由种子生的思想而来的。赖耶识中，无始以来，熏有无量无边的种子，而这些种子在赖耶中，究竟那些先成熟而发生现行作用，这要看它遇不遇到外缘来决定的：一年碰不到外缘，就一年不能从种子生现行，一劫碰不到外缘，就一劫不能从种子生现行，在种子没有生起现行前，其功能性总是存在那里待缘而发的。

　　中观家破斥说：若如你这样讲，问题并没有得到解决，因凡一个理论的成立，而所举出的原因，必须双方共同承认才行，你现在所说的“彼”功“能”性，在我的立场看来，根本认为是“非有”的，我既不承认你所说的功能，你怎么可以拿这作为理由？拿我不承认的为因，来成立你所要成立的理论，显然足犯了能立不极成的过失。所以你唯识家说的识功能未熟而识不生的“此”理论“不成”。

　　申二  别破

　　酉一  约已未相待破

　　已生功能则非有    未生体中亦无能    非离能别有所别    或石女儿亦有彼

　　若想当生而说者    既无功能无当生    若互相依而成者    诸善士说即不成

　　龙树在中观论破外小，如以时间破时，有时用三时门破，有时用过未门破，现在这里就是用过未相待门破。唯识家只承认现在有不承认过未有，是所谓二世无者，所以不用三世门破，而用已未门破。

　　中观家对唯识家说：你说诸法从识功能生，而功能在赖耶识中，又是那么无量无边的多，我得要问你：你所说的功能，是已生的功能？还是未生的功能？且以眼识来说：若是“巳生”的“功能”，已生的功能是属过去，前一念过去的功能，生后念现在的现行，可是问题就在这里：前念过去已生的识是刹那灭的，后念现在是刹那生的，以过去灭为因，以现在生为果，在已灭现生中，显然的含有因果关系，但如你唯识家所说灭成过去是就没有的了，已生“则非有”，怎么还能有种势力生起现在果法?灭为中观、唯识所共说的，但中观说灭，只是现象的变化，并不是没有，而唯识说灭，是即过去非有，非有的前后不能相续，怎么能生见毛发等相的心识?

　　唯识家反过来说：不错的，已生的已经没有，没有确是不能生，现在我想了一想，其识功能是未生的，未生而生，这该没有过失了。

　　中观家破道：不行!同样是不可生的，为什么?因未来还未来，在“未生”的识“体中，亦”同样是“无”功“能”的，功能尚且没有，怎么可以说是能生?如人有了儿子，方可说为此子之父，假定一个未结婚的人，根本没有生过儿子，怎么可以称他为父?如是要识生起，方可说有生此识的功能，现在识体还未生起，怎么会有生此识的功能？所以你说未生，同样是没有道理的。

　　再说种子与识的关系，并不是完全可以分开来的，因为所谓种子，只是以识为自性的功能性，并不是另外有它的实在自体，如果能别之识没有了，所别种子同样是不可得的，所以“非”是“离”开“能别”而“有”其“所别”的。假定认为离了能别而有独立所别，“或”亦应许“石女儿亦有彼”功能性。这话怎讲？在中观家看：石女儿与离能别的所别，同样都是毕竟无的，毕竟无的所别既能生识，毕竟无的石女儿亦应当能生兄子。所谓石女，是指无子而又不能为淫的女子说的。一个女子连生育的功能都没有，忽然有人来说，我是石女的儿子，这岂不是笑话?石女没有生育的功能，既为你所承认，则离能别而有所别，当然如同石女一样的不能生，假定你认为离能别而有所别的能生，足即也就应当承认彼石女能生兄，此既不生，彼何能生？

　　唯识家听了这个分析后，心里想：过去的已经过去说它不生，是还有些道理；未来的还没有来，说它不生，令人难以信受，因在我的心里想，所谓生，不是现在就生，而是约它当来可以生说的。如现在一念从过去生，过去为因，现在为果，有著因果的联系性，同样的理由，现在为因，未来为果，约其当生说，亦是有因果联系性的。

　　中观家破说：“若”你“想”像为“当生而说”有功能的话，那我得告诉你：现在“既无功能”性的存在，请问以什么说有当生?当生根本是不可能的，所以说“无当生”。假定现在已有种子存在，推论当来能生，还可说得过去，能生种子的是否存在，已经成为很大的问题，还谈什么所生不所生？

　　唯识家又说：我之说有能生的功能与所生识，其道理是这样的：观待能生的功能，说有所生的心识，观待所生的心识，说有能生的功能，二者是互相观待而成的，这有什么不可?如观待父亲说有所生的儿子，观待儿子说有能生的父亲。

　　中观家复说：“若”是“互相”相“依”观待“而成者”，则正与我中观的思想契合，可是这样一来，你得承认诸法是无自性的，因为凡是相待而成的，一定都是非实有的，如长短相待，假有无实。中观论讲记说：“如长短相待，他的初章中假说：“无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短，非长非短，假说长短”。这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性(也叫做中)。唯其没有长短自性，所以是假名的长短(也叫做假)”。‘他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假’。可见观待成立的，绝对没有实在自性可得。

　　中观家更说：相依相待而成，你如承认假有，是即失去你们木有主张，因你原来主张，识中所有种子，是一一差别的，诸法都从自生，现在忽说相待无实，岂不违反一向所说?于是问题发生在此：如一向以来所说诸法各有自相可以成立，则你现在所说诸法互相依待而有就不得成；若你现在所说诸法互相依待而有可以成立，则你唯识学派过去所有唯识学者所说皆不得成，所以说“诸善士说即不成”。

　　酉二  约自他识异破

　　戌一  显自他差别

　　若减功能成熟生    从他功能亦生他    诸有相续互异故    一切应从一切生

　　上以过未相待破，此以自他识异破。

　　唯识家说：种现熏生，这是我们的中心思想，我们任何一个心识活动，当其一刹那灭后，必然熏有功能在赖耶识中。且以眼识说，不论它见青黄赤白等的显色，抑或是见长短方圆等的形色，待其前念眼识灭了，即在眼识灭的一刹那中，熏其种子在八识田中，这个种子未遇缘时，当然不会生起现行，一旦遇到外缘成熟，就再度生起后念识。这样说来，前念眼识能生后念眼识，该是没有问题的了。

　　中观家破说：“若”如你说前念眼识“灭”时所熏成的“功能”，到了因缘“成熟”的时候，就可“生”起后念眼识，在你以为没有问题，在我认为仍然犯有“从他功能亦生他”的他生过失。为什么?因你说的前后念，各别有其自性的，前念不是后念，后念不是前念，如前念见花的眼识，不是后念生起的眼识，后念生起的眼识，不是前念见花的眼识，前者有前者的独立自性，后者有后者的独立自性，如是，前念眼识灭了，怎能生起后念眼识？假定前念眼识灭的功能他，能生后念眼识现行的他，则此眼识灭的功能，亦应能生后念耳识现行的他，乃至能生后念意识现行的他。果真如此，以人来说：吉祥生命体上的心识灭了，应生黑耳生命体上的心识，黑耳生命体上的心识灭了，应生吉祥生命体上的心识，你承认不承认呢？事实上是不可能的，我相信你不会承认自他识的互生。

　　唯识家挽救说：你这样说，又不对了。要知我说前念识灭能生后念，是约同类相续说的，异类相续怎么能生?如前念眼识望于后念眼识，彼此是同类相续的，所以前念眼识灭了，能生后念眼识，耳识等望于眼识，不是同类相续的，前念眼识灭了，怎能生起后念耳识等？异类相续的东西，我说他前后相生，确有你前面说的犯他生过，现我说同类相续而生，是就不犯他生过了。

　　中观家就其转计破道：“诸有相续互异故”。有相续是个名词，相续又是个名词，两者相对而说的。如一串花，是由一朵一朵的花贯串起来的，名为相续，而一朵一朵花的本身，名有相续，意即由此一朵一朵花，有彼相续之体。一朵一朵的花，彼此互相差别，各有独立自体，正如你所说的，前念后念之心，各有独立自体，是则纵然承认，同一相续心识，前念能生后念，仍然不免犯有他生的过失。因为一切‘有相续’法，都是互相差别的，你所说的前念后念之心，正如一朵一朵花那样的是‘有相续’法，前念识灭能生后念心识，怎能说是没有他生之过？既是他生，当然就犯前面曾经说过的“一切应从一切生”的过失了。如火焰，不但生光明，亦应生黑暗，如眼识，不但生眼识，亦应生一切识。

　　戊二  遮相续无异

　　彼诸刹那虽互异    相续无异故无过    此待成立仍不成    相续不异非理故

　　如依慈氏近密法    由是他故一非续    所有自相各异法    是一相续不应理唯识家又转救说：你举的这个例子不大对，如说一朵一朵的花不同，我是不否认的，但串成的一串花，是同一相续，你又不能否认，如是，“彼诸刹那”刹那之七，“虽”说是“互”相各“异”的，但前念的种子识，生后念的现行识，前后念是同一“相续”而“无”别“异”的，所以“无”有如你所说他生的“过”失。中观家再破斥道：你说‘相续无异’的这话，我是不能承认的，因为相续这东西，是不是可以成立，还是个很大问题，你现在以这为因，怎能成立你的宗旨?我且问你：有相续与相续，是不是各有自体的)假使各有自体，那就应如花串一样，离了一朵一朵的花，有串花的线索可得，换句话说，离了‘有相续’，应有‘相绩’的独立自体可得，可是事实上，离了一念一念的各别心识，根本就没有独立相续心的存在，存在的相续心，完全是建立在念念各别心上的，如果没有中间念念心的联系，前念识与后念识脱节，怎么能说前念生后念?如脱了节的各别自体能生，那眼识不但生眼识，亦应生耳识等，耳识不但生耳识，亦应生眼识等，如是一来，仍然不免一切从一切生的过失。你试想一下看：“此”相续尚“待成立”，“仍”然“不成”，则你所说的前后“相续”是“不异”的话，怎么合乎道理呢?所以说“非理”。

　　中观家再说：如你不信的话，我也可以举个譬喻：“如依慈氏近密法，由是他故非一续”。慈氏，是弥勒菩萨，近密，是优婆鞠多尊者。这是两个人，而且各有组合生命自体的五蕴“法”，因此，慈氏有慈氏的相续自体，近密有近密的相续自皑，明明白白的不是前后同一自体相续。再如现在我人，你有你的生命相续体，我有我的生命相续体，彼此不是同一自体相续。为什么?由是他故，所以非一相续。这样，你所说的前念识有前念识的自相，后念识有后念识的自相，彼此自相各异，而且非同一时，说它是一相续，怎么合乎道理?不但前后念识自相各异，不可说为是一相续，就是“所有自相各异法”，假定说为“是一相续”，都是“不应”道“理”的。所以若认诸法各有独立自相，不论是佛教徒非佛教徒，不论是大科学家大哲学家，要想从此建立白己的思想理论，在中观者看来，是都不可能的。

　　二  破大家根即识功能

　　申一  叙计

　　能生眼识自功能    从此无间有识生    即此内识依功能    妄执名为色根眼

　　此中从根所生识    无外所取由自种    变似青等愚不了    凡夫执为外所取

　　如梦实无余外色    由功能熟生彼心    如是于此醒觉位    虽无外境意得有

　　约识功能破，有两派的说法不同。前破初家识功能性，主要是以成唯识论护法派的思想为破的对象；现破次家根即识功能，则是以无著世亲派的思想为破的主要对象。前派虽说境即是识，但没有说根即是识，此派不但说外境是依心识而有，即根也是识上的功能，因为他们认为根不是物质性的东西，而是以能生识的种子说为根的。

　　关于识功能性，在唯识学上，本有很多说法不同的：一派说十八界各别有种，而这些种子皆在阿赖耶识中，那一界要现行，就从那一界的种子而生起，彼此是秩然不乱的。这种思想，以现在话说，叫做客观唯心论，以唯识来说，叫做见相别种派。一派说根境识三没有分别，都是从识自功能生的，即识从自种子生起现行时，一方面现起了别的心识，一方面现为内根外境相，并不是各别有其种子的。这种思想，以现在话说，叫做主观唯心论，以唯识来说，叫做见相同种派。这在成唯识论，彼此诤论得很厉害，而主观唯心论派，为客观唯心论派，子以层层驳破。

　　主观唯心论派说：依于一般所说，能生眼识的是眼根，但在我看来，“能生眼识”的，不是眼根，而是眼识“自”己的“功能”性，即前一刹那的眼识灭去，“从此无间”而“有”后念的眼“识生”起。“即此内识依”自“功能”亲生自果，愚痴无知的凡夫，不知这是依识功能生的，“妄”想“执”著「名为”净“色”为体的眼“根”。这是彻底的唯识说，观所缘缘论及唯识二十论，都是这样主张的。

　　识从自功能生起，成唯识论曾叙述这派思想说：‘眼等五识意识为依，此现起时必有彼故，无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故’。这是讨论俱有依的问题的：依客观唯心论者说，五根为五识的俱有依，可是主观唯心论者，认为五根不是五识的俱有依，五识的生起是以意识为所依的，而五色根只是五识的自种子而已。为此，二十唯识论曾经有人提出这个问题：外在的色法，是心识的变现，不是外在的实有—，内在的五根，是心识的种子，没有内在的实体，如此，佛为什么说有十色处呢?颂日：‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十’。意思是：佛陀为了成立十二处，所以说五识种为眼等根，说五识相分为色境等，而内根外境都是以心识为自体的，并没有它们各自的独立性，是以眼等诸根即五识种。陈那的观所缘缘论也有颂说：‘识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因’。主观唯心论的唯识思想，在这颂中，可说完全显露出来。意思是：异熟识上能生眼等的色识种子，叫做色功能，即此色功能，说为五色根，这才是合乎道理的，并不是真的另外有什么眼等根。而能生的功能种子与所生的色识，无始以来，就是相互为因果的。如从种子生起现行时，种子为因，现行为果；如以现行熏生种子时，现行为因，种子为果。成唯识论说：“种与色识，常互为因；能熏与种，递为因故”。

　　客观唯心论者对主观唯心论者的这种说法，一共提出九种责难以显示他的过失。现在我们提出两点来说：一、‘若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故’。六根六尘六识的十八界，在很多的圣教中，都说是各有各的种子的，假定如你所说，五色根即五识种，则十八界种，就变成杂乱的了。二、‘又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄，若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根，皆是色蕴内处所摄’。

　　“此”唯识宗当“中”的学者，说“从”眼“根所生”的眼“识”，不但内在的依根是识种子，就是外在的缘境，亦是由识自己的种子所变似出来的，所以说“无外所取由自种”。如眼识所见的青黄赤白等晌显色，奸像是外在的，而实不是外在的，是当吾人见外境时，自然而然的，不加造作的，“变”现好“似”外在的“青等”境界起来。再如眼识所见的长短方圆等的形色，你不能说这是心识以外的境界，亦是心识自己之所变现起来的，不过好像是外在的长短境界而已。实际说来，离开自己的心识，青黄等的显色固找不到，长短的形色亦找不到。可是“愚”痴“不了”显形二色是识变现的“凡夫”，以为是外在的实有，于是妄想“执”著属于“外”在“所取”的境界，其实那里实有外在的所取可得。原来见色闻声等的境界，都是眼识耳识等自己亲变的相分，自变自缘，何曾离了心识而有?所以我们肯定的认为：无有外境，唯有内心。

　　关于这个道理，还以梦喻来说：如人在作梦时，梦中并无外面的实在境界，因为正当睡眠时，前五识的活动，是完全停止了的，所以说“如梦实无余外色”。既然没有实在的外色，在睡梦中，为什么会生起见外境色的心来?这是“由”于自种“功能”成“熟”，自然会“生”起见“彼”外色“心”来。因此亦即可以证明：唯在意识功能成熟所生的意识上，可以现起青黄赤白等的外相，并不是外在境相的实有。“如是于此醒觉位”中，“虽无外”在的实有“境”界，但在内自的“意”识上，“得有”似外境相的现起。

　　申二  破执

　　酉一  理遮

　　戌一  正破眼识

　　如于梦中无眼根    有似青等意心生    无眼唯由自种熟    此间盲人何不生

　　若如汝说梦乃有    第六能熟醒非有    如此无第六能熟    说梦亦无何非理

　　次家的计执已经叙述，现在针对他的所执，子以痛切的破斥，使其所执不成。先以两颂正破限识。初颂前三句牒彼所计，后一句正式难破，令舍所执。

　　中观家说：“如”果照你所计，“于”睡“梦中”，是“无眼根”及眼识的，所以见“有似青等”的“意”识“心生”，完全由于意识自种的成熟。换句话说：梦中见不见外境，关键不在有无眼根，而在意识功能成不成熟。意识功能成熟了，就生起意识见外色境，意识功能不成熟，就不生起意识见外色境。好了，吾人现在同样的没有眼根，只要眼识自种成熟，就可见有似青等的眼识生，设使眼识自种不成熟，见似青等的眼识即不生。既然“无眼”而“唯由”于“自种”成“熟”，则现实“此间”的“盲”，为“何不生”眼识呢?因为盲人与非盲人，同样是没有限根的，不谈自种成熟便罢，要谈自种成熟的话，非盲人的自种成熟能生眼识，盲人的自种亦应成熟而生眼识，设若盲人自种永不成熟，所以没有见似青等的眼识生起，则非盲人自种，亦应永不成熟；永远没有见似青等的眼识生起。可是事实不然，非盲人有时可以见色的，盲人却是终身不见色的，原因盲人的眼根坏了：非盲人的眼根未坏。这样说来，眼识的生起，不仅关于自种的成不成熟，同时关于依根的坏没有坏，所以你唯识家说：‘无根唯由自种熟’的这话，是不能成立的。

　　唯识家说：我的意思不是这样的，我说梦中没有眼根而有第六意识功能的成熟，还须假藉梦的力量，由梦的力量促成第六意识的功能成熟，然后自然就有梦境的现前，假使没有梦的力量的促进，第六意识的功能，也还是不成熟的，意识功能不成熟，当然没有梦境可得。世间盲人在醒的时候，不但缺乏眼根，同时也没有梦的力量，所以第六意识功能不能成熟，因为意识功能不成熟的关系，所以也就不能见到青黄赤白等的境相。如此，你为什么以世间盲人不生识来反难我?

　　唯识的这一说法对不对?在我们看来，似乎是有相当理由的，但在中观家看来，仍然是有问题的，所以特再为破斥，而且就拿他自己所说的梦喻来破他：“若如汝”唯识家“说”，要有“梦”的力量，意识功能成熟“乃有”梦境，所以说“第六能熟”。至于盲人在“醒”觉的时候，非但没有眼根，梦境亦是“非有”的，因为“如此”，所以“无第六能熟”。可是我要问你：醒觉的盲人等同睡时的梦人，醒时的盲人，没有第六意识的功能成熟，睡时的梦人，为什么会有第六意识的功能成熟?你得拿出相当的理由来，证明你所说的，如拿不出充分的理由，我“说”在睡“梦”时，“亦无”第六意识的功能成熟，这又有什么不可呢？所以说“何非理”。反过来说：若你唯识家一定要说梦中有意识功能成熟而见外境，那正醒时的盲人亦应有意识功能成熟而见外境，你承不承认呢?不用说，这不但唯识家不会承认，就是三岁稚童也不会承认盲人能见的。因此，唯识家所举的梦喻，是没有道理的，是不能成立无境有心的。

　　戊二  例破境等

　　如说无眼非此因    亦说梦中睡非因    是故梦中亦应许    彼法眼为妄识因

　　随此如如而答辩    即见彼彼等同宗    如是能除此妄诤

　　上文是正破眼识，这是例破境等。中观家又对唯识家说：假定“如”你们所“说”，当一个人正在觉醒时，因为是“无眼”根的关系，所以“非”是“此”第六意识功能成熟的“因”，为第六意识功能成熟因的，是梦中所有的睡眠力，设若真的是这样的话，你得把它的理由说出来，假定说不出它的理由，那我就不承认梦的睡眠力，是第六意识功能成熟的因，所以说“亦说梦中”的“睡”眠，“非”第六意识功能成熟的“因”。然则应当是怎样的?现在我来告诉你：梦中妄识生起的动因，主要还是梦中的色境及梦中的眼根，以此根境为因，才有妄识生起。由“是”之“故”，吾人在睡“梦中”，你“亦应”当“许”有“彼”梦中所见境界之“法”及能生识的“眼”根，为虚“妄”的心“识”生起之因，不可说梦的睡眠力为促成意识功能成熟的因。这情形，就如我们醒时一样，根境识三和合才能有见。

　　中观唯识对这问题的看法，所以有这样大的出入，要为梦中所见的境界，不是完全没有所依的，它是依于六识缘于六尘而落谢下来的影子而有的，盲人在梦中所以不能见到青黄赤白等的境相，根本原因在于盲人从来没有见过这些境相。非盲人，在白天，见到这个，见到那个，虽已落谢过去，但到做梦时，仍然以这些为所缘，所以见到青白等相。过去的可缘，因中观家认为过去不是没有，只是现象的变化，实际仍是存在的，这是三世幻有观的必然结论。唯识家所以要以识功能来圆说过去的境界以及未来的显现，因为他是二世无者，认为过去是就没有了的。由于彼此有著这样的看法不同，所以中观肯定的认为：唯识学者以梦喻成立无境有心的道理，是绝对不能成立的。

　　上来空有两宗的论辩，中观家从来没有提出自己的主张，只是随唯识家怎样的立说，而即怎样的子以答辩而已，所以说“随此”唯识学者是“如”何“如”何的说明，然后我中观家就如何如何的“而答辩”。如唯识家说梦喻成立无境有心，中观家就顺著梦喻来答辩；如唯识家说翳喻成立无境有心，中观家就顺著翳喻来答辩。从如是论辩中，我们“即”可明白的“见”到：唯识学者所要成立的无境有心的宗体，从他所举出来的一个个理由及事实是不正确，亦就可以知道“彼彼”所举的因喻，“等同”他所立的“宗”体，是一样不得成立的了。你的宗是要因喻来成立的，能立既不成，所立当然更成问题。“如是”能立所立俱不得成，所以就“能除此”无境有心之不必要的“妄”为“诤”论了。

　　酉二  会教

　　戊一  法非实有

　　诸佛未说有实法

　　万有诸法是不是实有的，这在学派之间，是有很大诤论的。当然凡是佛教徒，没有不讲空的，但所说空是否彻底，未免成为问题。如中观唯识两派，虽同样的说空，但唯识是不彻底的他空论者，而中观是彻底的自空论者，彼此有著很大的不同：自空论者，就法的当体说明空，是所谓当体即空的，决不在空外还留一点有的痕迹；他空论者，是在这法上空去那个法来说明空，空去那个法后，还有这么一个东西在。他空论的思想，从原始佛教去看，在中阿含经中所说的空，可以作为这个代表。该经曾以‘鹿子母讲堂空’为喻。佛是在这讲堂说小空经的，所以说到空时，就说鹿子母讲堂空，但这只是空去讲堂中的猪马牛羊，因讲堂中确实没有猪马牛羊在，所以说它是空，而鹿子母讲堂宛然存在，不可说它是空，即讲堂里的比丘也不能说没有，甚至其他地方有猪马牛羊也不能否认，这是典型的他空说。到了学派时代，有部中有名的世友论师，就是说他空的能手。如他论究空与无我的时候，总说空不是究竟了义的，是究竟了义的唯有无我。他举五蕴无我的例说：说五蕴无我，这是对的，是彻底究竟之谈，因五蕴中，确实是无我的；说五蕴皆空，这是不对的，是非究竟了义之说，因五蕴是有不可说为空的，有时佛说五蕴空，是就五蕴无我而说为空的，并不是真的五蕴不可得。唯识学是本于这个见地，所以在瑜伽真实义品说有这样的几句话：‘由彼故空，彼实是无；由此而空，此实是有；由此道理，可说为室’。文中的彼此，且以偏计依他代表来说明：在此依他起上，空去彼遍计执，彼遍计执确实是没有的，而此依他起是自相有，可不能说空不可得。这，我们说为他空论者。自空论者就法的当体圳空，也是本于原始圣典而来的。如杂含说：气常空……我我所空，性自尔故”。气常、我、我所，当体即空，不是空外另有常、我、我所等，而常、我、我所等所以即空，是因为常、我、我所等性自尔故’。诸法自性本来就是空的，并不是想方设法的故意说它空。这，我们说为自空论者。

　　他空论者说：若如你说诸法自性本来空的，为什么佛在解深密经说自相安立的依他起有?依他起法是自相有，就不可说一切法空。自空论者回答说：佛在解深密经以及其他经中说有实法，是佛的方便不了义说，并不是真的诸法有实自相。我老实的告诉你：不但释迦佛没有说过有实在法，就是十方“诸佛”亦“未说”过“有实”在“法”。若你一定要说有实自性法，那就是违肯佛说无实有的道理。

　　戊二  瑜伽心境

　　诸瑜伽师依师教    所见大地骨充满    见彼三法亦无生    说是颠倒作意故

　　如汝根识所见境    如是不净心见境    余观彼境亦应见    彼定亦应不虚妄

　　佛在经中，不但有时说有，亦复说外境界，随定心的观察，而有所政变的。“诸瑜伽师”，就是修观的诸佛弟子。瑜伽是印度话，中国译为相应，即在修定中，心境相应之义。但瑜伽一词，在印度来说，并不是佛教所专有的，如六派哲学中，就有所谓瑜伽派，而且在今天印度，瑜伽派仍有其很大势力，学习瑜伽的人，还是有很多的。佛教沿用瑜伽一名，作为禅定或止观的代名词，就是修习种种的观行。佛教徒既修习种种观行，所以就被称为瑜伽师或观行师。所有诸修瑜伽的行者，“依”于“师”长们的开示“教”导，教导他们修怎样的观行，他们就修怎样的观行。佛法有二甘露门的观行，为佛弟子所常修的，就是数息观与不净观。现在这个修瑜伽行的行者，他的老师教导他的是不净观中的白骨观。不净观，要在观九种不净，现在略为分别，然后再说本颂所要说的白骨观。

　　一、膨胀想：如见前面有可爱的男女美色，引动我们的欲念，那你立刻假想这个美貌的男女，已经死去，死后的尸首，未经过好久，就渐渐的膨胀起来，与原来那个美貌的样子，完全不同，再也不会对它生起贪著，是为膨胀想。

　　二、青瘀想：谓行人观彼膨胀以后，再观这个美色死尸，经过风吹日晒雨打，身上的皮肉，不是这里青，就是那里黄，不是头上瘀，就是脚底紫，呈现种种难看的斑点，不说不会再对它生起爱恋，就是看也不愿再看一下，是为青瘀想。

　　三、变坏想：谓行人观彼青瘀以后，再观这个美色死尸，因为日久皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心肝肺等五脏腐败，所以种种臭秽之物，从身体中流溢于外，越发使人对之生厌，所谓爱著之念，当然更谈不上，是为变坏想。

　　四、血涂想：谓行人观彼变坏以后，复再观彼美色死尸，发现该尸从头至足，全身都是脓血流溢，流溢出来的脓血，涂漫了附近各地，使人走路都不愿经过那儿，试问还有什么值得可爱的？这么一想，欲念全消，是为血涂想。

　　五、脓烂想：谓行人观彼血涂以后，更复观彼美色死尸，发现该尸身上，九孔脓血流出，所有皮肤骨肉，烂坏无余，狼藉在地，臭气转增，益加不能见嗅，一个人到了这个地步，就是再美丽些，亦不会有人爱的，是为脓烂想。

　　六、虫啖想：谓行人观彼脓烂后，复再观彼美色死尸，见到流出来的脓血，不仅臭气薰天，而且引生很多的虫咀，竞相唼食，飞禽走兽亦来咀嚼，使得整个身体，变得残缺剥落，再也见不到一个完整的身体，还有什么可爱?是为虫啖想。

　　七、破散想：谓行人观彼虫瞰后，重复观彼美色死尸，因为尸体被禽兽争食，筋断骨离，首足交横，分裂破散，是为破散想。

　　八、白骨想：谓行人观彼破散以后，再进一步的观彼死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼藉，如只如珂，是为白骨想。

　　九、火烧想：谓行人观彼白骨以后，复作最后一次观察，观彼死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为火烧想。

　　本颂说的“所见大地骨充满”，是九想观中的第八白骨观。这个观修成功了，不但见死尸是一堆白骨，就是大地的每个角落，无不是白骨充满，但这充满大地的白骨，是不是外面实有的呢？不是的，是白骨观的观心中所见的。由此证明外境不是实有的，假定外境如一般认为是实有的，那修白骨观有所成就的人，就不应该见遍大地是白骨，既见大地白骨充满，证知我所说的境随心有，是不错的。

　　中观家破说：修白骨观的诸瑜伽师，在观心中“见彼”白骨的“三法”，根本就是虚妄，而无实在性的，所以说“亦无生”。所谓三法，就是眼根、色境、眼识。不论是谁修定，定中绝对没有眼识活动的，所以彼能见识，是假有无实的，能见识尚且是假，为识所依的眼根，当然也是假的，根识都假，那里还有所见的实在境界?三法不可得，还说什么所见大地骨充满?

　　唯识家说：照你中观家这样讲，佛为什么在很多经中说有不净观呢?中观家说：不错，佛曾为诸比丘说不净观，但你要知道佛亦曾“说”这不净观“是颠倒作意故”。所谓颠倒作意，显是假想作观。虽是假想作观，修之能成大事。如大海中死尸，沉溺海里的人，假使附在上面，从此可以得度，所以说为甘露门。既是颠倒作意，你唯识家为什么从此作为离境而实有内识的证明？

　　中观家进一步更徙反面责难彼说：“如汝”现在生命体上依眼根而生起眼识的“根识”所见色尘境界，不但一个人能见，其他很多人同样见到的，若你认为不净观的心识是实有的，“如是”，则“不净”观“心”识所“见”的白骨“境”界，理应不唯修不净观的人能见，其“余”未修不净观的人，“观彼境”界的时候，“亦应”能够“见”到白骨，为什么?因许同是境无而实有的原故。然而在事实上，并不是这样的，不信，试问那些没有修不净观的人，他们的回答一定是：我们所见到的是山河大地，从来没有见过白骨，由此可以证明，你所说的，并不合乎道理。再说，彼不净观识，如真实有的，则所修的“彼定”，“亦应”是真实，而一不”应说为“虚妄”。所修彼定若非虚妄，则违佛说不净观是颠倒作意之教。是以不论从那个立场讲，所谓无境有心的理论，总归是不能成立的。

　　戌三  鬼等异见

　　如同有翳诸眼根    鬼见脓河心亦尔

　　唯识家说：如同一样境界，假定是实有的，就应各类众生所见一样。假定这类众生见到的是这样，那类众生见到的是那样，是即显示了境界非实。如说‘一境应四心’，正好显示这个。以水来说：人类众生见了，只是一股清凉的水；水族众生见了，认为是条宽广大道，或是一座美丽宫殿；天界众生见了，则又以为是极庄严的琉璃；饿鬼众生见了，就又变成脓血火焰。若说水境是实有的，为什么各类众生所见不同?既诸众生所见不同，足以证明外境非实，而是唯自心识所现，离心无境。唯识二十颂说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实”。因为如此，所以我们肯定的认为：诸法是唯心所现，有心而无境的。

　　中观家破说：同于一境，随心所见不同，只是说明境的非实，并非显示见彼之心实有。当知这个所见不同，“如同”前面说的“有翳诸眼根”，在没有毛发的境界上，而妄见有毛发等相，是与一般常人听见不同的。如是，“鬼见脓河”等“心”不是实有，与翳眼见毛发等心的非实有，其道理是一样的。鬼、傍生、人、天四趣有情见境不同，主要的原因，由于四趣所感的异熟报体不同，因而其报体上的眼根组织，也就有所不同，从不同的眼根，引发出来的眼识，去见客观的境界，当然也就有别。所以所见境的不同，不仅是心法的关系，根境识三者，有著连带关系的，怎么可以以此证明境无心有?

　　酉三  结非

　　总如所知非有故    应知内识亦非有

　　上来从各方面遮彼无境唯心之说，这问题可谓已告一段落，现在再来总结的指出其非是。“总”而言之：所知的根境与能知的心识，是相待而有的，不是个别独立的，“如”其“所知”的根境，既是虚妄而“非”实“有”的，“应知”能知的“内识”，当然“亦”是虚假而“非”实“有”的。假使你一定要执著内识是有，同时你亦得承认外境是有，因为二者是没有差别的。说有，是即心境俱有·，说无，是即心境俱无；在这两者之间，绝对不可说一有一无的。即使说有，有亦是如幻有，不是真实有；即使说无，无亦是自性无，不是空无所有；如认为实有实无，那还是错误的。

　　辰二  遮唯事有性

　　巳一  总责

　　若离所取无能取    而有二空依他事    此有由何能证知    未知云有亦非理

　　唯识家说：凡是所知的，一定是虚妄分别心所现的，虚妄分别心，不生起活动则已”一生起活动来，必然带起能听取，作为能所缘，而且这异体的能所取，是虚妄不真实的，因缘所取的境相，而有能取的分别，“若”果“离”了“所取”的相分，亦即“无”有“能取”的见分，反过来说，假定离了能取的见分，所取的相分，同样是不可得的。因这二取，都是识心分别假现，并无真实有体性的。二取的实有体性虽说没有，然“而”可“有二”取“空”的“依他事”。依他事即依他起，亦即虚妄分别心。

　　中观家难问彼说：你说“此”虚妄分别心“有”，“由何能”够“证知”它是有呢，，必须拿出事实证明，假定拿不出证明来，你说它是有，别人亦可说它没有，这有无的论诤，怎能得个结论?况且所谓有，一定要确实的知它是有，然后才可向人宣说，这是有的，如果自己根本还“未知”道，贸贸然的就“云”其“有”，怎么合乎道理呢?所以说“亦非理”。不知虚妄分别的依他事有，这在唯识家自己，是绝对不承认的。现在说为未知，是中观家的堵塞之词，让他不好再说这是有的。

　　巳二  别破

　　午一  自证不成

　　彼自领受不得成    若由后念而成立    立未成故所宣说    此尚未成非能立

　　纵许成立有自证    忆彼之念亦非理    他故如未知身生    此因亦破诸差别

　　唯识家说：二取空的依他起离言自性的内心，并不如你中观家所说是不知的。缘相分的见分心不能知道自己，这是对的，但见分心的内在，还有个自证分，自证分是能知道依他的分别心有以及它的活动情形，怎么可说未知?

　　说到自证分能知，必然就要讨论到心能不能知心的问题，这在学派中，是有诤论的。大众部的学者，说心不但能够了知自心，而且进一步的可以此念了知外境。婆沙卷九叙述他的意见说：‘谓或有执：心心所法能了自性，如大众部。彼作是说：智言能了为自性故，能了自他，如灯能照为自性故，能照自他’。这思想，后来从有部流出，成为有部劲敌的经部，是承受了的。如经部说：自心可以了知自心，如火能自烧，亦能烧他，灯能自照，亦能照他。可说与大众部是同一意趣。从上座流出的说一切有部，虽承认以后念证知前念，即第二刹那的心念，能证知第一刹那的心念，但不承认在同一刹那中，自心能知自心。婆沙卷九说：‘颇有一智知一切法耶?答：无。……此中一智者，谓一刹那智。由此不知自性、相应、俱有诸法。：若即于此世俗智中，作如是问：颇二刹那知一切法耶?答：有。谓此智初刹那顷，除其自性、相应、俱有，余悉能知，第二刹那亦知前自性、相应、俱有法，故答言有。问：何缘自性不知自性?……有说：世间现见：指端不自触，刀刀不自割，瞳子不自见，壮士不自负，是故自性不知白性’。尊者世友更直捷了当的说：自住所以不知自性，因为不是它所知的境界的缘故。

　　唯识是从西北印度发展起来的大乘学派，因它与有部有关，所以不承认在同一刹那能了自心；因它与经部有关，所以另立自证分，从此自证分证知自心。自证分者：自是自用，就是见分，澄是证知的意思，谓从澄知自体上的见分作用，得名为自证分。如以唯识的四分说，这自证分，正好位于后三分的中间，向前看可以证知见分，向后看可以澄知证自证分。于能缘所缘的见相二分，如没有第三自证分的证知作用，那就不能完全有所认识，所以非建立第三自澄分不可。成唯识论卷二，对此有段文说：‘相见所依自体名事，即自证分；此若无者，应不自亿心心所法，如不曾更境必不能忆故；所量、能量、量果别故，相见必有所依体故’。所量，即所缘的相分；能量，即能缘的见分；量果，即自证分；没有自证分做量果，能量量于所量，就不能得到一个结果。如用尺量布，布为所量，尺为能量，而获得几丈几尺的数目，就是量果，没有几丈几尺的量果，那你量布有什么意义?所以在相见二分之外，必定要有个自证分，如不承认自证分的存在，那就不能证知心识是有及其活动作用。

　　中观家对这问题，是继本上座部而来，不承认有自证分说，所以这里特为破除：谓“彼自”证分能够“领受”自体的话，这是“不得成”的，因为作用是不能在自体上转的，如前有部说的，刀不能自割，指不能自触，火不能自烧，灯不能自照，其理是一样的，所以心不能了知自心，心既不能了知自心，怎么可以说是自见自体?

　　唯识家救说：你没有了解我的意思，我之所以认为有自证分，因我人过去所曾经见过的境界，由后念能够亿念的关系，假使以前从来没有经验过的境界，则后念必然不能有所亿念。现在这能亿念我人过去所曾经见过的境界，因此可以知道，当你过去正在儿这境界时，一定曾经有个领纳我见某境心的存在。见境界的是心，可说没有问题，而这见境的心，假定又为他心之所领纳，那确实会要犯无穷过，但是现在我说，即彼见境界心，是自体领纳自体，还有什么过失?在你认为彼自领受不得成，在我觉得非要有个自证分不可。

　　中观家又破道：“若”你现在要“由后念”心“而”为能“成立”的因，以之成立自证分是有，那我得告诉你：你这能成“立”的后念，在我根本就不承认，如此，则你能立还“未成”立，你“所宣说”的“此”后念能成立因，既然“尚未”获得彼此极“成”，怎么可以拿它来成立自证分是有?所以说“非能立”。简单的说：能成立的因不成，所成立的宗更不得成。比方有人说那地方有火，若问怎么知道那里有火，该人就可告诉你，因为那里有烟，以有烟故，知道有火，这本是不错的，但烟火的联系关系，必须双方有此认识，才能发生作用，若对一般不知烟火有著必然关系的人说，则你以有烟故成立彼处有火，也就变为能立不成了。所以唯识家举出这个理由，在中观家看来，不能作为有自证分的有力证明。

　　上颂夺破，即根本否定自证分；下颂纵破，即姑且容有自证分。谓或“纵”然

　　“许”你“成立有自证”分，但你以自证分为因，生起后念，以此后念“忆彼”前“念”，仍然是没有道理的，所以说“亦非理”。为什么子以能生的自证分与所生的后念，彼此前后各有其自体的，所以说为“他故”。凡是讲到‘他’，佛法就认为不是一体，前念有前念的自体，后念有后念的自体，既然彼此各有独立自体，怎么可说自体领纳自体，自心证知自心?设许独立的自证分他，能生独立的后念之他，是则于已知者，能够引生后念，然则于未知者，亦应能生彼念，因为二者同样的是属他，同样的是异体，同样是与前念各有自性的。事实并不如此，如已知者所知道的，其未知者并不能亿，所以说“如未知身生”。是以我说你的自证分，不能生于后念。假定你说这是异体相续，不是同一相续，如前所破，在同一相缤的生命体中，前一刹那与后一刹那，仍然是异体的，所以同样不能成立。“此”他故的能成立“因”，不但能破除差别的前念后念，令其不得成立，而且“亦”能“破”除“诸”有独立自体的“差别”之计。如能生所生各各有其差别自体，能作所作各各有其差别自体，都可用这‘他故’的因，扫除他们的妄执。

　　未二  显自

　　由离能领受境识    此他性念非我许    故能忆念是我见    此复是依世言说

　　这是显自，亦即答难。唯识家说…你不承认有个自证分能生后念，试问后念是怎样生的?中观家回答说：我所知道的前念后念，是观待假生的，即由前念识而有后念的念，由后念的念而知有前念识，前念与后念之间，只有不一不异的关系，并没有各自的独立自性。因为如此，所以“离”开了“能领受境识”，则“此”异体的“他性”后“念”，绝对“非我”所“许”可有的。还有，即我所承认的那个假有“能忆念我见”的念，亦“复是依世”俗谛的假名…口说”而说的，言说假名之法，即是如幻如化，有什么真实性可得?所以你所说的实有自性的后念，不但在胜义谛中不可得卜即在世俗谛中亦非实有，你把它说为实有，这显然是你的妄执!

　　未三  结责

　　是故自证且非有    汝依他起由何知    作者作业作非一    故彼自知不应理

　　若既不生复无知    谓有依他起自性    石女儿亦何害汝    由何谓此不应有

　　遍计执无，依他起有，这是唯识的宗要，前面曾经屡屡说到，可是一旦论及何以知有依他起时，唯识学者就又抬出一个自证分来，以证明确有依他起，等到问及自证分又怎么会有时，他们则又举出后念来，以证明自证分的不无；但从上面展转论来，我们知道，所谓后念，根本是假名有的，并不能成立它的实有自性，由于实有自性的后念不成，“是故”实有自性的自证分亦不可得，“自证”分尚“且非有”，试问“汝”所说的“依他起由何”而得证“知”?若汝一定要说由自证分证知有依他起，那在道理上仍然是讲不通的，因为能知、所知、知的作用三者，是不可以说为一的，如“作者(作的人)  、作业(法体的事业，如搬砖抬瓦等)、(正做时的动作)”三者“非一”，是一样的道理。可是你的自证分证知依他起有，是自体倾纳自体，亦即能所知为一，是“故”说“彼自知，不应”道“理”。

　　唯识所说的依他起，是生起法，一讲到生，必然就要采究到自他生的问题，然而不论说自生说他生，如前所破，自生他生，是都不可能的，所以依他起不生；至于证知依他起有的自证分，现在亦被破除而不可得，所以依他起又是无因可证知的；“若既不”有依他起“生”，亦“复无”因了“知”依他起有，而你“谓有依他起自性”，究竟依据什么要这样说的?没有的而你硬要妄执为有，你为什么不说石女儿亦是实有的?难道“石女儿”曾经以“何”陌“害”过“汝”，与你是冤家对头，所以你说石女儿不应该有?这里所以举出石女儿来难，因石女儿与依他起，同样是无知不生的，依他起与你既没有什么关系，石女儿与你亦非冤家仇敌，你以什么理由说依他起有?又“由何”理由“谓此”石女儿“不应有”?如果说不出适当的理由来，那你为什么这样厚此薄彼而说一有一无?

　　午二  依他无实

　　未一  破失世俗

　　若时都无依他起    云何得有世俗因    如他由著实物故    世间建立皆破坏

　　依他起实有，在唯识学上，是个重要问题，唯有实有的依他起，世俗的一切因果等法，才能建立起来，所谓依实立假，正是指的这个。“若时”如上所破，根本“都无”实有“依他起”可得，试问你们所说的世俗谛，以什么为因而得建立?所以说“云何得有世俗因”。在唯识学人看来，没有实在的依他起，世间的一切皆被破坏，问题就太大了，所以他们想方设法的，用种种理由，成立依他起。可是从中观的立场说，凡主张实有自性的，即不能正确的建立世间的一切，如小乘学派中的有部，是主张诸法实有的，因而结果，变为什么也不能成立。你唯识家，“如”其“他”的学者，“由”于执“著”有个“实”有“物”体的依他起的缘“故”，本来你是想要建立一切法的，可是反而变成一切“世间”共同承认所“建立”的名言假法，悉“皆”被你“破坏”，不得成立，这岂是你的始料所及？想要建立一切，结果破坏一切，很多学说都是如此的，不仅唯识学是这样。

　　关于这个，我想顺便谈一下佛教一个大的论诤，就是缘起因果建立的问题。缘起因果，为佛弟子所共信，谁也不能否定的，谁否定了，谁就没有资格做佛弟子，所以佛教学者，无论怎样，总得建立因果。因果建立，要不外于在空有二法上：中观学者，从空建立因果罪福以及世俗的一切法；唯识学者，从有建立因果罪幅以及世俗的一切法。谁能建立，谁不能建立，在中观论观四谛品，有详细的论诤，现扼要的一说。

　　唯识学者说：印度有类外道，否定因果罪福说：假定有这么一个人，在恒河的南岸，杀死无数的人，别人或以为他有很大的罪过，在我却认为他并没有什么罪恶；设或另有这么一个人，在恒河的北岸，行广大的布施，别人或以为他有很大的福德，在我却认为他并没有什么功德。外道对这因果罪福的否定，佛曾不遗余力的子以痛斥；你性空者，说这也是空，说那也是空，是则你听说的空法，岂不如该外道一样的，破坏了因果罪福?因果罪福既被破坏了，世间的一切世俗法，当然被你破坏无余，所以中观论颂说：气空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法’。因为空法破坏因果，有违佛法、所以我们不能承认你所说的空法。同时你再想想：一个人为什么畏惧罪恶?即因罪恶是有的，有了罪恶就要招苦果，所以令人可畏。一个人为什么喜欢种福?即因福德是有的，有了福德就要感乐果，所以人肯种福。若如我们说有，就不会有破坏因果罪福的过失，你为什么一定要说诸法皆空子更为什么要破我所说的依他起有?

　　中观学者回答说：空义是甚深的，你的智慧狭小，根本没有了解我所说的空义，所以致有这样的误会。现在我老实的告诉你：‘汝谓我著空，而为我生过；汝今所说过，于空则无有”。为什么于空没有这样的过失？中观论颂接著说：‘以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。世出世间的一切因果缘起，都是在空法上建立起来的，而且亦唯有空才能建立一切。假定诸法真如你说是实有自性不空，则诸法是即自己完成的，自己如此的，根本没有什么生灭变化可言，生灭变化既没有，还谈什么缘起因果的建立?还有什么苦集灭道的四谛？且以苦果来说：如苦是实有自性的，则苦永远是苦，乃至尽未来际，亦除不掉苦，假定果真这样，不特做人没有价值，就是学佛亦无意义，而佛法说的断生死苦，亦即成为空言，都无实义。所以若你唯识学者，见到诸法是实有自性的，那你所见到的诸法，就是无因无缘而有的，无因无缘而有诸法，这才真正是破坏因果，破坏罪福，破坏一切万有诸法的建立。佛说气有罪当忏侮’；又说‘众罪如霜露’：这都是你所熟知的如来敌言。假定罪有实在自性，怎么可以忏悔得掉？怎么会如霜露一样的为慧日之所消除?因而我告诉你：我空宗说空，不但没有破坏一切法，而是真正能够成立一切法的；你有宗说有，不但不能成立一切法，而是真正破坏一切法的。‘汝今自有过，而以同向我’，这怎么可以?气自己有过，应该自己反省，觉悟，革除，为什么向别人身上推呢?把过失推在我的身上，自己以为没有过，这等于人乘在马上，而自己忘却自己所乘的马，到处去寻马一样’，可说是天大的笑话!所以我劝执著诸法有实自性的人们，赶快放弃实有自性的妄执，速即从这妄执的圈套中跳出来，循著缘起因果的正轨以建立一切，免遭破坏因果罪福的过失。

　　未二  破失二谛

　　出离龙猛论师道    更无寂减正方便    彼失世俗及真谛    失此不能得解脱

　　由名言谛为方便    胜义谛是方便生    不知分别此二谛    由邪分别人歧途

　　修学佛法，有个一定的目的，就是进趣出世的寂灭解脱，但要得到寂灭解脱，不是想想就可以了的，必须还要有个正确的方法，依此正确的方法去行，然后才能得到寂灭解脱，如没有一个完善而正确的方法，要想得到寂灭解脱，是绝对不可能的。佛在经中，曾经开示我们很多趣入解脱的方法，现在姑且不去谈他。佛灭度后，佛弟子们，不论是小乘的尊者，抑或是大乘的论师，为了弘扬佛法，为了化导众生，亦曾为人们开示趣向解脱的正道，但这所开示的，是否正确完善，我们不能盲然的无条件的遵行，还得需要加以抉择一下，然后方不致走上错误的道路，而始终徘徊在解脱门外。

　　据月称论师的抉择，认为唯有龙猛论师所开示的，才是趣向解脱的正道，假使超“出”远“离龙猛论师”所指示的正“道”，相信“更无”其他趣向“寂灭”解脱的“正方便”。圣龙树以什么为断烦恼证解脱的正方便?谓以安立胜义无自性，世俗有因果的二谛，为最正确的方便。而且这是唯一的正方便道，除此更无其他的方便之道。所以佛法行者，不论声闻、缘觉、菩萨，都要从这唯一的正方便道而得解脱。法华经譬喻品所举火宅喻说：‘唯此一门，而复狭小’，所以不可说为‘方便有多门’的，如说‘方便有多门’，是不合佛法真义的。唯此一门，不仅中观家是这样的说，就是唯识家也这样的说，如解深密经无自性相品说：‘一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二’。唯识所说此一妙清净道，就是如上说的，在依他的缘生法上，离去遍计所执自性，而证悟诸法的圆成实。不但大乘是这样说，即小乘亦说唯此一道得清净。虽大家都说唯此一门或唯此一道，但不是没有差异的，如上中观唯识所说一道，就有著很大的不同，因而吾人不得不善加抉择。

　　所入的法门，虽然只有一个，能入的方法，是可有众多的，如维摩诘经入不二法门品所说：从法自在以生灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为人不二法门起，直至文殊师利日：如我意者，于一切法，无言、无说，无示、无识，离诸问答，是为人不二法门止。其所运用的方法，虽有种种的不同，但所入的法门，是没有两个的。又如楞严经中所说的二十五圆通：从侨陈如说，如我所修，昔声为上，乃至观音菩萨说的耳根圆通，亦同样的是能证有别，所入圆通无二。本此，我们亦可说：通达空性的方法，容或是有差别的，或从色蕴悟入空性，或从受蕴悟入空性，乃至或从识蕴悟入空性，或从十二处、十八界、四谛、缘起等悟入空性，而所通达的空性是一，所以到达涅槃之路，只有一条。但, 这说法，并不是推翻其他一切法门，只不过显示有了义不了义、究竟不究竟而已。

　　根据上面分别，唯识所说一道，既然出于龙树的正方便道，亦复破坏了世俗与胜义的二谛，所以说“彼失世俗及真谛”，唯识家主张依他起有实自性，因而不能建立因果等法，你说他破坏世俗谛，还可说得过去，怎么说是胜义谛亦被破坏？要了解这个，先当知道二谛，有著不可分割的关系，如中观论颂观四谛品说：‘若不依俗谛，不得第一义”。可见世俗与胜义的二谛，不可作为个别孤立的来看，而一定要视为彼此互相相关的。因为相关，所以失坏世俗，亦即失壤胜义。“失此”二谛，当然是就“不能得”到涅槃“解脱”。‘佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为不得第一义，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依性空说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境’。

　　有人这样说：唯识家所说的世俗谛，固然与中观家的不同，但说胜义谛毕竟空，与中观家所说是一样的，理应承认他的胜义说。作这样看法的人，老实说，根本就没有知道二谛密切的关系，是硬把二谛分开来的说法。依二谛相关说：要正确建立胜义谛，必须正确了解世俗谛，如不能正确了解世俗谛，胜义谛也不能如法建立起来的。因为胜义谛，虽是毕竟空无自性的，然要通达世俗的缘起，方能通达胜义的空性，所以本颂说是要“由名言谛为”殊胜“方便”，然后始能通达胜义谛，换句话说，平等空寂性的“胜义谛”，“是”以世俗谛为“方便”而“生”起的。胜义谛为方便所生果：名言谛为能生的方便。中观论颂讲记说：‘第一义是依世俗显示的，假使不依世俗谛开显，就不能得到第一义谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛’？如欲证得寂灭涅槃，必先了知世俗上的善恶因果的生死，从而截断生死要津，方得入于涅槃解脱。

　　假使“不”能如法合理的了“知分别此”世俗胜义的二一谛”，那就“由邪”曲的错乱的不正确的“分别”这二谛的关系，势必出离正道，“入”于“歧途”，以不究竟为究竟，以缘起性空为恶趣空，这才真正的成为破坏佛法的大罪人!

　　怎样是正分别二谛？诸法虽然很多，要不出于色心：从世俗谛上观察这二法，中观家平等的把它看为如幻假有；从胜义谛上观察这二法，中观家平等的把它看为毕竟空寂。如是分别，是正分别二谛。

　　怎样是邪分别二谛？如唯识家将心色二法，严格的划分开来，说外境色，不是因缘所生，而是心所变现，离开内自心识，假有都不可得，这在中观家看来，不免有损减的过失；说内心法，是自相有，由各种子生起，名为自性缘起，绝对不可说为假有空无的，这在中观家看来，不免有增益的过失。如是分别，是邪分别二谛。

　　总之，在世俗谛上，中观是心境平等的，唯识是重心轻境的，因为重心轻境的关系，于世俗谛不免有所偏颇，既有所偏颇，要想证人平等胜义空性，当然是不可能的，所以不善分别世俗谛，就不能得真胜义谛。上面说过，凡主张法有自性的，即决不能建立因果罪福，你唯识家，既然执有实在的依他起法，当知同样的无以建立因果，可是你偏要在依他起上，建立罪幅因果，岂不是走入歧途的又一明证？

　　午三  不坏世间

　　未一  总说

　　如汝所计依他事    我不许有彼世俗    果故此等虽非有    我依世间说为有

　　唯识家再对中观家说：如我说有依他起，才能建立一切法，若如你说依他起无，是则不但破掉了我的依他起，同时亦破坏了世俗谛，因为世俗谛上的因果缘起，是建立在依他起上的，所以，你如一定说我依他起不成，我也就不客气的说你世俗谛不成。

　　这末说来，问题似乎很严重，颇有大家皆不得成的样子，其实不然。中观是有他的一套思想理论的，所以在驳斥了别人后，自然要将自己的理论建立起来。

　　中观家回答唯识家说：我破你的依他起，是破实有自性的依他，并不是破你世俗上的因果缘起。老实告诉你：“如汝所”妄“计”的实有“依他事”，从这实有依他事上，建立世间的一切法，在“我”无论如何，是“不许有彼”那样的“世俗’的。因我根本不承认你所建立的实有世俗，所以也就否定你的实有依他起。“此等”实有自性的世俗，“虽”然是“非有’的，但众生无始以来，由于习见为有的因缘，为了不坏假名而成解脱“果故”，“我依世间”亦“说为有”。但我所说的有，是如幻的假有，不是像你说的境无心有的有。因此，我破你的，是破自性实有，不是破坏世间，更不是否定因果。

　　未二  别释

　　如断诸蕴入寂灭    诸阿罗汉皆非有    若于世间亦皆无    则我依世不说有

　　若世于汝无妨害    当待世间而破此    汝可先与世间诤    后有力者我当依

　　说有说无，不是随自己的心意，要怎样说就怎样说的，而是要看违不违背世间的，如果违背世间，说有固不对，说无亦不对。佛在杂含三七经中，曾经表示过这样的态度：‘世间与我诤，我不与世间诤。世间智者言有，我亦言有；世间智者言无，我亦言无’。“佛法的目的，并不在与世间诤辩这些有的现象，而是在这有的现象去发掘其普偏必然的真理，从智慧的证知去得解脱’。佛对世间既表示这样的态度，我中观家当然亦追踪佛陀的精神，是这样的说有说无的。

　　诸蕴，就是五蕴，亦即有情的生命体。有情的诸蕴，前一生命结束，紧接著后一生命又来，所以始终在生死中流转，成为一个不息奔放的生命狂流。“如断诸蕴”的佛法行者，前蕴灭后蕴不生，而证“入”于“寂灭”涅槃，涅槃是离诸相，而不可说为有的，如成实论卷二说：‘涅槃实相离诸相故，不名为有’。杂阿含经中亦说：‘究竟清净，究竟清凉，隐没不现，惟依于清净无戏论之体。不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，只可说为不可施设究竟涅槃’。所以真正入涅槃的圣者，是没有世间所现见的一切相的，所以颂说“诸阿罗汉皆非有一。“若于世间”的智者，皆如阿罗汉那样的，已断诸蕴入寂灭涅槃，当然“亦皆无”有世间所现见的一切相，不可再以世俗名言安立。世间果然到了这种境界，“则我依”于“世”间不说有，自然也就“不说有”世俗谛可得。由此可知：我是随顺世间的，世间说有我亦说有，世间说无我亦说无。反过来看你唯识家说的心有境无，与世间一般说的完全不合，因为世间明明说有心有境，而你偏偏要说无境有心，这不是与世间诤是什么?

　　中观家进一步说：我说依他起无自性，是观待胜义有而说的，与世俗毫无关系，所以虽说无实依他起，但决不犯世间相违过，而你唯识破世俗谛，是观待世间而破的，所以犯有世间相违过。假“若世”间“于汝无”有“妨害”，亦即是说，你如不犯世间相违过的话，“当”可观“待世间而破此”世俗谛，用不著我中观家再来破他。因为在我看来，吾人所以流转生死，就因不能破此世俗谛，现在你能破掉，岂不正好?但你能不能破此世俗呢产我以为不但不能破世间，且很叮能的为世间所破，设你自认能破世间，则“汝”不妨“町先与世间诤”论一下。在与世间相诤中，最“后”你如“有力”量胜过世间的话，那“我当”然“依”你所说。换句话说，你如得到最后胜利，我在思想战中，一定向你投降，事事依顺于你。事实，唯识与世间诤，是不能得到胜利的，这不是世间的力量大，而是世俗人的观念中，总认为心境俱有的，现在你唯识说境无心有，与他们向来的认识冲突，当然不易为世人之所接受。所以违反世俗谛的佛法，在这世间是很难讲得遖的。中观说色心足下等的如幻假有，不但不违反世间，而且被认为尊重世间，即因这三旦说，是合乎世俗人心的。唯识与世间诤中，既不能强有力的得到胜利，要我依从你的所说，在我固然是做不到，而你想要破我所说的世俗，亦同样是破不了的，是以我劝你唯识家，还是接受我所说的心境俱有的教说吧!

　　午四  不违圣教

　　未一  通华严经

　　申一  遮外道常我

　　现前菩萨已现证    通达三有唯是识    是破常我作者故    彼知作者唯是心

　　从上理论方面，一层层的辨别看来，无疑是唯识家失败了，但唯识学者并不自甘失败，乃从另一方面来挽救自己。佛弟子无论论究一个什么论题，都要以佛陀的圣教为依据的。如果违背了佛陀的圣教，不管你的理论说得怎样圆满，在忠于佛陀的佛弟子，总归不能承认那是佛法的二这是佛弟子共有的信条，唯识家本此对中观家说：你所说的固有相当的道理，可是我不能接受你的教说，因为你的理论，违背佛的圣教。如六十华严十地品说：“三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心”。又八十华严十地品说：“三界所有，唯是一心；如来于此分别演说，十二有支皆依一心，如是而立”。其他罗什译的十住经，唐尸罗达摩译的十地经，都是这样说的。经中既说“三界所有，唯是一心”，则我唯识家说唯有内识而无外境，不但没有说错，而且深深的契合经义，你反对我的有心无境说，岂不等于推翻如来的圣教？还有，你中观家最重视缘起的，而经中明说‘十二有支皆依一心，如是而立’，你为什么不本经义重视内心，硬要唱说心境平等?经义俱在，不容否认。你对这个问题，如不有个交代，那你上面说的，悉皆不得成立。

　　这是个严重的挑战，因而中观在此，特别会通经义，以显示自己不违圣教说：不错，华严经十地品，曾经说到第六“现前”地的“菩萨”，因为“已”经“现证”诸法的空性，所以能够“通达三有”所有，“唯是”吾人心“识”的道理，但你要知道，这不是显示有心无境，而“是”为了“破”外道所执著的“常我作者故”。常我，就是常住自我，亦即印度思想界听说的大梵天或大自在天，他们认为这个现实世间的一切，都是由常我所创造出来的，所以叫做常我作者。由常我创造宇宙，其经过是这样的：宇宙的太初，是梵的本身。它生起欲望，生出三界及诸神，配置各处，生成万象。这样，一切的存在，是梵的自己发展，是以梵为动力因、质料因而成立的，一切是梵的身体。像这样的一个常我创造者，在没有悟证真理的人，或者以为是有那么一个东西的，但在已证诸法实相的“彼”第六地菩萨，因为得胜空三昧、性空三昧、第一义空三昧、究竟空三昧等，万空三昧门现在前，所以本其般若智慧，了“知”创造宇宙万有的“作者”，不是什么常我大梵，而“唯是”吾人的“心”识。由此可以知道：所谓唯心、唯识的‘唯’，是简别外道所执的常我等。唯心作，在你唯识家看来，就是唯心论，而且是有力的唯识思想，但在我中观家看来，这还没有超出业感的范围。你唯识家不了解佛的意思，想用圣教来责难我，怎么难得到呢?

　　申二  引楞伽经证

　　故为增长智者慧    褊智曾于楞伽经    以摧外道高山峰    此语金刚解彼意

　　各如彼彼诸论中    外道说数取趣等    佛见彼等非作者    说作世者唯是心

　　华严经是佛说，彼此没有诤论，但前所引经文，唯识家认为是说的唯心，中观家认为是说的破外，彼此的解释，有很大出入。中观家为了证明自己的看法不错，特又引楞伽经印证自己的所说。华严经十地品，是金刚藏菩萨说的，而金刚藏所说“三界所有唯是一心’的道理，是根据楞伽经的唯心义而来。“为”了“增长智者慧”，使其对于华严所说唯心，有更深一层的了解，所以现在特再引楞伽以证华严说唯心。如“遍智(佛)曾于楞伽经”中，说过这样的一颂：‘外道数取趣、蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心’。佛说唯心的本义，是为破外道妄执的。外道的邪执，异常坚固，是很不容易破的，所以喻如高山峰。高山峰金刚杵能破，外道邪执佛语能破。“以摧外道高山峰”的原故，所以佛特作狮子吼，谓三界所有唯是一心。佛说“此语”时，金刚藏也在楞伽法会中听佛说法的，“金刚”藏菩萨听佛说后，深深的了“解彼意”，所以到了自己说十地品时，就将佛曾说过的唯心道理，再子以为之宣示，使人了解常我作者是不可得的。这是佛说唯心的正义所在，我们一定要善为了知，不可对它作为别解。

　　不信，请看：“各”各“如彼彼”外道所著的“诸论”典“中”，是诸“外道”，或者“说”有“数取趣”，或者说有自在，或者说有自性，或者说有常我，或者说有生主，或者说有大梵“等”，许多名异义同的作者，为宇宙万有的创造主。但在佛陀的大智观察下，认为这些都是幻想的产物，并不真正有个什么作者，所以说“佛见彼等非作者”。这些幻想的产物，既不是世间的作者，然则世间万有诸法，究竟又是怎样有的?依佛所“说”，这“作世”间“者”，“唯是”吾人的“一心”。

　　所谓唯是一心，只是强调心有作业受果的领导作用，并不是否定外在的境界。如吾人的七念向善，本于五戒十善去行，自然就得人天的乐果；设若这一心念向恶，违背五戒十善去做，做出种种丧心害理的事情，自然就感三途的苦果。在起惑造业受苦的缘起钩锁中，心确起著领导的作用，所以经说唯是一心。而这‘唯’字，不是如你唯识所说无境唯心的意思，而只是说明唯心能起主导作用。所以十二有支皆依一心的教说，不仅华严经是这样的讲，从根本圣典的阿含，一直都是这样讲的，但从来没有抹煞外境。是以我既不违圣教，同时亦极尊重缘起，缘起是色心平等的，说心实包括了外色，并不是说唯心，就没有了外色。这点，我和你的思想，是有著距离的。

　　申三  显非经正义

　　如觉真理说名佛    如是唯心最主要    经说世间唯是心    故此破色非经义

　　经说唯心这话，在语文上看来，是有所省略的，如真把它看成唯心，而无其他的一切，显然不是经的正义。“如”我们普通的说佛是觉者，这实在是不圆满的说法，要是圆满的说，应是“觉”悟“真理”者“说名”为“佛”，或是于真理觉悟者说名为佛。简单的说为觉者，实是包括觉悟真理的意思在里面的。从此做为比例，可以证知佛说唯心，并不是唯独有心的意思，而是包含著色在内的，所以说唯心者，不是表示没有色法，足说心在一切法中，为最主要的一法，所以说“如是唯心最主要”。正因为心在一切法中，居于主要的地位，所以佛在很多“经”中，“说”这“世间唯是心”。唯心实为气唯心最主要’的略说，如‘觉悟真理者’，简单的说为‘觉者’一样。你唯识家，如把这个当作唯独有心来看，甚而至于以此为破外境的教证，不但大错特错，而实有违经义，所以说“故此破色非经义”。心在生命界中，居有主导的作用，这是谁也不能否认的，因为吾人无论做件什么事，或者认识一个事物，都是心的作用，假使没有这个心，什么事固做不出来，同时亦将一无所知。话虽不错，但你要做什么，不仅心想而已，还要透过身口，你要认识什么，不仅有能认识的心识，还要有所认识的对象，是以唯独有心是不行的，所以你唯识家所说的有心无境，作为你一家的看法则町，要说这就是佛的意思，那你不免曲解佛说唯心的本意。

　　申四  引经难唯识

　　若知此等唯有心    故破离心外色者    何故如来于彼经    复说心从痴业生

　　中观家上面的会通经说，唯识家不一定完全同意，因在唯识家看来，唯心教说，既能破外道的常我作者，亦当能破我所说的外境界色，外色若破，则我所说的有心无境义得成。中观家针对唯识家的这一说法，特再引经子以反难说：“若”如你说，佛“知此等”万有诸法“唯”是“有心”，是“故”佛说唯心是“破离心”以“外”的实有“色”境的话，则此唯心的“心”，应该是超越一切的，而一切的一切，都是从心所生，心即成为万法的根本，亦即如哲学上所说的“元”。你对心的看法，是不是如此的?假定认为如此，那我倒要问你：“何故如来于彼”华严“经”中，“复说心从痴”及“业生”?在道理上讲：心为最高的创造者，应该唯为能生，不应为所生法，现在既说心从痴业所生，是即显示七这东西，不是最高创造者，亦即不可说为唯心。

　　所谓心从痴业生，依十二因缘的次第说，谁都知道是无明缘行，行缘识，不但华严经第六地说十二因缘，是如此次第的安排，就是所有大小乘经说十二因缘，亦是如此次第宣说的。本于这一次第，可以明白看出：为十二因缘第一位的，是无明不是识。识是最初入胎识：气但识为什么会入胎？为什么入此胎而不入彼胎?为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中?要解释这些，所以又举出行缘识。意思说：这是前生行为的结果，因前生行为所创造，所准备的生命潜流，得到了三事和合的条件，新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质，自己规定和再造未来的身份；又依所招感的根身，才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因，就发现了生死根本－－无明”。可见佛陀虽说唯心，但一论及生死根本，则又发现心是被生的，即以痴业为缘而生的，自己并不能做得主。如想要升天堂，这不是你心里想想，就可上天堂的；如不想下入地狱，亦不是心里想想，就能不入地狱的；这完全是要看你业力为转移的：业力牵你入地狱，你不得不入地狱，业力牵你上天堂，你不得不上天堂。而业的创造，是无明的策发。所以在生死轮回方面来讲，无明与业比识更重要的。月称论师这个解释，是契合原始佛教的业感缘起说的。如照唯识家说的唯心无境，不但不了解华严经义，亦复与业感缘起说相违。再说，假定真的一切唯识，以识为主，佛说十二因缘法时，为什么要说识由无明行等颠倒因缘所生产

　　申五  明心业相关

　　有情世间器世间    种种差别由心立    经说众生从业生    心已断者业非有

　　佛法通常说的世间，有“有情世间”与“器世间”的两种差别，而这两种世间，又有“种种差别”不同：如有情世间，有三有、九有、二十五有的差别；器世间，又有净、秽等形态不同，即秽恶与庄严大有差别。如娑婆世界，是五浊恶世，属于秽土；而极乐世界，无诸秽恶，属于净土。佛法概论说：‘器世间为“有情业增上力”所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间’。

　　两种世间的种种差别，是由什么而安立的?颂文告诉我们：“由心”安一立”种种差别，若离于心，一切差别无从安立。不过，由心安立差别的有情世间与器世间，“在小乘学者，大都把他分为色、心、非色非心三类，没有说他唯是一心的。在现象上，的确有色心等差别；就是后代的唯识学者，也还是相对的承认他。谈到世间的因缘，六界是有心也有色(材料的)；爱取本来指爱取相应的身心诸行(动力的)；连惑业二者也不大作严格的划分。但后来，把惑与业割截了。以为惑是无明爱取等一切烦恼，是内心所有的作用。业是属于色法的；有人说是非色非心的；一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样，才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看，唯识论是多少有点反佛法的。不过，有情和器世间，都由内心主动通过身口的行为而造作一切，所以佛教的缘起论，古人曾称之为“由心论”。他虽没有大乘唯识学的意趣，但重心与以心为主的倾向，都确乎容易被人想像为唯识的。如杂阿含第十卷二六三经说：“比丘!我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟观察于心。……譬如画师画师弟子，善治素地。具众彩色，随意图画种种相类”。色法的所以有种种，由于内心的种种，如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到华严经的“心如工画师，画种种五阴……无法而不造”。阿含经的思想，与华严经的唯心论，确有深切的影响’  (见唯识学采源)。

　　由心安立，依上分别，并不表示唯独有心，而足以心为主之义，所以“经说众生从业生”。俱舍颂说：‘世别由业生’。就是种种差别的世间，都是由众生差别不同的业力所生起的。所谓‘业有善恶，果分净秽’。即由众生过去心理的活动，而有种种业的生起，于是招感现实的生命果报体；再运用此生命果报体，而作种种身心的活动，于是集未来身心之业因，而有世间的差别。这样说来，所谓由心安立，实即由业安立。宝积经说：‘随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树’。识由业感，证知众生从业所生。

　　在此有一问题：经中说诸众生，皆由业力而生，是不是有业的，都要感受生死?如果凡有业的，都要感受生死，阿罗汉果的圣者，还有有漏业存在，是不是也要感受生死?如果仍受生死，证阿罗汉有什么意义。阿罗汉圣者，不再受生死，这是丝毫没有疑问的，有漏业力所以受生死苦，还须其他的条件，即业与烦恼的结合，所谓由惑滋润于业，始得感受生死苦果，假定烦恼断了，业不得惑滋润，其业就要干枯，当不再受生死。生死的根本在我执，我执断了，生死自然也就解脱。简单的说：以我执为中心的业，绝对要感生死的，不以我执为中心的业，绝对不感生死的。业与心有著密切的关系，所以三界唯心说与业感缘起说，是一样的意思。三界唯心，心由业生，也就是三界由业而立，正好说明业感缘起的道理。阿罗汉所以不受生死，即因与我执相应的一念心已经断了，所以说“心已断者业非有”。

　　中六  破唯识转计

　　若谓虽许有色法    然非如心为作者    则遮离心余作者    非是遮遗此色法

　　唯识家又转计说：经中许有色法，我也并不否认，但色法是无知的东西，不能如心一样的可为作者，所以我说唯心，是显色由心现，没有别体的色法可得，不是说完全没有色。

　　中观家再为破道：“若谓虽许有色法，然非如心为作者”，是“则”唯心的气唯’字，不过在于“遮”除“离心”之外，其“余”的色等之法，不是“作者”而已，并“非是遮遣此色法”，换句话说，不是没有色法。

　　再举例说：如有甲乙两王，相互争夺王位，设若甲王胜利，顶多逐走乙王，而由自己一人，统治其国人民，不能说将其国内人民，亦全部驱除。失败的乙王，喻如作者，国内的人民，喻心外的一切法。所以佛说唯心，只是破除常我作者，不是色法亦要破除，你唯识家以为唯心即是否定外色，自然没有能够了解佛说唯心的意趣。

　　申七  结非为经义

　　若谓安住世间理    世间五蕴皆是有    若许现起真实智    行者五蕴皆非有

　　唯识家以心有境无解释华严经文，自以为深得契经的本意，殊不知不是那么同事，他的这一解释，不但不合经的意趣，就是在道理上讲，无论望于世间的道理，或是望于出世的道理，都不契合的。“若谓安住”在“世间”的道“理”来观察，“世间”的一般众生，不论是知识高的，或者是知识低的，以及任何一个人，如问这个现实生命体，是不是有的，那他一定说这“五蕴皆是有”的。五蕴，就是色受想行识，包括色心二者。五蕴生命体，是现实存在，是明明白白的有，谁也不能否认的。因为一个活泼泼的生命，其所有的举止动静，出言吐语，无不具有身心两方面的，所以心境俱有。现实世间既然明白见有心境，你为什么硬要说是境无心有?

　　从世间道理同过头来，再从出世间的道理观察：“若”果容“许现起真实智”，在“行者”的心境上所了知的，不但色不可得，就是心也不可得的，所以说一五蕴皆非有”。真实智，就是唯识说的根本智，中观说的般若慧。这两句颂文，用心经开头的几句话来解释，可说是恰到好处。行者，就是心经说的观自在菩萨；真实智，就是心经说的行深般若波罗密多时；五蕴皆非有，就是心经说的照见五蕴皆空。行深的深，专指体验第一义空的智慧，不是一般凡夫所能得到的。‘能照见五蕴皆空的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能于此五类法洞见其空，即是见到一切法空’。圣者的心境上既然了达心色皆空，你为什么硬要说是境无心有?

　　世间道理观察，就是世俗谛的观察，亦即凡夫的观察；出世道理观察，就是胜义谛的观察，亦即圣者的观察。诸法不出于此，就人就法观察，所谓心有境无，其义皆不得成，我真不知你是何所据而云?违圣教、违世问、违真理，怎能使人接受你的心有境无之说?是以我劝你还是放弃这个教说吧!

　　申八  引般若等证

　　无色不应执有心    有心不可执无色    般若经中佛俱遮    彼等对法俱说有

　　色是物质，心是精神，如从认识方面来说：心是属于能认识的，即通常说的能缘；色是属于所认识的，即通常说的所缘，两者有著密切而不可分割的关系。能缘的心是仗所缘的境而生起的，所谓气法不孤起，仗境方生’。如果没有色为所缘境，试问你的心是依于什么而生起的?我告诉你：假定真的“无色”的话，那你就“不应”该再“执”著「打心”，妩色而执有心，这足绝对错误的。设若舍不得放弃心，而认为七是有的话，我告诉你：既然认定“有心”，那你就“不可”以再“执一著「无色”，有心而执无色，同样是极大错误。为什么要这样说?因心境是平等的，要有二者皆有，要无二者皆无。

　　这，现在不妨引经论以证我说：“般若经中佛”说到色心或五蕴时，总是说色蕴不可得，受想行识不可得；或说色空，受想行识空；或说色无自性，受想行识无自性；心经更明白的说：‘是故空中无色，无受想行识’。因为心境俱不可得，所以说“俱遮”。至于“彼等对法”诸师，在对法论中，说色有，受想行识有，二者都是有的，所以“俱说有”。对法是中国话，印度叫做阿毗达磨。阿毗达磨论师，不管是属北方说一切有部的，抑或是属南方上座部的，在他们所造的论典之中，对于五蕴的分析，都是极为详细的，如蕴的名义，蕴的自性等，无不子以分别说明，但即没有分别心境有无。假定心境真如你唯识家说是一有一无，佛在般若经中，为什么要俱遮？小乘部派学者，为什么俱说有?有则俱有，无则俱无，这是法的必然行相，诸佛如来亦不能改变的，可见你唯识家说的不合道理，只能视为你唯识一家特别主张，不能认为这是佛的意思。

　　中九  非彼成己说

　　二谛次第纵破坏    汝物已遮终不成    由是次第知诸法    真实不生世间生

　　这是通华严经的最后一科，叫做非彼成己说，即非彼唯识家的主张，以成立自己的所说。唯有如此，本身的理论，才能建立起来。

　　诸佛说法，不出二谛，而二谛又是有其次第的，如中观论说：‘诸佛以二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛；若不依俗谛，不得第一义’；本颂前文说：‘由名言谛为方便，胜义谛是方便生’。本其次第来看，可知世俗谛在先，胜义谛在后，而且胜义谛的开显，是要以世俗谛为方便的。你唯识家所主张的心有境无，是在世俗谛上立论的，如上所说，心有境无，其义不成，是则你就破坏了世俗谛，因为世俗谛被你破坏，所以胜义谛亦即破坏而不能开显。二一谛次第”既然悉皆“破坏”，则“汝”所主张的心有境无的依他起——“物”，当然“已”被“遮”除，而“终”于“不”得“成”立。

　　“由是”二谛“次第”观察，可以正确的了“知”：万有“诸法”，在“真实”胜义谛中，根本是“不生”的，如前说的不自生、不他生以及如后说的不共生、不无因生。但就世俗谛说，一切法的缘起幻生，并不是没有的，所以说“世间生”。楞伽经说：“世有无不生，离有无不生；，云何愚分别，依因缘生法”?一切法本是不生的，但依因缘故，亦可说有幻生，所以说气诸法本不生，故依因缘生’。因缘生，并不是有个生自性，假定认为真的有个因缘生世间，是就又不是佛的意思了，所以说气因缘生世间，佛不如是说’。然则怎样方得说名世间生?‘因缘即世间，如干阔婆城’，方得名为世间生，亦即所谓缘起幻生，幻生无性，是即显示了胜义无自性空。

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