演培法师：入中论颂讲记（五）

返回目录

演培法师：入中论颂讲记（五）

　　寅二  破世间他生

　　卯一  叙他生宗

　　世住自见许为量    此中何用说道理    他从他生亦世知    故有他生何用理

　　上面破真实他生，是在道理上破他生不能生，这里破世间他生，是在事实上破他生不能生。通常有句话说：‘事实胜于雄辩’，他们只重事实，根本不谈道理，事实是这样的，有目所共睹的，还说什么道理?你说真实他生不可能，我亦承认，而世俗中有他生的因果，你亦不得否认。对于这个破斥，比上破真实他生更难，因为你说他不对，而他可以举出事实来给你看，所以难破。

　　世间他生论者说：现实“世”间的人，不管那一个，都是依－－“住”于一自”己之所“见”到的以为真实。如有人说某事怎样，问他怎么知道的，他会毫不迟疑的告诉你，这是我亲眼所见到的，试想这个亲眼所见到的力量多大？“许为量”的量，以现在的话说，就是知识，古代印度，就是把知识说为量的。量是度量，含有标准的意思。如长短，只要用尺一量，就可得到决定；轻重，只要用秤一量，就可得到决定；好歹，只要用心一量，就可得到决定。我们所得的知识，在这现实的世间，假定是真实的、正确的、无谬的，即名为量。古代印度，说有很多量，佛经为我们介绍的，有五量，就是现量、比量、圣教量、譬喻量、神通量。从此五种，判断法的有无，所以皆各为量。后来经过学者的简化，只剩有现比二量。现量是直接感觉，亲切证验到的知识，不是经意识思索过的；比量，是从比度推论得来的知识，亦即是经过思索而后有的。量之为量，只此二者，再没有其他的量。唯识学者，在这二量以外，更说一个非量，实在是不大妥。所谓非量，就是不是知识，不是知识，怎可名量子

　　本颂所叙世俗的他生宗，是即近于现量的，现量境界，是世间每个人有目共睹的，而且是明明白白的事实，所以叫做自见，自见亦即哲学上的自明，为人同此心心同此理的共知，不需要运用什么推理的方法来说明或证明，所以说“此中何用说道理”?如在厨房明白的见到灶中在烧火，若有人问那是不是火，你当然可以如实的告诉他是火，何须再以烟来推比一下，然后再说它是火?假定这样，那岂不是多余?当知“他从他生”，如世间的子从母生，“亦”是“世”人所共“知”共晓的，为有目者之所共见的，“故有他生”果法的这同事，你是不可否认的，既为不可否认的事实，就照事实而说好了，“何用”再讲什么道“理”？他更进一步的强调世间知识的重要性说：从种生芽，这是世人所共见的，你能不承认吗?如不承认，就与世间相违，还有什么可说的?他以世间共许的，来建立自己的他生宗，如没有相当善巧的智慧，是没有办法破掉他的执著的。月称论师，为了破掉他的这个妄执，不直接的先从世俗来破，而先分别世俗与胜义的所在，然后再针对他的妄执，而子以彻底的破斥。

　　卯二  破世间他生执

　　辰一  分别一一谛

　　巳一  总说二谛

　　由于诸法见真妄    故得诸法二种体    说见真境即真谛    所见虚妄名俗谛

　　他生论者既执世俗他生，现在就来破他世间他生执。首先我们要知道的，所谓世间现见，未必就是靠得住的，如眼识现前所见的器物，只能见到他们表面的现象，并不能见他们内在的真相，加以吾人无始来，由于名言虚妄分别熏习之力，虽能见到诸法从他而生，然并不能见有自性因果的他生。当知现在所诤的，是诤世人所见的他生，是不是有他的实有自性，你怎么可以以他所见的他生，来责难我所说的无自性他生?所以现在我得从事实的真假中，来说明这个问题。

　　先从二谛说起：谛是真实不虚的意思，佛法向来说有二种，就是世俗谛与胜义谛，而这二谛，是在一法上作两种不同的看法，并不是真有两种不同的东西。唯识家说：在同一个依他起法十，如见到它的圆成实性，是即成为胜义谛；若不能通达它的如幻，就成偏计执的世俗法。中观家说：在同一个缘起法上，如你见到它的幻有不实，是即所谓世俗；若能通达它的空无自性，是即所谓胜义。“由于”我们对蕴处界等一切“诸法”，所见有所不同，或者见到它的真实，或者“见”到它的“虚”妄，“故得诸法二种体”。如见诸法是刹那生灭的，是即见到诸法的真相，若于无常生减法上误认为常，那就错了。如云驶月动，月本不动的，因云的推驶，好像月在动，你若不明白这个道理，以为真是月亮在动，那就大错特错。又如舟行岸移，明明是舟在行，两岸并不曾移，而在你的错觉上，以为岸也在动，自然是错误的。你以为自所见到的就许为量，但所见到的是否正确，实在是个大问题，老实说，我们不能完全信任自己的见闻。

　　什么是真谛？“说”是“见”到诸法的“真”实“境”界，“即”是“真谛”，而这真谛，是圣者智慧之所见的，确实如此，丝毫没有错乱。什么是俗谛？谓“所见”到的诸法“虚妄”境界，“名”为“俗谛”，而这俗谛，是凡夫错乱心识之所见的，错乱心识所见的世俗境，本不可以叫做谛的，但随顺世间共同认为如此有的，所以世俗于凡夫，称之为谛。

　　巳二  明世俗谛

　　妄见亦许有二种    谓明利根有患根    有息诸根所生识    待善根识许为倒

　　无患六根所取义    即是世间之所知    唯由世间立为实    余即世间立为倒

　　无知睡扰诸外道    如彼所计自性等    及记幻事阳焰等    此于世间亦非有

　　如有翳眼所缘事    不能害于无翳识    如是诸离净智识    非能害于无垢慧

　　世间他生论者，以世间共见作为他生有力的证明，现在就来分析一下：世间所共见的，有没有可靠性。根据上面所说，虚“妄”所“见”的，“亦许有二种”的。二种分别，大体上说：一是真实的，一是非真实的。前者亦可说是正确的，后者亦可说是颠倒的。如佛经中所常说的阳焰，是水蒸气所假现的水相，根本不是真实的，而这不真实的水相，在一般人的认识中，是很容易了解其不真实的。另外吾人所见的清拎之水，具有解渴和灌溉的作用，我们就不易了解它是假，而把它认为真实的了。不但普通的观念，是这样的看法，就是一般学者，也有这样的说法。如西北印度说一切有部所安立的二谛，就是约假有无自性与实有自性而安立的。他们认为：和合统二叫后相续所成的现相，说它是假，是世俗有，这是没有问题的；但青黄等色，是有实在自体的，而且是胜义(真实)有的，不可说它是假。‘依中观者看来，此二类中一般所谓不实的，不全是主观的产物。如远望马路，越远越狭，但路何尝是越远越狭?认识的越远越狭，是错乱的，但并不是主观的错误，因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照像机去照，也是越远越狭的。又如放笔在水杯中现有曲折相，此笔的曲相，也决不凄是认识的错乱。这错乱的现相，幻、化、阳焰等，是假有的，也即是空的，但不是甚么都没有，不过此不是实相，是错乱的幻现吧了。龙树也曾说：‘幻相法尔，虽空而可闻可见’。说错乱，说假名，说空无实性，不是甚么都没有。空宗说空不碍有，即以此为理论的依据。反过来说，一般人所见为千真万确的，也并不就是实在的。关于此，如萨婆多部以青黄赤白为实有自性的；但依科学者说，这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时，所见也就不同了。如有以体积为实有的，实则不可析不可入的极做不可得，即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩，并无固定的实体可得’。

　　在此，我们首要知道，人类的认识，是从那里来的?一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，虽有经验派与理性派的不同；但依佛法来说，人类的知识，是从六根而来，而意又为认识的泉源。既然如此，我们就得探讨六根有没有毛病：没有毛病的六根，“谓”之“明利根”；有毛病的六根，谓之“有患根”。明利根，就是清清净净的根，没有一点儿毛病；有患根，就是有损坏的根，是残破不健全的，而且这在六根，都可能有的。如眼生翳，是为有赤眚病，乃至意有颠倒错乱，是为心理的病。

　　“有患诸根”，是即指的有病的六根，前五根有病，因为是生理上的，固然没有问题，意根是心理的，怎么也会有病?当知众生从无始来，意根为恶习及诸错误思想所熏，现在产生种种颠倒见解，这不是病是什么?诸根所以成为有患的，约有三种原因：其一是病态的，其二是由药物之所伤害的，其三是由幻术之所伤害的。不论出于什么原因，诸根一旦有了病患，那对境界的认识，自然就成了问题。如眼根患了眩翳，为眩翳之所蒙蔽，从眼根“所生”的眼识，去见客观外在的一切，自然就会见有各种不同的相貌现前：如发毛相、旋轮相、蜜蜂、苍蝇、青、黄、赤、白等的差别形相，都是不时现前的。因为有这些形相现前，所以不能见到诸法的真相。再如鼻根患鼻塞症，从鼻根所生的鼻识，就香臭不辨，分别不出什么是香是臭的了。又如舌根生舌识，是尝味的，但若舌根有了病，从其所生的舌识，就辨别不出苦辣咸淡了。再如意根生意识，是分别邪正是非的，但若意根为颠倒邪见之所熏习，从其所生的意识，就会邪正不分，以邪作正，以正为邪。所以有患诸根所生的认识，虽可说是世俗，而在世俗之中，亦不得称为真实。不真实就是颠倒，所以颂。说：

　　“待善根识许为倒”。此中所说善根，就是前说的明利根。有患诸根所见的境界，望于明利根所见的境界，确是颠倒不真实的，所以我们认为它是倒世俗。明利根所见的境界，虽有无明障覆的错乱，但没有现见的颠倒因，如馅障等，而为世人所共知共见的，望于有患根所见的境界，确是正确得多，所以待倒世俗，特名为正世俗。

　　“无患六根”，就是明利的六根，亦即没有病的六根。以此六根“所取”的境界－－“义”，“即是世间之所”共“知”共见的，你是这样的认识，我是这样的认识，他也是这样的认识，彼此所知所见，含有共同性，没有什么可诤论的。如明利的眼根所生的眼识，见到广大的晴明空，个个都是这样见的，绝对没有两样。又如青黄等色，在正常的眼根、眼识以及一定的光线之下，青的大家同样认为是青的，黄的大家同样认为是黄的。由于这些现有谛实性，一般人很难了解它的虚妄乱现，所以就把它误认为是真实的，但这样的真实，亦“唯由世间”众生共同“立为”真“实”而已，如以圣者的智慧，深入的加以观察，是不是真实，自是另外一个问题。

　　除了上面立为真实的正世俗而外，其“余”有患诸根所见的是妄非真，不但超世间的圣者，知道它是虚妄不实，“即”使在这“世间”众生，亦把它“立为倒”世俗，而知其非实有的。如空谷传昔，如海市蜃楼，如水中月，如空中花，这些谁都知道它是假有非真的，因为事实是不可得的，假使有人误将这些认为真实，不是颠动是什么?倒世俗之所以为倒世俗，原因亦在大家所公认的。

　　中观今论说：‘虽有此正世俗与倒世俗的分别，但正世俗经如实的观察，渐渐显露出它的幻现性；即实有定性不可得，无不是待缘而似现的。似有时间相，而始终不可得；似有空间相，而中边不可得；似有生灭相，而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱，以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响，也还是可见可闻的，宛然现有，心境间有一定的规律；一般以为谛实有的，仍是虚诳的、性空的，但不碍缘起的幻有，不碍因果法则的确立’。原来佛法所说诸法当体即空的空义，是很不容易了解的，亦非一般世人所能接受的，因为世人对于六根太过自信，而世间的知识却又都是从六根来的，不论那个见到的都是这样，你要说它本性是空，世人怎肯就此承认?这是难解空。可是诸法当体即空，是诸法的本性如此，并不因为世人不承认，我们就不说它是空。不得已，只好以有患诸根所见的颠倒不实，说给人听，使人先相信这是空的，然后再进一步的告诉他：不但倒世俗是空无所有的，就是正世俗亦是无自性空的，是为以易解空来明难解空，亦即世俗中分为正世俗与倒世俗的所以。

　　本于上面的分析，可以明确的知道：世间一般“无知”无明所昏“睡”所骚“扰”的“诸外道”们，“如彼”妄想“所计”执的“自性”、神我、大自在天、梵有的虚妄分别识，以此虚妄分别识去缘诸法境界，不用说，所见的一切，自然是虚幻不真实的，本此虚妄所见如幻不实的境界，要想违害圣者无垢清净慧所见的诸法实相，当然同样是不可能的。无垢慧所见的境界，是极正确而真实的，如见诸法本自空寂，相如幻化，而虚妄分别识所见的诸法，以为他们各有其实在自性，为此实有自性见之所蒙蔽，不能见到诸法的真相，现在想要以此颠倒不真实的东西，来难圣者净智所见的诸法真实空性，自是不能如愿以偿的。不特如此，反过来，以圣者净智所见的诸法空性，来破几夫妄识所见的实有性，倒是恰到好处的。因为一切法的真实性不可得，如翳目所见灯光轮相不可得，其理由是一样的。再简单的说：以虚妄破真实足不行的，以真实破虚妄是可以的。

　　巳三  别释二谛

　　午一  世俗谛

　　痴障性故名世俗    假法由彼现为谛    能仁说名世俗谛    所有假法唯世俗

　　在别释二谛中，先明世俗谛。谛有真实不颠倒的意思，即确确实实是如此的。而世俗的世，是迁流的意思，俗是虚浮不实的意思，所以凡为世俗，必然是迁流不住虚浮不实，为什么说它为谛？关于这个道理，现来略为分析一下：从世俗诸法的相上去看，确是迁流不住虚浮不实的，然而站在众生位上来看，世俗却是真实不虚实有其性的，众生为什么会认世俗为真实?因众生恒被愚“痴”无明妄想执著之所“障”蔽，使一切诸法真相给盖覆起来，所谓以有色眼镜来见一切，一切如其有色眼镜所见，因是之“故”，“名”为“世俗”。古代译者，有将世俗谛，译为覆俗谛，其原因亦在此，因为世俗的梵文，本就含有盖覆的意义。

　　虚浮不实就是假法，这个“假法，由彼”愚痴无明，非谛而假“现为谛”，所以“能仁”世耸，也就随顺世间，“说名世俗谛”。现实世间存在的一切，不管有情无情，都是因缘假合的，亦即如幻不实的假相，可是众生为无明所蔽，不了解万有诸法的空无自性，以为和合的假相，有各自独立存在的个体，于是就成了谛。

　　于此，在世俗境上，先来分别一下现境与执境的不同：现境，就是现前有实在相现起的境界，如现前的森罗万象，它本身是个什么样子，就还它一个什么样子，以凡夫的立场说，可谓这是人人所有的境界。执境，是执著而有的境界，如幻术师所幻现的幻象幻马，本不是真实的现境，但无知的蒙童，不知它的如幻不实，在这上面执为是实象马，自然是个错误的妄执，而此妄执要到什么时候才可破除?唯待蒙童慢慢长大，知识逐渐增长，自然就可了知它是幻现，而不再执为真实。万有境界，也是如此。但此执境，不是人人有的，智慧高的，体认它的非实，不会再于其中起执。如佛教圣者，体悟诸法缘起性空，不特不执为实，且亦不为幻现所转。

　　在此应当要知道的：就是“所有”因缘和合的“假法”，假定可以称为谛的，亦“唯”有在“世俗”中说名为谛，在世俗以外，到胜义之中，就不可称为谛了，或在凡夫的认识中以为是谛，到佛菩萨的智慧观照之中，就不得称为谛了。佛法虽说二谛，实质只有一谛，就是胜义谛；世俗谛，严格说来，是不够资格叫做谛的。如有经说：气诸比丘!胜义唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法’。般若经说：‘诸法无所有，无所得，愚夫不知，谓为无明’。由无明所起的妄执，到般若智观现前的时候，体澄诸法毕竟空性，一切幻相自然就不现前。所以有说：凡夫是世俗而又是谛，罗汉及菩萨是世俗而非谛，而佛则是二谛并观的。

　　午二  胜义谛

　　如眩翳力所遍计    见毛发等颠倒性    净眼所见彼体性    乃是实体此亦尔

　　胜义的胜，是超胜、殊胜、特胜的意思，义就是境界，所谓胜义，是即超特殊胜的境界，而这境界，是圣者清净智慧所观察所认识的，是超常识的境界，本自清净，本自空寂，所以唯空是最超特最殊胜的境界，但此境界甚深难解，现在特用譬喻来加说明。

　　“如”眼患了眩翳，以此“眩翳”之“力”，使眼在明净物上，见有毛发等相幻现，不用说，此所幻现的毛发等相，是不真实的，但在眼睛有病的人看来，不但不知道它是幻现，而且坚固的执著自己所见的毛发等相，是千真万确的，而且随其病目所见到的是什么状态，就妄执其为真实，实际这都是无有的，所以如“所遍计”所“见”的“毛发等”相，根本出于“颠倒性”而来，完全是虚妄的。

　　若以“净眼”在明净物上“所见”，只是见到“彼”明净物的“体性”，除此更不见有其他的幻相。如以远离眩翳过患的净眼见晴明空，所见晴明空是天朗气清，就是天朋气清的晴明空，像这样见到的，“乃是”明净物的真“实体”性，一点虚幻假相都没有的。

　　“此亦尔”者，这是合法。谓此诸法胜义谛，也是像这样的。缘生诸法，本是空无自性的，但以凡夫的有漏心识去见它时，反而不能见到诸法的实相。如欲真正见到诸法实相，必先离去凡夫的有漏心识。有漏心识所见到的，总在生减、断常、一异、来去中打转，从来没有跳出这个范围，所以也就始终不能见到诸法真胜义谛。唯有割断这些实有自性的绳索，不为生灭、断常、一异、来去之所缰缚，才能见到诸法空性，唯有诸法空性，才是诸法实体。

　　普遍如此、本来, 如此、必然如此的胜义，唯识与中观，虽都同样的讲到，但彼此大有出入。如唯识说胜义无自性，不是胜义本身无有自性，而是约离遍计执所执独立自在的我的自性之所显的。解深密经胜义谛相品说：‘若胜义相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现是胜义相’。中观说胜义谛，就是诸法空性，若于其中有丝毫有的自性存在，就不是诸法的胜义谛。

　　辰二  破他生执

　　巳一  破依俗难真

　　若许世间是正量    世见真实圣何为    所修圣道复何用    愚人为量亦非理

　　世间一切非正量    故真实时无世难    若以世许除世义    即说彼为世妨难

　　科文的依俗难真，意思是说：依凡夫所见的世俗，难圣者所证的真理，但这是不可能的，所以需要加以破斥。如你所主张的世俗他生，以为世人所共知共见的，就以为它是真实的，并且以此作为真理的标准，则世间上的每个人，都应老早巳见诸法真理了，假定真的人人巳见真理，那又要圣者出现到这世间来做什么？所以颂说：“若许世间是正量，世见真实圣何为”?当知圣者之所以出现到这世间来，是因我们众生知识不够，认识不正确，没有办法见到真理，这才希望有位智慧高超已经体悟真理的圣者出现世间，来为我们开辟一条趋向真理的大道，使我们循著这条大道，走入真理的宝宫。是以吾人若要进入真理宝官，第一应当承认自己的知识有所缺陷；第二亦应承认圣者具有圆满的智慧，并已彻底体悟宇宙人生的真理。老实说，世间虽不可说没有真理的存在，但世人真正能够通达诸法真理的，敢说没有一人，所以出现世间的圣者，为世人指示的修行圣道，是还值得我们如法修习的，若如你们所说，世人都已见到真理，那还要修圣道做什么？所以说“所修圣道复何用”。如入见道位的圣者，已经见到真理，但还要踏上修道的路程，继续不断的修学圣道，为的什么?因在见道位上所见的真理，还没有圆满，为求真理的圆满体见，所以继续修道，也就有其意义、价值、功用、效果。总说一句：若以世间“愚”痴之“人”所见到的一切，作“为”诸法的正“量”，那我告诉你：这是一点道理都没有的，所以说“亦非理”。为什么?颂说：

　　“世间一切非正量”，因世间所见的一切，并不就是诸法的真理，不能从此作为真理的标准，换句话说，凡夫的现比二量，不是衡量真理的正量，只有在世俗方面，有其相对的正确性，所以源于六根而有的世间知识，在世间的范围内来说明它，自是未尝不可的，但以胜义的立场来看，则其可靠性，当然大成问题。不说别的，即以科学的知识与一般的知识对比，就可发现一般的知识是不正确。如我国向来所说的天圆地方，在古代人类知识简单的时候，认为这是千真万确的，而且是深信不疑的，可是到了科学发达的近代，人类知识的逐渐提高，乃发现到大地原来是球形的，并不如一般人所想像的是方形。这末一来，以科学的知识推翻常识的认识，固然没有问题；若以常识的认识推翻科学的所知，自是不可能的。众生的离净智识与圣者的无垢慧比较，简直是没有办法可以相比的，所以以圣者所证的胜义空的境界，来破你们世俗真实他生的不可得，可说是破得恰到好处，绝对不犯世间相违的过失的，所以颂说“故真实时无世难”。这个问题的来源是这样的：他生论者说，我所说的世俗他生，乃依世人共知共见而说的，而你现在偏说世俗他生亦不可能，这不是世间相违是什么？现在性空者回答他说：假定我是站在世俗谛的立场说他生不可得，确有如你所说犯了世间相违过，所以颂说：“若以世”间共“许”的道理，去破“除世”间另一共许的“义”理，是“即”可“说彼为世”间有了“妨难”，犯了相违的过失，但我是站在胜义空的立场说他生的不可得，所以没有如你所说犯了什么世间相违过，世俗与胜义是两同事，今用胜义道理破世俗妄执，并不否认世俗上的一切法，不过是以胜义加以说明而已。如说一切法性空，是就胜义说的，不是就世俗说的，若说世间一切皆空，那就成大过失了。

　　巳二  破世间他生

　　世间仅殖少种子    便谓此儿是我生    亦觉此树是我栽    故世亦无从他生

　　这是正式破他生执的一个颂文。世俗他生论者，既重事实而不论理，现在不妨以事实来破事实。

　　如一个人的新生命的完成，业识种子固是主要的条件，但若没有父精母血为增上缘，新生命还是没有办法完成的。经说‘三事(父精母血及种子识)和合受生’，就是这个道理。所以“世间”的人们，对于子女生命的完成，“仅殖少”许的“种子”，可是等到新生命脱离母体，母干已是各自独立的生存，但世间做父母的，不管子女年龄长到多大，如果见到有人间道这是谁的孩子，“便谓此兄是我”所“生”，他们从来没有把子女看成有它各自独立的自体，仍然是将子女看成自身血肉的一部份。世间母子，如各认为有其独立自体，你可说是从他而生，可是世人没有像你这样看法，怎么可说从他生呢?

　　上以动物为喻，现再以植物来说：如人在二十年前种了一棵树，到二十年后来看这棵树，不管它长得多么高大，但是与人谈起来的时候，总说这树是我亲手所栽的，所以说“亦觉此树是我栽”。依于世人这个说法，似乎只有一体的观念，并没有看成客观外在的独立的它，怎么可说是从他生?因为如上所说的原“故”，即使在这现实“世”间，“亦无从他”所“生”的东西，你怎么可说‘他从他生亦世知，故有他生何用理’？

　　丑二  别破唯识

　　寅一  举中观以显正

　　卯一  开示正理

　　辰一  显毕竞空

　　巳一  标

　　由芽非离种为他    故于芽时种无坏    由其非有一性故    芽时不可云有种

　　泛破他生，已经讲完；从此以下，别破唯识。唯识思想，亦可说是他生论者，所以现在别加破斥。未破唯识以前，先举中观所说，以显正义，然后例破唯识，以示其妄。

　　缘起中道，龙树中论，是以八不显示的，亦即空有无碍的，所以诸法的空寂洼，不能偏执于那一边，若有任何所偏，即非缘起中道。如以非断非常显中道妙理来说：种能生芽，这是所常说的，但芽从种生，不是种子坏了，而后有芽生起，假定种坏芽生，是即离种有芽，则犯断的过失。要知诸因果法，彼此定有联系，若在彼此之间，失去相互联系，自然归于断灭。怎样才不会犯断灭过?谓“由”所生“芽非离”能生“种”而“为”独立的“他”，换句话说，芽种不是绝对各别的，即芽生起以后，其种子的能生性，仍是存在的，因是之“故”，“于”有“芽”的“时”侯，其能生的“种”子，并“无”毁“坏”。讲到坏，有两种：一是种相坏，如种子放在泥土中，等到芽生出来了，其种子相就腐朽败坏，这是一般人所说的种坏。一是种性坏，即种子的功能性失去了，再也没有生芽的可能性，这是重在种的性能说。种生芽的种子变化，只是种相的腐烂，而非种性的毁灭。若说芽生起了，种子即归断灭，父亲生了儿子，岂不应该死亡?事实不是如此的，种芽的因果关系，绝对是离不开的，所以芽生了，种子的能生性仍存，彼此仍有密切的关系，所以非断。

　　反过来说，若芽生起以后，还有种子存在，芽种各有它的独立自体，是就又犯了常见的过失。但事实上，从种生芽，“由其”芽种“非有”同“一”体“性”的原“故”，所以“芽”生起“时”，“不可云有”独立自体的“种”子存在，所以非常。

　　缘生诸法，如幻如化，所以非断非常；若有自性，即非缘生，必落断常二见。龙树中论观法品说：‘若法从缘生，不即不异因；是故名实相，不断亦不常’。总之?种不即是芽，所以非常；芽不离于种，所以非断：缘起中道，是非常亦非断的。

　　巳二  显

　　午一  反显

　　若谓自相依缘生    谤彼即坏诸法故    空性应是坏法因    然此非理故无性

　　显中的反显，就是从其他学派所说不正确的理论中，反显中观家所说的空义是正确的。此中主要是破唯识说。唯识学的根本要义，是说虚妄的遍计所执，是假名而无自相的，缘生的依他诸法，是自相有而非假名的。龙树虽说诸法无自性，但在唯识者看来，只是说的遍计执假名无自性，不是说的依他起假名无自性，可是在中观者说来，特别在龙树本人的意思，所谓诸法无自性，是指一切法而言，遍计依他无不是假名无实自性的，假定遍计是假名无自性，依他不是假名无自性，那所说的空义，只是空了一分，没有空得彻底。是以空有两宗，从来诤论不休，其所诤的，就是这个依他的有无。依他起有，这是大家都这样讲的，但这个有，是自相有还是假名有，彼此的观点，就有了纷歧。自相有，就是自性有，自体有，亦即真实有，这是唯识所主张的，所以称为有宗；假名有，就是如幻有，无自性，亦即是空，这是中观所主张的，所以称为空宗。

　　照唯识家的意思：遍计执是假名有，这是没有过失的，因为它本来就是没有的，若依他起也是假名有，这过失是就很大，因为这末一来，一切善恶因果，都不能够建立，而生死流转，也就谈不上。中观家说：“若”如你唯识所“谓自相”有法，是“依”于众“缘”而“生”的，换句话说，依缘所生的依他起法，假定真的是自相有的话，那见道的圣者，悟证诸法空性，岂不是“谤彼”自相有，而“即”破“坏”一切“诸法”了吗?果真如此，所谓“空性”，亦“应是”破“坏”一切诸“法”的主要“因”素了。圣者见道，不论唯识中观，都说是见到诸法的室性，若如唯识所说诸法自相有，则于见道时，应见自相有才对，为什么是见室性?所以见空性，就因诸法自性是本空的。般若经说：‘法自性空’；阿含经说：‘若有一法可取，如来便有罪过’；宝积经说；‘若诸法实相本来不空而有者，是则颠倒’。大小乘的一贯思想，都是显示这缘起性空的真理。若法本来不空，现在由修空观的力量，使合诸法空了，这不是破坏一切法是什么?可是事实不是这样的，所以说“然此非理”。由于所说不合道理，是“故”诸法决定“无”自“性”空。

　　唯识家，一面承认依他起是自相有，一面承认悟证时所见是空，足可反显唯识所说是不究竟的；中观家，以缘生如幻显示诸法空性，没有唯识所说的过患，所以我们要坚定的深信，诸法是毕竟空的。

　　午二  正显

　　未一  空无所得

　　设若观察此诸法    离真实性不可得    是故不应妄观察    世间所有名言谛

　　于真性时以何理    观自他生皆非理    彼观名言亦非理    汝所计生由何成

　　诸法的空无所得，是中观家的要义，但空决不碍于假有，这是最要弄清楚的。依中观家说，佛说的二谛，不但胜义谛是空无自性的，即世俗谛也定空无自性的，所以缘起性空，是观察真理的最极究竟的宣说。不过讲到观察，有世俗观察与道理观察的两种：前者是观世俗谛的，后者是观胜义谛的。以观察的方法观察所观的对象，一定不能观察错了，观察错了问题很大。明白点说：对胜义的观察，定要用道理观察，对世俗的观察，定要用世俗观察。

　　是以，当吾人正去观察世间诸法时，绝对不可运用观察真理的方法去观察。“设若”运用观察真理的方法，“观察此”世间“诸法”，那就很容易犯上破坏世间诸法的过失，因为道理观察所得，只是得到真实理的空性，决不能得到世俗谛的诸法，所以说：“离”了所得的“真实性”外，是没有世俗谛法“可得”的，不可得，即破坏了世俗谛法，一切善恶因果，亦被破坏无余，落于断见，成大过失。由“是”之“故”，“不应”以虚“妄”的错乱的“观察”真理的方法，观察“世间所有名言谛”。

　　名言谛，就是世俗谛。世俗谛法虽多，要不外于名言熏习与种子熏习两大类。前者是属语文方面的，亦即身语方面的，后者是属思想方面的，亦即意业方面的。世间的名言谛，只能用世俗方法去观察，决不可运用观察真理的方法观察。如以空理观察世间名言谛，一切名言谛皆不可得，可能产生两种不良的结果：一是使令众生生怖畏心，众生执有执惯了的，一旦听说这也是空那也是空，不免生起怖畏，认为如真皆空，那还得了？二是使合众生生反对心，谓一切法，明明白白是有的，你为什么要说空？如真如你所说是空，破坏世间一切诸法，那你就落于恶趣窒，成大邪见。

　　其实，中观所说空，并不破坏世间法，因为世间一切法，本来当体即空的，只是观察的角度及方法不同而已。如站在高处远眺，只见前面的境界，是一片空阔无际，并不觉得有什么，若问为什么会所见如此，因为站在高处的关系，亦即是说，因立脚点的不同，所以所见的境界不同，虽见前面空阔无际，但并不否定后面有物体的存在，不过没有同过头来去看而已，假定回头向后一看，自足另有一番境界。所以不能以前面所见的生际，而难后面物体的存在。

　　这个道理，以开悟来说：如禅宗说的三十年前，见山是山，见水是水；三十年后，见山不是山，见水不是水；最后三十年，见山还是山，见水还是水；而这所见的山水，与最初所见的山水，确有很大的不同，而这不同的根本所在：即三十年前的见山是山见水是水，是没有透过空性的自相有的山水，而最后三十年所见山还是山水还是水，是已透过空性的假名有的山水，至于三十年后所见山不是山水不是水，则是悟证空性时所见的境界，亦即以真理观察所见的山水如幻如化，无实自性可得。如以唯识学的立场来说：见山不是山，见水下是水，足以根本智证悟法性空所见的境界；见山还是山，见水还是水，是从根本智起后得智，观察世间如幻有的境界。如配合这里的观察来说：根本智观空，是真理观察，后得智了幻，是世俗观察。所以以真理观察一切法空，绝对不是破坏一切法，而是如其自性木空的如实观察。普通不了解这个道理，以为空宗说一切法空，是破坏一切法的，殊不知诸法的自性木空，而缘起如幻有的，所谓‘不坏假名而说实相’，正是这个道理。因此，空宗的思想，与唯识说的胜义空无自性，世俗依他自相有，是不同的。若依唯识的观点，真理观察，可说不自生不他生，缘生依他是自相有的，不可说是没有自生他生，如世间法亦无自生他生，那就有破坏一切法的过失。

　　依照唯识学者所说：以胜义观察，因为胜义是空无自性的，可说没有真实的自生他生。以世俗观察，因为世俗是有自性相的，不可说是没有自生他生。现来对这加以破斥说：世间一切诸法；假定真有自相，则就决定没有办法町以成立缘生的他生。为什么?因此智慧“于”抉择“真性”有无“时”，不论你“以”任“何”一个道“理”加以观察，所谓实有自性的自生他生，是都没有道理的，所以说“观自他生皆非理”。如以龙树中观所说的八不来说：你用一异的道理来观察，自他生的自性因果，固不可得；你用断常的道理来观察，自他生的自性因果，亦不可得；你用生灭的道理来观察，自他生的自性因果，仍不可得；乃至你用来去的道理来观察，同样是没有自他生的自性因果的。不但以胜义观察，诸法是如幻假名，空无自性；就是在名言世俗中，以这样的道理来观察，其实有自性的白生他生，同样是不可得的，同样是不合理的，所以说“彼观名言亦非理”。于胜义世俗雨方面观察，既然都是空无自性了不可得，则“汝所计”著的有自性的自生他生，究竟是“由何”种道理而得成立？

　　世俗自相有，不但唯识宗是这样的主张，就是中观的清辨师，也是这样说的，如彼所谓世俗有自性，胜义无自性，正是这一思想的流露。可是中观的正统，从龙树到月称，都是主张世俗亦无自性的，所以这里破世俗有自性，不但破唯识学者，亦破清辨论师，乃至其他一切主张实事诸师，都在破斥之例。

　　在此或有人说：你中观家，既说一切法空，又说不坏世间诸法，为什么不承认自生他生？诸法既不自生他生，试问又是怎样生的?中观家同答说：我虽不承认实有自性的自生他生，但并没有否定如幻的缘生，缘生诸法，虽是自性本空，而幻相宛然存在。你若承认诸法缘生如幻，一切法生又有什么不可?当知唯有胜义毕竟空，世俗如幻有，始能建立二谛，二谛始能无碍；若世俗有自相，胜义无自相，不说二谛无碍不可能，就是二谛建立亦不可能。

　　未二  空不碍有

　　如影像等法本空    观待缘合非不有    于彼本空影像等    亦起见彼行相识

　　如是一切法虽空    从空性中亦得生

　　依于土来分析，可以明白了解，中观家的思想，不但胜义谛毕竟室无自性，就是世俗谛亦是如幻不可得的。胜义空的道理，佛教学者，大都还能承认，世俗无的道理，一般难以接受。殊不知空宗所说世俗空无自性，并没有否定世俗的幻相有，亦即是说，缘起诸法，无不可以成立的。这个道理，极为深刻，所以现在特举喻来说明。

　　喻在经典中，有说六喻的，如金刚经，有说八啼的，如仁王经，有说十喻的，如般若经。般若经的十喻是：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如干阔婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。经说这是显示诸法空性的，所以空宗认为这是通喻，即是通喻一切法空无自性的。唯识对这十喻，侧重别喻来说，即每一喻各有所喻。本颂所举的影像喻，即般若十喻中的第九喻。

　　“如影像等”，等是等于阳焰水月等。影像，是指镜中所现起的像。镜中的影像，不是真实有，这是谁都知道的，然而其“法”虽然“本”来是“空”，但“观待”各种因“缘”和“口”的时候，并“非”是“不有”影像的显现。镜中的影像生起，大概需要具备三个条件，就是镜子、光明、面貌。如是三方面的关系会合在t起，镜中自然就有影像显现，而且确确实实足如此的，虽说确然有影像存在，但不可把它认为实有，如果以为是实有的，那我就要问你：这实有的影像，原来是存在那里的？若说原在镜中，而徙镜中来，就不应该需要光明和面貌；若说原在光中，而从光中来，就不应该需要面貌和镜子；若说原在面中，而从面中来，就不应该需要镜子和光明。可是事实，在三方面推求，其实有影像，皆空无所得，甚至你将镜子打破，要想找个实有影像也是找不到的。既然实有影像不可得，可见影像的显现，是在种种关系和合下而有的。这样，所以即空而有，空不碍有，亦即是说，在空无所有下，幻相还是可得的，决不破坏诸法的假相，所以不要因为听到空，就以为什么都没有而恐怖起来。

　　观待缘合而有的“于彼本空影像等”，不但有他们的假相，而且有他们的幻用，能够生起见者的眼识，使见者对镜而知如何修治面容。可见假相是存在的，是观待因缘而有的，不过缺乏因缘的和合，是就不得生起而已。假有的假，很多人对它生起误解，以为假有是什么都没有，其实所谓假，是指实自性的无有，不是说幻相亦不可得。龙树说：‘真相虽无，假相是有’。由此假相，；可以引生吾人的眼等，所以说“亦起见彼行相识”。如镜中的影像，我们确实的见到，见彼行相的眼识，亦是依彼而生起的。    ．

　　“如是”依于上面的譬喻来看，可知“一切法虽”然是“空”无自性的，但“从空”无自“性中’，诸法“亦”还“得生”的。如镜中像，观待缘合而有，诸法生起，亦各要有条件。中观论说：‘四缘生诸法’，诸法虽多，要不外于色心二法。色法的生起，要有因缘与增上缘的二者，缺少任何一缘，不得生起。心法的生起，要四缘完全具备，缺少任何一缘，亦不得生。各种条件具足，诸法当然会从空性中生起来。如识是空无自性的，根境等和合即生。一切法缘合得生，所以空是不碍有的，在空性中可以建立一切法的。反过来说，诸法如真有它的实在自相，反而真的不能成立，因为实有自相的东西，彼此的自体互相相碍的。

　　巳三  结

　　二谛俱无自性故    彼等非断亦非常

　　这是对二谛说的总结。二谛，就是世俗谛与胜义谛，而这是佛所宣说的，亦是佛弟子所共认的。站在空宗的立场说：胜义谛固是空无自性的，世俗谛亦是空无自性的，所以说二一谛俱无自性故”。换句话说：胜义谛是毕竟空的，世俗谛是如幻有的，这是空宗的根本思想，亦是阿含经的根本大义。中观家的意思：诸法毕竟空，假定专在胜义谛中说，那是空得不彻底的，必须世俗谛上也是空无自性，才是究竟的开显空义。

　　可是后代大乘学派，在二谛俱无自性上推论：唯识学派说，所谓胜义毕竟空，我是承认的，所谓世俗如幻有，我可不能接受，因为缘生的依他，是自相有的，不能说他假名无实，假定世俗亦是假名无实，则因果等就无法建立。所以如你空宗所说世俗假名，不但破坏了依他起，同时亦破坏了遍计执，因为遍计执是依依他而有的，现在依他起既不可得，那里还有什么遍计执?足以世俗唯假名，唯识学者，无论如何不承认的。真常学派说：所谓世俗如幻有，我是承认的，所谓胜义毕竟空，我可不能承认，因为如来藏、佛性等，都是真实有而不空的，他们侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在胜义中建立真实的清净法。上述雨大派，观点虽有不同，而其一空一不空的思想，却是一致的。即唯识者说胜义空而世俗不空，真常者说世俗空而胜义不空，如以二谛俱无自性的观点来看，他们听说的空，都是不彻底的，不能理解缘起性空的无碍。嘉祥大师批评一空一不空之说，等于一张桌子有两个抽屉，一个是空的，一个是有的，空的放在一边，有的放在一边，不能人于中道妙观。一定要二谛俱无自性，才能显示一切法空的真义。

　　因为二谛俱无自性，所以“彼等”因果诸法，“非断亦非常”。非断非常，这是从时间上观察的。世间诸法，假使有实自性，从时间方面看：假定前面是一个样子，后面又是一个样子，前后间断不能联系起来，就将落于断的一边；假定前面是这个样子，后面仍然是这个样子，前后没有变化而永如此，就将落于常的一边。所以龙树说：‘若有所取，非断即常’。怎样才能远离断常之过而显示彼等非断非常?这须要透彻了解无自性的缘生因果法，因为诸法是众缘和合而生的，所以缘聚则生，而因果非各有自性，是以非断；缘散则灭，而因果非同一自性，是以非常。如是诸法，空不碍有，有不碍空，真正到达空有无碍。若你认为诸法有实自性，不管你足在胜义中或世俗中执有自性，那你都免不了非断即常的过失。

　　辰二  成业果用

　　由业非以自性灭    故无赖耶亦能生    有业虽减经久时    当知犹能生自果

　　如见梦中所缘境    愚夫觉后犹生贪    如是业灭无自性    从彼亦能有果生

　　如境虽俱非有性    有翳唯见毛发相    而非见为余物相    当知已熟不更熟

　　故见苦果由黑业    乐果唯从善业生    无善恶慧得解脱    亦遮思惟诸业果

　　这是正式成业果有的一种文。业果，简单说，就是从业感果。讲到业果，首要了解它的思想来源，因这不是佛教特有的思想，而是印度宗教哲学界共有的思想，在大圣佛陀没有出现到这人间前，业果思想，早就流行于印度的每个角落，佛陀出现证觉以后，木于缘起正法的正见，体察流行的业果思想，在原则上，接受他们的业果说，而子以适当的修正，使其圆满正确，乃成为佛教特有的业果思想。佛陀的正确业果说，为后代佛弟子所共认的，没有那个对这有所怀疑，如有对业果说信任不过的，佛法就认为他是大邪见人。

　　如此说来，中观家说一切法空，岂不是破坏业果成邪见人？这在中观家无论如何是不承认的，因为诸法虽空，决不破坏业果，不但没有破坏，而且唯有从空性中，始能真正的建立业果，为了说明这个道理，所以这里特别成业果有。

　　业果如何有，未说明以前，先来讨论一下关于业的问题。业之所以成就，是由造作而来，凡所造作的，即属有为法，有为法的定义，是即有生有灭。造作而有的业，当然是有生灭的，虽然刹那不住的生灭，但灭后仍然可以感果，于足在此就发生了一个问题：即业灭了，是存在呢？还是不存在?假定灭了仍然存在，业力不失的意义，虽然保持住了，但与诸行无常的法印相违，而且不免犯了常住之过；假定灭了不复存在，虽与诸行无常的法印相契，但又失去感果的意义，似又不免犯了断灭之过。再说，所谓业力存在，存在在什么地方?究是怎样保持的?这都是重要的难题，佛教各派学者对此，各各提出理论说明，而有种种不同的业说，其原因在此。关于这些，在中观论的观业品，有极详细的说明，现在略指几派的说法如下：

　　中观论讲记观业品的开头说：‘说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法，犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义’。因为如此，所以中观论对这一一洗破。中观论所破的，是小乘务学派的说法，大乘学派的唯识说，中观论中没有破到，木颂现在所要破的，却是针对大乘唯识的赖耶说。

　　唯识学上的阿赖耶，本来负有几种特殊任务的，这里说明业之所以能感果，不过是其所负的任务之一。据唯识家的意思：由业感果，既为不可否定的事实，由谁员此任务，自然是个值得重视的论题。如说业力存于色身当中，当欲色二界有情色身存在的时候，似还勉强可说，欲色有情色身一旦崩溃，还有无色界有情没有色法，那岂不是业力无所存了吗?所以业力存在色身之中，是不可能的。如说业力存在六识当中，不但前五识是有间断的，就是第六识亦有间断的，当彼六识活动时，你说业力存在其中，似还勉强可说，但当六识间断时，特别是入无想定，生无想天的有情，六识活动完全停止，业力岂不是没有地方可存了吗?所以业力存在六识之中，亦是不可以的。如说业力存在第七末那识中，同样是不可能的，因为这是染污识，而种子有染净的差别，染净不能并存，所以不得存于第七识中。然则怎办?唯识者说：这须要有个实有自体的，无覆无记的，相续不断的，遍于三界的阿赖耶识，才能担当得起受熏持种的重任。

　　上来大小乘各派所说，在理论上，虽一家比一家说得精密，但因同认业有实在自性，结果，都不能成立从业感果的意义。现在不妨先来破斥唯识的赖耶说。一切有为法都是刹那生减，这是佛弟子所共认的。因此，你所说的阿赖耶与业力，同样是刹那生灭的，既然都是刹那生灭的，那我就得问你：业灭能不能感果子如说业灭不能感果，则你赖耶灭了，亦复不能感果；若汝赖耶灭后，是可感果的话，则业力灭后，亦应如赖耶可以感果，业既可以感果，还要你的阿赖耶识做什么?因为业灭，在中观家看来，不是实有自性的毁灭，而是如幻假相的幻灭，幻灭即显示业的本身仍然存在，以此去感果就可以了，无须阿赖耶识在中间做个桥梁，所以说“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”。这是中观的特有思想，亦是佛陀的根本思想，实是值得我们对它加以深思的。现再依中观的正义，略说一点如下：

　　中观论观业品有颂说：‘诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故’。业是刹那生灭的，中观家也是这样看法，但因业是缘起幻化的，所以它的生灭，不是实自性的生灭，而是如幻的生灭，即当众缘和合时，似乎有业的现象生起，但当你去如实推求时，就将发现其中没有它的实在自性，因为业生而来的时候，并没有它的一个来处，也不是从中生起一实在性的业力来，假使有一实在性的业法新生起来，则法界中是即增加一法而为增益，可是事实诸业本来就没有生，还谈什么增不增加?但是所谓不生，并不是说缘生亦没有，当众缘和合时，还是有生的，不过没有他的决定性的自性生而已。生起的业力，到了灭的时候，是不是真的灭而不有了呢?不是。要知灭不是有一实自性的法灭去，如果真的有一实自性法灭，则法界中是即减少一法而为损减。可是法界诸法，是不增不减，不生不灭的。所以一切诸法本来不灭，所以本来不灭，因为本来不生，有生才可有灭，不生怎会有灭？我们所以见有业相生灭，这是因果现象的幻生幻灭，并不是有一实在性的东西在起灭。

　　业虽如幻，但如幻的业用，在没有感果之前，并不是消失的，所以吾人如造了业，不管是善业不善业，不论是经多久的时间，纵然是灭而过去，但因缘成熟的时候?自然而然的就去感果，没有任何力量，可以阻止或破坏的。所以说“有业虽灭经久时，当知犹能生自果”。佛教徒所熟知的一首颂说：‘假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受’。或有人说：今生造业，来生受果，甚至经过数百千生，乃至经过百千万劫，时间上有了这么长的距离，所造之业为什么还能存在而感果子佛在经中举喻说：磁有吸铁的力量，烬管磁与铁有著空间的距离，但是磁能吸铁，是其必然的力量之所使然，当知业能感果，其道理也是如此。

　　业灭经久不坏而感果的道理，恐人不易理解，这里特举梦喻，以例业能感果。梦的幻化不实，这是谁都知道的，但当你在梦中，见到你所缘境界时，固不觉其虚伪不实，就是梦醒以后，有时对于梦境，还在发生留恋。如男的在梦中梦到绝色佳人，女的在梦中梦到英俊男子，醒了以后，这些明明已经幻灭而成过去，但为贪心所使的众生，仍为梦中所见的男女生起贪心。又如梦中梦到大量珍宝，以为自己从此发了大财，等到一觉醒后，明知那是假的，但在自己心中，不知觉的生起我有这么多珍宝才好的贪心，所以说“如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪”。梦境是虚假而无实自性的，而且醒后梦境已经灭去，尚且有其引发贪心的作用，“如是”当知“业”力虽已“灭”去而“无自性”空的，但是仍然从彼发出一股力量来，感受新的生命果报，并不因为它的灭无自性，就无感果之功，所以说“从彼亦能有果生”。可见业果性空，而业果宛然，不失不坏。

　　在此或者有人这样问道：业力是有两部分的，一是已经感果的业力，一是尚未感果的业力，而且不论已感果未感果，其业力都是无自性的，无自性的业力灭了，既是仍然可以感果，那就不问已感未感，其业都应继续不断的受果，假定这样，由业感果，没有限制，则岂不是永远受业力支配，而且业果杂然紊乱了吗？为了解答这个责难，所以现在特别说明因果的分齐性或局限性，不是永远无限制的感果下去。如龟毛兔角是空无自性的，翳眼所见毛发等相也是空无自性的，“如”此两种“境”界，“虽”然“俱”是“非有”实在“性”的，但在眼中“有”眩“翳”的看来，“唯见”空中的“毛发”等“相”，“而非见为”其“余”龟毛晃角“物相”。业力无自性灭，“当知”也是如此。即吾人所造的各种业，在其因缘未熟，还未感果以前，虽然说是灭了，但还有力量存在，而这存在的业力，到了相当时期，一旦因缘成熟，自然要感果的，但已熟而感果的业，虽说同样无自性的灭去，因其潜在的力量，已经全部消失，不会再成熟感果，所以说“已熟不更熟”。简单的说一句，不管造什么业，只能感受一次果报。如我们过去造了人趣的业，今生感受人生的果报，到了这个生命体结束，过去的业力亦随之尽失，决不会以同一业力，再感人趣的果报。如要再来做人，续得人类报体，就得再造人类的善业，不造人趣的善业，而想得人趣的乐果，无论如何是做不到的。

　　正因为是这样的缘“故”，所以佛法常说，有如是因必有如是果，丝毫都不错乱一点的。如所“见”的是“苦果”，就可知道一定是“由黑业”之所招感的，若所见的是“乐果”，同样亦可想像“唯”是“从善业”所“生”。依于向来所说：假使吾人造的是黑业(恶业)，那将来所感的一定是恶趣苦果；设若现在造的是白业(善业)，那将来所感的一定是善趣乐果。但这说法，是约总报体说，如约别报来说，人趣的乐果，不一定是纯乐的，是所谓苦乐参半的，因此我们亦可说：在这现实世间，见到人们受种种痛苦的逼迫，就可知道这是他过去生中所造黑业而来，见到人们衣食富足享受快乐，就可知道这是他过去生中所造白业而来。一分众生，不了解这个道理，听说一切法空，就生极大怖畏，其实这是不必要的，因为一切法空，并无碍于缘起因果，并不乱于业果法则，决不因诸法如幻，而使因果无有规律，而破坏因果的整然性，所以业虽灭为过去，而同样的可以感果，且不同因感不同果。

　　“无善恶慧得解脱”，这是说的解脱业。无善恶，就是非善非恶，从字面上看来，好像是说的无记业，但在下面加了一个慧字，是就不能当作无记业来看了。如上说的善恶业，都是以自我为中心而造成的，亦即是有烦恼夹杂在里面的，不但恶业是有漏业，就是善业亦是有漏业，现以空慧通达善恶业的空无自性，不再为善恶业力所转，是就可以得到解脱。或说以空无我慧为中心，不再从自我出发，则其所造的就成无善无恶的出世间的无漏业，清净无染，不感世间的生死果报，由此当然就可获得真正解脱了。

　　“亦遮思惟诸业果”，这是说业果境界的徽细，不容我们加以思惟分别。经中常说：‘业力不可思议，果报亦不可思议’。因为这是佛菩萨清净智慧所有的境界，凡夫的有漏知见，足没有办法思量得到的。如世间不仁不义下讲道德的人，照因果律说，他们应该不得好报的，可是事实上，他们偏偏是享的乐果；相反的，急公好义常行仁慈的善人，所得反而是悲惨的苦果，什么都不能如意，甚至生活都无法维持，有人看到这一尖锐的事实，就对业果加以思惟，要想切实了解业果道理，到了思惟不出一个所以然来，对于业果就生怀疑，由疑而谤，这是很危险的。其实，因果关系，错综复杂，而且通于三世，不唯局限在现在的，有的过去造现在受，有的现在造未来受，有的更要远溯过去的过去，有的是要留到未来的未来，我们对这现实因果关系，都还没有办法搞得清楚，何况过去的过去，未来的未来?不说我们凡夫，思惟测度不到，就是得通的罗汉，亦未了解得彻底。经中有这么一个故事：佛在世时，有个老者，想要出家，最初去请求舍利弗、目犍连等剃度，他们观察他没有出家的善根，出了家又不会得到佛法的受用，所以就没有接受他出家的要求。后来老者又去请求佛陀，佛见他的善根成熟，须即度他出家为僧。出家后不久，他即证到阿罗汉果。舍利弗等见这情形，感到莫明奇妙，于是就去问佛，以何因缘如此。佛告诉他们说：老者的善根虽不深厚，但在过去做樵夫时，一天在山中遇到老虎，急切无法时爬上一棵树，随口念了一声卤无佛，所以就种下了解脱善根。这样说来，业果是多么的不可思议!证果得通的大阿罗汉，尚且不能穷源尽底的了解，我们是什么人?怎能从思惟中，尽悉业果的深义？然则怎办？只有深信因果，相信造如是业，必感如是果报，古德所谓‘善恶到头终有报，只争来早与来迟’，这是时间的问题，不是不报的问题。月称论师有感如此，所以特地告诫我们：不要思惟复杂的业果，只要深信业果的不失。

　　卯二  会通余敦

　　说有赖耶数取趣    及说唯有此诸蕴    此是为彼不能了    如上甚深义者说

　　如佛虽离萨迦见    亦常说我及我所    如是诸法无自性    不了义经亦说有

　　如中观者说，有了业力，就可感果，不须阿赖耶及相续心等，做死生间的桥梁，别人就可拿其他经中，说有阿赖耶等，来加以责难：假定真的如你中观家说，无有赖耶亦能生，那佛在解深密、楞伽等诸大乘经，为什么要说阿赖耶?当知佛说阿赖耶，就是为了成立业果轮回的，若你中观不须赖耶等，岂不是与圣教相违？现在答覆他说：不错，经中是说有阿赖耶的，不但“说有”阿“赖耶”，而且还说有“数取趣”，以“及说唯有此诸蕴”。关于阿赖耶的必要，因为这是生死轮回的主体者，没有这个，生死就无法建立。数取趣的梵语，叫做补特伽罗。趣是果报，取是取向，数是不断，合起来说，就是不断的取向诸趣之中，感受不同的果报，名为数取趣。这本是我的异名，如外道的神我，时而到天上，时而来人间，不息的在生死中流转。唯有此诸蕴，是显示五蕴组合的自我，固是了不可得，而组合自我的五蕴要素，不能说没有，此即我空法有教的宣说。佛在经中曾经说过这些，我绝对接受而不否认，但你要知佛说这些的用意，而我认为：“此是为彼不能了”解“如上一所说“甚深”最甚深的毕竟空“义者”而“说”的，并不是真的有个实在的阿赖耶等。如说唯有此诸蕴，是对能接受我空而不能接受法空的众生说的；至对我法二空都不能接受的众生，则说阿赖耶、数取趣、如来藏等。当知这都是如来的方便说，不是佛陀的真实义。如楞伽经云：气顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水，欺惑渴鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义，莫著其文’。又有经说：‘诸佛为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空、无相、无愿等句义，诸法无我，无现行境，名如来藏，故与外道说我不同。现来菩萨，不应于此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成正觉，为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故，随如来藏无我义转’。本于经中这一宣示，我们可以明确了解：这是为令舍离无我恐怖，及为渐引著我的有情，趣向无我的真义，所以以此法无我空性为因，成立说如来藏，但这与说有我，二者绝对不同。说如来藏的用意是如此，当知说阿赖耶等的用意亦然。佛陀说法，不是随自己的心想，要怎样的说就怎样的说，而是随众生的心意，要怎样说始怎样说的。楞伽经中对这曾举喻说：‘譬如医生非随自乐，于各病者而给诸药，是须随顺病者病相。如是大师宣说唯心亦非自乐，是随所化意乐增上’。就是依于众生的心理如何要求，而为其说怎样的法。唯有这样，才能使众生真正得到法益。如不能接受法空性的众生，你硬要为他宣说诸法空性，不但不能使他得益，反而使他生起颠倒，以为一切真的都没有了，而落于断灭见，这过失可大了。圣龙树父子曾经这样说过：在我与无我的两类之中，为了不使众生发生不必要的毛病，宁可为他先说我义，因为执著有个我，充其量不过不能了生死，但为了保持自我的发展，有时还能做些善事，甚至积极的要求向上，一旦以为无我，那就很可能的，什么非道德的事，都做得出来，结果，只有趣于堕落的一途，这是佛所不愿见到众生如此的。

　　上面说到佛说唯识等，是为一般不解甚深空义的众生方便假说的法门，现在再举喻以说明这个道理。

　　萨迦见，就是萨迦耶见，中国译为身见或我见。佛陀远离了萨迦耶见，只要是佛教徒，不管是小乘大乘，是都承认的。“如佛虽离萨迦”耶“见”，但佛在大小乘的经典中，“亦常说”有“我及我所”。如说我在过去行菩萨道时如何，我过去生中作国王时，是怎样的爱护老百姓，我所化的国土怎样，我诸弟子是怎样的，诸如此类，在佛经中，到处可见的。当知我及我所的宣说，是语言帙达上所不可缺的。我们说话，固然要说到这个，诸佛说话，同样要说到这个。在语言的表达上，虽同样的说到我及我所，但在彼此的意许上，就有著很大的差别。如众生说到我及我所，在内心中，自然而然的泛起一种实有感，以为有实在的自我及我所；可是断除萨迦耶见的佛陀，虽同样的说到我及我所，但在佛的内心中，从不认为这些是实有的。如所化的众生，所化的国土，佛既不把众生看为实有，亦不把国土视为实在。金刚经中说的：‘我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者’。经中又说：‘如来所说三千大干世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界实有者，即是一合相’。可见一佛所化的区域以及所化众生，都是假名而没有实在自性的。

　　佛是真正通达诸法无自性空的，诸法在本质上看，亦千真万确是空无自性的，既然如此，解深密经，佛为什么又说有自性?中观家答覆说：要想了解这个问题，先得知道佛说的教典有两大类：一是佛说的了义教，一是佛说的不了义教。而了不了义的分别，由于各家的立场不同，解说颇不一致。唯识据解深密经的三时教分判：谓初说阿含是我空法有，次说般若是万法皆空，这都是不了义的，唯有第三所说深密，才是真正中道了义。

　　中观家不是这样说法，而是如此安立了不了义的：于初转*轮中，如果是说人法无自性的，这当然是了义的，假定唯是破除异诸蕴相，自立实体补特伽罗，说人无我及说蕴等诸法有自相的，是不了义。于二转*轮中，宣说人法皆胜义空或自相空，唯于世间名言假说而有，若是认为诸法有自相的话，不特出世的解脱不得成立，就是世间的系缚亦不得成立。因为系缚解脱等，都是缘起而有的，所以这都是自相空的。因此可以知道：凡能通达诸缘起义及性空义的大乘，是即真正究竟了义。于三转*轮中，虽同样的宣说大乘·，但若于自相的空无自性中，以为不能安立系缚、解脱、业果等的，如瑜伽宗诸师所许，谓说诸法无自性，是如来的密意说，应该是遍计执为假名安立，是无自性，依他起是自相安立，为自相有的。若诸人法是胜义无，那是完全没有正理的。若说胜义有或自相有，因果等的一切建立，才不会成为问题。像这样说的，亦即是不了义。不特说有自相是不了义，就是说有阿赖耶识、说无外境、说究竟种性决定，都同样是不了义的。总之，几唯识学者所认为了义的，即由宣说无自性的般若教，显彼一切皆非了义。

　　于此，唯识家或许提出一个问题来：假定这样，佛为什么说阿赖耶o·中观家答覆说：所谓阿赖耶，是指什么说的?唯说空性名阿赖耶，并没有一个阿赖耶的实在自体。这如佛在楞伽经中所说我说空性是如来藏，其道理是一样的。楞伽经中佛又告诉大慧说：气大慧!空性、无生、不二、无自性相，皆悉遍一切经’。如此，反过来说，凡是讲有、讲生、讲有自性、讲有独立体，都足不了义经。“不了义经亦说有”，这没有什么不可的，了义经中决定是说无自性空。

　　寅二  举唯识以破他

　　卯一  叙唯识宗

　　不见能取离所贩    通达三有唯是识    故此菩萨住般若    通达唯识真实性

　　犹如因风鼓大海    使有无量波涛生    从一切种阿赖耶    以自功能生唯识

　　是故依他起自性    是假有法所依因    无外所取而生起    实有及非戏论境

　　为破唯识执，先叙唯识宗。所谓叙唯识宗，就是先将唯识宗的根本宗要，中心思想叙说出来，看看唯识家的核心论题，究竟是在什么地方。上面举中观以显正，是站稳自己的立场，这里举唯识以破他，是认清对方的论题。所谓知己知彼，百战百胜，不仅是军事战上的重要策略，亦复是思想战上的不二法门。如不把握对方的中心思想，等到他理穷东扯西拉的和你诡辩，那你就很难取得决定性的胜利。唯有紧握住对方思想的扼要，子以痛切的一击，使其没有回旋余地，即想诡辩亦不可能，则胜利自然就属于自己了。

　　唯识学足大乘佛法的重要一派，在印度与西藏，长期与中观家进行不妥协的思想论诤。不过唯识的派别，说来亦是很多的，不是我们现在所要说的。然而他们有一根本要义，就是有心无境的思想，亦即通常说的三界唯心万法唯识的思想。如我们观察现前客观外在的一切物相，初看起来，好像各各有他的实在自体，但若深刻的加以观察，那你就将发现，一切外在的境界，没有一法不是虚妄分别心之所变现的，亦即法法都是虚妄分别心之所摄的，在遍计性所见到的种种，如果实际采究起来，只是种种心识而已。不过，从虚妄分别心中，生起别体的能取所取，能取是见分，所取是相分。这能所取，在众生位上，把它看成各别有其独立自体的存在，于是互相对立起来，不能通达有心无境的唯识义。要知能取所取，是属遍计所执，虚妄分别是依他起。依他的虚妄分别心是有的，遍计的别体能所取是无的。如辨中边论颂说：‘虚妄分别有，于此二都无’，正是显示这一思想。又成唯识论卷八更明白的说：‘有义三界心心所法，无始妄熏，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是情有理无，说为计执……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故’。凡是偏计所执，一定无实自性。所以在吾人的认识上，如果觉得心外有境，或是觉得境外有心，这都是颠倒错误，不能认识诸法的真相。

　　从虚妄分别心中所现起的能取所取，不是别体对立的，而是互相相关的，即能取的见分离了所取的相分不可得，而所取的相分离了能取的见分亦不可得。真正通达诸法唯识的行者，是很能了解这个道理的，所以“不见能取”的“离”开“所取”而有，亦不见所取的离开能取而有，二者都是虚妄分别自性的，因此“通达”欲、色、无色的“三有唯是”心“识”所现，离开了心识，二取是都不可得的。因为通达三界所有唯是心识，进一步的依五重唯识观去修，从浅入深，由显至做，“故此”第六地“菩萨”，安“住”在“般若”空慧中，依般若空慧悟证到唯心之理，在依他起上，彻底的遣除依名计义、依义计名的遍计执，就可真正“通达唯识真实性”。换句话说，就证得二空所显的圆成实了。所谓胜义、真如、唯识实性，都是一体异名，所以唯识三十颂说：‘此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性’。所以通达唯识真实性，就是通达诸法胜义、真如、圆成。

　　诸法皆从种子生，而种子含藏在阿赖耶识中，所以非建立阿赖耶识不可。这个道理是很深细的，所以先说譬喻。“犹如”大海，深广无涯，大海中的海水，原是平静无波的，但为什么会生起波涛?而且后浪推前浪的波波相续，涌进不已？当知是“因”外来的“风”力，不断的“鼓”动“大海”，所以就“使”平静无波的海水，“有”了一个波涛接著一个波涛的“无量波涛生”起。这是我们在这世间，明白所见到的事实。

　　阿赖耶识等于大海一样，所以经中有时称为藏识海。为什么会从藏识海中生起一切诸法来?因赖耶识中含藏了一切诸法种子，而这诸法种子，都由前七转识熏习下来的，如眼识见到一个什么境界，立刻就有一个种子熏习到阿赖耶识中去，耳识听闻到一种什么声音，立刻又有一个种子熏习到阿赖耶识中去，如是，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，乃至意知法，末那缘其所缘，都有种子熏习下去，因阿赖耶的不断受熏，所以藏识海中就含藏了许多种子，一旦遇到外面的境界之缘，立刻就“从一切种”的“阿赖耶”识，“以自功能生”起诸法。功能就是种子，如说种子功能为义，就是指此。如豆种生豆芽，就因为它有能生的功能性。不但外界诸法，是从自功能的种子生，就是内根六识，亦从自功能的种子生。如眼识的生起是从眼识自种子生的，耳识等亦然。不但识是自种子生的，就是眼根的生起，乃至身根的生起，亦同样的是从眼根自种子乃至身根自种子生的。总而言之，一切诸法，都是从自功能生的。而这一切功能性的种子，都含藏在阿赖耶识中，以阿赖耶识为自性的，所以一切法“唯识”。关于这个，在摄大乘论及成唯识论，都有详细的说明，欲知其详，可以参阅。

　　诸法是由因缘而生起，这是大家所共认的。但中观与唯识所说的诸法缘起，显然有著很大的不同：即前者是以‘性空缘起’为主，而后者则以‘自性缘起’为木。性空缘起论者，谓所有的外境，都是因缘和合的幻有，而无实自性空的。自性缘起论者，认为所有诸法，各有独立自性·而这独立性的东西，就是含藏在阿赖耶识中的种子。一切诸法唯从一切种的阿赖耶生，这显明的是在因果上说明唯识道理的。但唯识学发展到成唯识论的时代，一般讲唯识者，已经重视认识论的说明，而忽视因果相生的关系了。

　　由“是”之“故”，我们知道：“依他起自性”的诸法，皆从赖耶为自性的自种子而生起的，并不是从所取的外境而生，因为这样的关系，所以依他起是实非假，不但不可说它是假，而且还“是假有”诸“法所依”之“因”。如此似现的能取所取，上面说过，是假非实的，但这假有的，定要以实有的为依，然后才可似现，如果所依的没有，其假有的亦即不得成立，如所说的‘依实立假’，正是这个意思。“无外所取而生起”，是说依他起法，因为是从自种子生的，即使没有外界的所取境，亦同样的能生起的，是以其体“实有”，绝对不可认为是假有法。“及非戏论境”者：戏论境，即是言说境界，于所缘上，加了某种符号的，不能了解唯心所现的真实义，换句话说，就是依名计义，依义计名的遍计境。依他起法，是离言自性，即离言的十八界性，不是言说戏论所能缘的。这，中观唯识两家的看法，倒是一致的。因中观家，亦说缘生诸法，是不可说而离戏论所缘的。

　　卯二  遗唯识执

　　辰一  遮无境唯心

　　巳一  遣梦喻

　　午一  总责

　　无外境心有何咙    若答如梦当思择    若时我说梦无心    尔时汝咙即非有

　　外境有无，空有两宗的立场根本不同：唯识说无外境，中观说外境有。现在中观对唯识总加责难说：若如你说外境是无唯内心有，而这“无外境七”，究“有何”者为“喻”加以澄明?关于这个，唯识所举的譬喻，木有好几个的，但在本颂文中，只举出梦喻及翳喻的两种。在未说明二喻以前，先来说明一个外境非实的例子

　　中观今论举一例说：‘这境相空的最好例子，如一女人，冤仇看了生嗔，情人见了起爱，儿女见了起敬，鸟兽望而逃走。所以奸恶、美丑，都是随能观心的不同而转变的，境无实体，故名观空’。

　　同过头来依梦喻说：“若”汝“答”为“如梦”，那我得告诉你：你“当”好奸的“思择”  一下，看看这个比喻，足不是能够成立你的有心无境。梦，俗语说‘智人无梦’，佛法说‘佛无睡梦’。除此而外，一般人是都有梦的。但梦是真实还是假有，不免成为问题。有部学者说梦境是实有的·，经部学者说梦境是假有的。大乘的唯识、中观，同样认为梦境无有实在自体。

　　做梦，都是在睡眠中。吾人晚上睡眠，前五识停止它的活动，唯有意识在那里发生作用，不知觉间大做其梦，是为梦中独头意识。如梦到飞机轰炸，或梦见山洪暴发，当你正在梦时，不特觉得贲有其事，而且感到无限惶恐，奸像真的有那境相显现，殊不知这完全不是实在的境界，俗语所谓‘日有所思，夜有所梦’，那里实有飞机炸弹？那有真的山洪暴发?从这梦喻非真显示看来，所以唯识家认为：我们现在于一切时、一切处所见到的种种外境，也如梦境一样的不是实有，而是唯识之所变现的。你问我无外境心有何喻＼我所可能举的譬喻，梦喻是最强有力的一个。

　　中观家并不认为梦喻可以成立有心无境，所以特地要他对所举的梦喻，好好的加以考虑。要知梦心是有的这个论题，必须立敞共许才行，但中观家认为：不但外境是如幻假有，即梦心亦是如幻假有，“若时我”对你“说梦”中“无心”的话，“尔时汝”所举的梦“喻即非有”，换句话说，是就不能成立了。

　　不过这里要知道的，就是中观破唯识，不是说他的喻说不对，而是说他境唯心现的错误。本来，依境生识，识能了境，谁都这样说的，有什么诤论的?所以彼此发生争执，在于外境是否心现。唯识家不承认心外有境：因为境是心所变现的，所以只有内心而无外境。

　　唯识的梦中有心无境说，中观家虽子以破斥，但有两派的说法不同：一据清辨所说，梦境不是心现，而是心外有的。举明显的例说：有些小孩在睡梦中小便，在他模糊的意识中，确好像有个地方可以小便的，所以不知不觉的就小便在床上，怎么可以说无外境?二据月称论师来看，清辨以外境有的立场，破唯识外境无的说法，虽也不失为一个办法，但很容易使人走上实有的一途，不能透入一切皆空的中道，所以月称不运用外境有的方法破斥唯识，而以心境都足空无所有的方法破斥唯识，谓不但梦境是不可得的，即梦心亦是不可得的，因为心境平等，不能分别此有彼无的。

　　午二  别破

　　未一  别遮梦心无境

　　若以觉时忆念梦    证有意者境亦尔    如汝忆念是我见    如是外境亦应有

　　中观家以梦无心显示彼喻不成，唯识家是不能承认的，所以进而挽救自己的理论说：梦境非有，这是千真万确无可否认的事实，我们当然是承认的：梦心非有，这有值得再研究的必要，不定就如你中观家所说的那样。因为吾人梦醒以后，还能亿念梦中所见的境界，假定没有梦心，怎能亿念梦境h既能忆念梦境，证知梦心是有，所以上面你中观家说梦无心，这是我所不能承认和接受的。

　　中观家根据唯识的这一论说，再子以破斥道：“若”你“以”为在“觉”醒“时”还能“亿念”自己所“梦”，并且运用语言将自己所梦见的说给人听，以此来“证”明梦中实在“有意(心)者”，那我得提醒你：当你正在亿念时，不但亿念梦中的心意，尤其忆念梦中的境界，是怎样怎样的，既然证明心意是有，亦当证明境界是有，所以说“境亦尔”。“如汝忆念”时，这“是我”在梦小亲眼所“见”的，既然“如是，外境”当然“亦应”是“有”的了。同样是忆念，不可说心有境无，举例来说：汝所亿念梦见的无量珍宝，应该说他是有的，为什么?同为觉后所忆念的缘故，如你所承认的亿念梦中意识。梦中意识所以觉得它是有，即因觉后所能亿念的关系，梦境亦是觉后所能亿念的，当如你所忆念的梦中意识是有，假定你不承认，反过来亦可这样说：你所忆念的梦中意识，不应该说它是有的，为什么?是因觉后之所亿念的缘故，如你所承认的亿念梦中境界。梦中境界所以说它没有，亦因觉后所能忆念的关系，梦心亦是觉后所能忆念的，当如你所忆念的梦中境界非有。

　　这是中观家站在心境平等的立场以责难唯识家的所说，有心就有境，无境亦无心，你承认梦中有境，那你梦心就不是无境之心，不然的话，你所说的梦心有梦境无的论说，是就不能成立。

　　未二  结显诸法虚妄

　　申一  凡位梦事妄

　　设曰睡中无眼识    故色非有唯意识    执彼行相以为外    如于梦中此亦尔

　　如汝外境梦不生    如是意识亦不生    眼与眼境生眼识    三法一切皆虚妄

　　余耳等三亦不生    如于梦中觉亦尔    诸法皆妄心非有    行境无故根亦无

　　唯识家更来挽救说：你还没有了解我说唯有意识的意趣，一个人在睡眠时，前五识完全停止活动，这是大家所共知的。如色尘境界，是眼识所缘的，可是睡眠时，眼识停止缘于色境的作用，所以这时是没有色尘的。“设”如你“曰一：在“垂”眠“中，无”有“眼识”活动，是“故”其时“色”境“非有”，所有的“唯意识”活动而已。此活动的独头意识，“执彼行相”自起影像，“以为”是“外”在实有境界。不但眼识是这样的，其余耳鼻等识亦复如足。“如于梦中”独头意识，执诸境界以为是外，当知觉醒之时，由意识执有外境，也是这样的，所以说“此亦尔”。总结的说明这个意思：吾人平时所缘有的境界，如梦境一样的，没有实在的外境可得，所以觉得它是外在实有，这不是境界的真相，而是吾人的妄想执著。

　　中观家对唯识这一说明又子以破斥道：“如汝”所说心识以外的境界，在睡“梦”中是“不”会“生”起的，换句话说，梦境是没有的。假定真的如此，那我得告诉你：不但梦中的外境不生，“如是”梦中独头“意识”，“亦”如梦境而“不生”的，为什么？因在睡梦时，法尘境界也是不现前的。且以眼识为例：没有色尘境界，梦中能不能生起眼识?如你所承认的，无色眼识是不生的，如是推究意识，没有法尘境界，当然亦不得生。

　　如是“眼”根“与眼”所对色“境”，根境和合“生”起“眼识”。所谓‘三和生识’，正是指的这个。而这根境识“三法”，在中观家看来，“一切皆”是如幻如化，“虚妄”而不真实的。如硬性的把它看成实有，那是绝对错误的。因这三法是互相观待而假立的，就是观待所见的境界，说有能见的根识，观待能见的根识，说有所见的境界，离任何一法，都不得成立，如是在相依相待的关系下而有，怎么可诡它们各有真实自体?

　　眼的三法是如此，其“余耳”鼻舌身“等”的各各三法，如缺少了任何一法，“亦”同样是“不生”的。既是因缘和合而生，就证明了它们无实自性。若有以为它们是实有的，那就根本没有了解这些。

　　“如于梦中”的根境识三是这样的，当知觉醒时的根境识三亦复如此，所以说“觉亦尔”。“诸法”既然“皆”是虚“妄”不真实的，当知“心”识亦必然是“非有”的。为什么要这样的说?因所缘的“行境”是“无”有的缘“故”，所以所依的“根亦”即“无”有，因为所依所缘的根境都没有的关系，所以能依能缘的心识亦不可得。

　　申二  圣位凡事妄

　　此中犹如已觉位    乃至未觉三皆有    如已觉后三非有    痴睡尽后亦如是

　　从上所说梦的譬喻，使人不期然的发生这么一个问题：若如唯识所说，吾人在醒觉明了的时候，不论在什么地方，不论在什么时候，呈现在我们面前的一切现象，皆如梦中所见的一样，是虚妄不实而唯有识的话，因而问题就来了：做梦的人，当其在梦中梦到什么时，不特不知道它是假，而且总以为是真实的，但他一旦从大梦醒来，回想梦中所见到的种种，不期然的自觉这是虚假不实，而是自己心识之所变现的。这个道理，为人人之所共许的，亦是人人所易了解的。但我们现在明白在醒觉中，可是眼见耳闻乃至身所觉触的任何一样东西，只有对它生起实有感，从来没有把它当作是心识所变，更没有把它看成是外在假有的，这是什么道理?

　　唯识家听到这责问子以回答说：你这一问，问得是相当好的，现我可以告诉你：你不要以为我们众生现在都在觉醒中，事实我们都沉醉在无明长夜的迷梦中，从来都没有觉醒过，在迷梦中看世间的一切，当然不能了解诸法的如幻不实，假定你从佛法的实践中，体悟诸法的真理，证到圣者的果位，获得所谓真智觉醒，再来看现象界的万有诸法，那你自然就会知道，所有一切都是唯识无义，这和在梦中不知境界是妄，要从梦中觉醒以后，始知梦境无实的道理，是一样的。关于这个，摄大乘论所知相分，有一段文说得很好，现在不妨引用在此，作为吾人对这问题的了解：‘若于觉时一切时处，皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？真智觉时亦如是转；如在梦中所觉不转，从梦觉时此觉乃转，如是未得真智觉时，此觉不转，得真智觉此觉乃转’。

　　现在本颂亦作如是说：“此”在梦“中”未醒时，觉得梦中所见的境界，历历分明的一点不假，“犹如”凡夫在“巳觉位”所见到的种种，以为实有一样的。梦中“乃至”尚“未”醒“觉”以前，根境识“三皆”是实“有”，这是必然的感觉，我们众生一直到无明大梦未醒以前，觉得诸法客观外在的实有，亦是自然的现象。做梦的人，“如”是到了“巳觉”以“后”，自然就会觉知根境识“三”，都是虚假而“非”实“有”的。众生的“痴睡”大梦“尽后”，亦即到了转迷开晤觉的时候，那你就会知诸法唯识所变的道理，所以说“亦如足”。所谓‘觉后空空照大千’，正是这意义的写照。

　　唯识家举出梦喻来，本意是为成立心有境无的理论的，当然，在没有受过空思想熏习的人听了，觉得这个譬喻说得很对的，但等你听了中观家说明这个梦喻，你就将知道，唯识家所说的梦喻，不但不能作为有心无境的例证，而且恰好作为诸法皆空的说明。同样一个梦喻，由于立场不同，观点不同，可以作为不同的比喻。不过比较说来：以梦譬喻诸法幻化，更能符合梦的本义。

　　由有翳根所生识    由翳力故见毛等    观待彼识二俱实    待明见境二俱妄

　　若无所知而有心    则于发处眼相随    无翳亦应起发心    然不如是故非有

　　唯识家见以梦喻不能成立唯识，于是就又想以翳喻来成立唯识。前半颂，申述唯识的喻义；后半颂乃中观家就喻破。

　　佛法常说依根生识，识是所生的，根是馆生的。且以眼识来说：所生的眼识见物，是清楚还是模糊，这不在识的本身，而在所依的眼根，眼根健全无病，识的认识就分明清楚；眼根有了翳病，眼识去见晴明的虚空时，就有层出不穷的异相现前，或见空中狂花乱坠，或见金丝毛发飘荡，或见群蝇飞舞不息，或见其他种种东西。虚空本是清净无相的，为什么会有如此现象?这就是“由”于“有翳根所生”的眼“识”，“由”彼眩“翳”的“力”量的缘“故”，所“见”到“毛”发“等”的种种现象。如此可以证知：毛发等的境相，不是外面实有的，而是心识变现的。

　　中观家批评说：你这说法是不怎么对的，为什么?因“观待彼”有翳眼而生起的眼“·识”所见到的毛发等相，当他们相互观待而见的时候，两者都是明白见到的，不但能见的识是真实有，就是所见的境亦是真实有，所以说二一俱实”。如病眼见空中有华，明眼人告诉他空中无华，他不但不相信，反而驳斥你说，我明明见到华，你怎么说没有?你之所以觉得没有，大约是你没有见到的关系。可见观待彼识二俱真实的，你唯识家怎么可说境妄心实？反过来看：“待”无翳的“明”净眼“见”诸“境”界时，不但所见的毛发等相是虚妄而无所见，即能见毛发等的心识亦是虚妄而无所有，所以说二一俱妄”。如无翳眼见明净空，什么幻化不实的相貌都见不到，若如你唯识所说，毛发等相是心识所现的，为什么现在不见这些境相?”既无所见，你想以翳喻证成你心实境妄的道理，真可说是梦想而不可能的了。

　　唯识家又挽救说：你还没有了解我的意思，我的本意是说，没有所知的外境，而有能知的心生，净眼不见毛发等，当然是可发生认识的作用了。中观家出过说：“若”如你说“无有”所了“知”所认识的客观外境，“而”唯“有”内在的能缘“心”识存在的话，“则于”有翳眼所见毛“发”之“处”，合无翳“眼相随”著毛发之处加以观察时，共“无翳”眼“亦应”该生“起”见毛“发”等相的“心”识来。为什么?因你所说的无境有心，其境界的有无，与外在的事物，毫无一点关系，完全是由内心的变现不变现为转移的，内心变现外境就有外境，内心假定不变外境则无。

　　事实是不是这样的呢?“然”在事实上采究起来，并“不”是“如是”的。明白的说：在你有翳眼所见的毛发之处，在无翳的净眼之人看来，根本就没有毛发等相可得，亦即不见有翳眼所见的种种。因为是这样的关系，“故”如汝说没有外境的心是“非有”的。同时亦足证明：外境的有无，不仅是内心的关系，还有其他的因素存在。

返回目录