法王周加巷：至尊宗喀巴大师传 第二章 此传记的正文（十一）

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法王周加巷：至尊宗喀巴大师传 第二章 此传记的正文（十一）

　　由于这些原因，宗喀巴大师也说：

　　‘我所通达道扼要，以悲所引善方便，消除众生心中暗，愿久住持佛教法。’

　　这是大师依其卓越的发心，为了引导众生入于自己所得的正道起见，昔日大师在住世的阶段中，也如法地教授所有显密的闻、思、修的扼要，而不断地转法轮（即说法），安置众生于成熟、解脱和究竟成佛的果位中。大师不仅作出了使无垢的教法之心要，成为人天的福田，如白昼般光显；尤其是意识到他所说一切教义，若没有一种论典撰出，我们后世诸有情将缺乏获得正法的缘份！大师由悲心难忍的动机，将显密的甚密教义，书之于诸论典中，以遗嘱方式而留存下来，直至而今，像我这样福缘下劣的诸人，也有可能成为闻、思、修三者之典范。对于不能阅读广大的显密经论者，若对于大师师徒的诸论述，如法地作闻、思、修三者，则能从歧途和邪恶险处中，获得解救，不久即能进入双运果位。这是大师出人料想的恩赐。如下面将说的宗喀巴大师往生净土后，一切智克珠杰复见大师容颜时，大师开示说：‘忆念我时，应知以显密两种道次第为主的我所著诸论述，即是我的遗嘱。因此，应当阅续此诸论述。’这是大师亲临而作的开示，所以说没有比这更殊胜之讲说。如是之恩，即使是少许，任于何时，也是难以报答的啊！那末，大师著有如何的论典呢？在上文中，已粗略地说了一些。实际不止那些，还有许多论述。就卷帙（即函卷）的数目来说，如《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：如是大师的讲说，已达到登蜂造极！不仅如此，大师所著的论述，也有许多，略说其主要者：大师摄集燃灯智（即阿底峡）所著的《菩提道炬论》和教法二次第等一切要义于一起，而著出三乘之门径、三士夫所进入之次第，由具足四种伟大之门，将佛所说八万四千法蕴汇合于一袖珍本式的书籍《菩提道次第》中。又由至尊文殊策动大师著作密宗的论著是：除由大师写作行文词句外，所有一切所诠之义，都由本尊文殊示说，而著出四续部之建立；入于密宗有情的加行次第，使身心堪作法器之方便，成熟身心之法，解脱身心之方便，对于这些还须知晓经教，以理作论据的情况，口传法流作后授等具足秘密之要点，及细微诸难要。如善巧的琢宝者琢磨‘吠琉璃’那样精致的堪置于教幢之顶而做供养的大密灌顶之王《密宗道次第》（译者早已用汉文语体全部译出尚未出版）。特别是大师的这些著述，往昔印度方面也大为称赞！并且大师还著有在此间西藏比佛典更难值遇的‘吉祥密集金刚’的二次第道果等一切要义，是以六边四法作印证，其中一切要义成为如地下宝藏，而与《明灯论》的意义相同，以此来抉择出密义的《现证五次第》，这是于一座间，能圆满（念诵或修习）完成的卷帙，以及《瑜伽母续王心要二悉地如意修法普显隐义》，又结合主要开示应如何闻思卷次之密义，及如何修彼之意义的《圆满次第大瑜伽》和《那若六法智者生悦金鬘》，又著出往昔如来密意根本、意思、能损正义、目的等四者而开示三种不合耳根听受之法中，根据能诠相违（矛盾）而著出的提问，及所说无矛盾而著出答案范围内，安立基、道、果的情况，由四门而说认识自己的承许无误的界限，及涤除与彼等直接开示和真实情况不同之规，即对于大小乘的经论意义，诬蔑歪曲之垢秽等，而著出《辨了不了义嘉言心要》，尤其是著出了如进入宝岛决不少的能渡执边大河的舟船《中观解释广论》。此外，还著有曼荼罗仪轨、赞颂、愿文、现观、生圆二次第、幻轮等零散论述。认真地计数，约有五十余卷帙。大师获得这般论述自在的情况，即第三十六种稀有卓越史事。’这样的演算法，显然是对于大师所著的诸大论，每一项或两项，即作为一卷帙而算出的。总之，还有一些大师的著述，尚未刻板印行者，将在下面补说。现在普遍传称已刻板印行的诸论著，经第悉·桑杰嘉措合编为十八大卷帙。按照其目录，列举如下：

　　第一卷中：有开示遍主金刚持密宗道次第所有要义的上集十章和上三部灌顶及后加支分等。

　　第二卷中：有续第一卷帙未完部分的第十一章、开示结合二次第当修菩提、密集修法清净瑜伽次第、深明灌顶之义、圆满次第五次第圆满座之直观导修法、往生合修之教授秘诀、五次第摄要、释续金刚鬘之记录等。

　　第三卷中：有显明密集之要义、金刚念诵、现证菩提、自我加持、无上密意笔录、二十种仪轨之根源、道中学习法、开示难义要扼颂、智慧金刚集广解、释续联贯法等。

　　第四卷中：有明灯论之释注等。

　　第五卷中：有辨析大宝苗、解说摄义、阐明真实性合解、二十一小注及零散篇、依照基本仪轨舞蹈鬘的密意及密集第一品释论的笔录、文殊金刚曼荼罗仪轨、成就法文殊密意显明论等。

　　第六卷中：有密集教授五次第明灯论、二次第修法之语教笔录等。

　　第七卷中：有密集生起次第、四百五十门类、修法句义略录、选辑了义与不了义的咒语及加持仪轨等之笔录、密集金刚萨埵念诵次第、难义扼要笔录、大力明王法门求雨法、马头金刚法门散云法（即求晴法）、十大忿怒明王之笔录、能怖金刚胜伏魔军、十三尊修法、四十九尊修法、内外改正、黑敌修法、阎罗曼德迦仪轨宝鬘、能怖金刚护魔法悉地海、文殊和威法门守护灾障和延寿等教授、四字守护法、四字之教授秘诀、左右中三脉与阎摩合修法、大成就者伯真的真实性四解、内脉轮与阎摩合修法、大轮现证法、曼荼罗仪轨等。

　　第八卷中：有胜乐略续解说隐义普隐论、五次第解说隐义开眼论、曼荼罗仪轨及圆满次第大瑜伽导释次第略论、鲁哼巴传规曼荼罗仪轨、此传规的修法大乐显明论等。

　　第九卷中：有胜乐现证解说如意牛、圆满次第悉地穗、外供仪轨笔录、供鬘和执铃派传规之修法、念诵仪轨次第、身曼荼罗、仪轨宝库、五次第指导、金刚空行解说笔录、初十日供养法、教授花穗类、无畏释论等之笔录。

　　第十卷中：有那若六法导释修行略法、圆满次第、呼金刚续及无我母曼荼罗修法、第二品等之笔录、红色空行母之修法、唯一本尊之义解说、和合八品之第三节、开启往生之金门、六支瑜伽、六支之义解说、时轮无二续及现观灌顶六支瑜伽所需诸事之笔录、死日及超寿解说、六支瑜伽及修者四印之笔录、圆满次第略要指导、界历演算法、禅定后续、四种极密、八大成就者之住世情况笔录等。

　　第十一卷中：有无垢光之难义扼要分类、时轮总义、时轮略释、金刚界土地仪轨、金刚萨埵念修次第、金刚顶曼荼罗仪轨等之笔录、行续义注解、曼荼罗仪轨续义显明轮，文殊修法、事、行二部总建立、光明佛母、叶衣母、妙音母、秽积金刚等之修法、三十五佛现观法、北俱卢洲长寿修法、广略开光法等。

　　第十二卷中：有事师五十颂注疏、密行悉地穗、上二部戒律还净法、根本智论释智理海、正见指导、庄严论之笔录等。

　　第十三卷中：有入中论释密意显明论、庄严论备忘录、六十理论、智慧品诸义笔录、应成与自续两派之差别、二谛、八种难义扼要笔录等。

　　第十四卷中：有现观庄严论释金鬘论中第一品三种解说。

　　第十五卷中：有后五品的解说、菩提心戒解说、菩提正道等。

　　第十六卷中：有菩提道次第广论中的下、中两士共通道次中菩萨行修学法及止观诸品等。

　　第十七卷中：有菩提道次第略论、上士之类别、辨了不了义嘉言心要、二十僧伽、心性普贤释等。

　　第十八卷中：有集学论笔录、因明备忘广录、现实历算备忘录及注释、海戒略要及注释、训诲教言朗哲顶玛详略两种、戒律论、圆净事（即基）三种仪轨别解脱取舍略论、闻法笔录片段、度量细观明镜、书函两件、著作拾零等。

　　未刻板刊行者，现今流通本极为罕见。敬师和日隐所著量释论，（大师）依应成派著有注释，又著有辨了不了义之唯识派见之笔记、心色难义扼要略作抉择、诸首要弟子所作笔录、现观庄严论难义扼要释、二十僧伽法类、慈氏诸论之数目和次第、修行道次第编排情况、密法类密集口诀零散笔记、绛央却杰所作密集法类笔记、其他弟子所作时轮总义笔记、六支瑜伽等；还有往生导修等方面的许多论述，但大都罕见流通本。因此，成为如地下秘藏那般难睹了。如是的一切著述，毫无未加思察和率尔而说之之弊，也无与教理相矛盾之错误，可以说一句也是没有的。完全是为诸圣者所喜悦的嘉言著述。如一切智克珠杰的著述中说：‘如获佛所悬记的开启大车轨之规的诸师所著诸经论那样，其他智理自在诸师任作几许观察，也不能观察出有丝毫前后承许之矛盾等的垢秽那样，宗喀巴大师所著的解释显密经教的论典，虽有很多，但是一切论典中，绝无为了这是我们善知识的语教的原因，认为是自己的思想，而作捏造和虚构；也无被嫉妒的毒泉麻醉，而全由有罪的意乐作无端诋毁之语句。那怕是用无垢智理道中所生才智作何许细察，都感觉大师的著述，是与任何上、下密续、大小两乘、各别宗派等之经论的旨意相符合的，而无其他不正的言论。这是由大师著述中的教理而显见的。或以彼宗规作为根据也考察不出大师著述中，有如此这般自相矛盾的丝毫过失。这是由真实所成的，大师的智理确是纯洁的。因此之故，由这些情况看来，往昔西藏出现的诸大人物，那怕是如何的善巧优越，以美誉名声之幡而为庄严。但是若细察其各自的论著时，纵是以彼宗规作为根据，也能多次地见其有自相矛盾的过失。因此，令我（克珠杰）深信宗喀巴大师这位善知识，坚忍创出的优越才能和智慧，是过去此间雪山丛中（西藏）一次也未出现过的。这是现量所成的事实。真实是这样，大师任作何许的多闻，都能在心中修习，并作为要点去修行。因此，对于大师现证戒、定、慧三学之功德的支分来说，是难与比拟的。这是更为难量的功德蕴聚啊！’

　　还有桑桑勒仁巴·奇麦饶杰的著述中说：‘大师所著诸论著，凡是有智慧和才能，而且是正直的善知识，或有敬信者，一再阅读大师的著述，并仔细地思察时，总感觉真是嘉言，其中具有甚深要义。完全是善察者与具智者和有缘份诸人所喜悦和能得解脱之道。而且毫无直接与间接的自相矛盾之处，无前后承许相矛盾和与清净的显密论典的旨意相矛盾的过失。具智者若知思择语句和修法时，经年累月，始知大师著述的诸语句，愈研愈深。如我病者（勒仁巴）也知道此种情况。其他善巧成就者也都如此说。但是有一些无缘份、无智慧和邪见者所知的，是颠倒知，及不正知。又有一些如阅印度释论那样，见有许多语义不能得知。这是由于自己的才智缺乏和经论的语义太深自然造成的。如是对于宗喀巴大师的著述，不应认为是著述的弊病！（而是自己缺才等过）那末，班钦却季朗嘉等提出的批评，而且作有破斥的话，这是何缘故呢？当知班钦只作尚待研究的题材外，并未说破斥过失之语。其他许多破斥语，又是如何的呢？有些是仅以立宗来说，也未够格，有些是连显密总的情况，也不知道，有些是自己心中，魔入其中，而生起偏私，及虽有求知热心，但是已入于亲爱疏憎之境的过失中。因此，对于宗喀巴大师的论著，当知是嘉言，而且毫无过失，具足纯洁，完全是有缘份者的行境。愿后学的弟子和住持佛教诸人，对于与大师著述之义相同的说、修等，努力勤学为祷！愿其他有偏私的诸人，也远离邪见！我在此未死的时间中，对于以上每一语句，都识为有奇异的语义。并且我有极大的信仰和求知的愿望，对于宗喀巴大师的所有著述中，所有大小的另详别处者，拟参考显密经论或《甘珠尔》和《丹珠尔》，著出一部比较详广的如补遗那样的书本。但是我自己先后发生很大的灾障，尤其是在羊年以后，我被疾病缠身，竟至未能如愿写作。’这位善巧成就师，中年以后就被重病缠身。但是他对宗喀巴大师有衷心的无量敬信，虽在病中，仍然著有许多宗喀巴史事零散集。此师系宁玛派[12]的一位主要的住持教法者。与此相似的还有其他宗派中的许多合格的善巧成就者，他们也都对宗喀巴大师的身语意史迹，衷心信仰而发心，并作颂扬和称赞。还有一些智者最初对宗喀巴大师的著述作讽刺，但是后来追悔而供上忏悔之词，并撒供赞颂之花朵。所有这些情况，从下文记载中，将能获得了知。以上为宗喀巴大师拥有如何的卓越的著作功德情况的简略论述。

　　于此断句处，作中间赞颂说：

　　‘师心离垢明镜中，现起千百教理影，不杂顿显诸奇观，看不厌足利益宏。为安众生于佛位，广大经论深要义，著述如线穿宝珠，智者项上常佩带。昔日西藏此土中，虽有许多显密著，能开深义莲日光，末见能与师比同。师著任何句义中，千百智者昼夜思，最后唯有生信敬，若欲寻隙毫无踪。教义之体次第等，是由文殊亲教故，任何说中违误等，佛观亦难见影踪。一些偏私以枭眼，虽细观机作破斥，黑暗洞中发自声，如其所说舌紧缚。六严二胜饰圣土，摄而为一所有智，我师全俱此赞语，由著可知非虚构。讲座威严辩幡高，著作净伞具阴凉，众生得乐作安慰，如集诸佛事业扬。末劫清净佛宗风，现起将落西山时，第二佛陀（即宗喀巴）师日现，第一结集善缘同。’

　　再以大师拥有善巧、戒严、贤善三者的功德来说：

　　首先说善巧的功德：

　　此中包括现观庄严论、因明、毗奈耶、现对法、中观等属于显教方面的无量广大经论；事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等属于密续如大海般深广经教等。大师都研习纯熟，达到究竟，而成为一切权威智者中的顶上冠冕。诸智者前来求教的足迹，何止百千次数。此类情况，已在上文详说。刚说的讲说、辩论、著作三者的那些史事，也是主要的善巧功德。已说过的那些事迹，没有赘述的必要。但是除那些史事外，还有宗喀巴大师在各宗派的智理之冠、许多具量大德的座前，听受了自他宗派的许多法门灌顶、经教、教授秘诀等无量教法，并对于共通明处（如大小五明）等，也作了彻底的精研，而成为善巧精通。其中哪个大德是大师的上师？从哪些大德的近前听受了何种教法？这些大都在上文中已说过。但是为了一览易知起见，有一些新录音，都于此正文中一并录出如下：

　　如《甘丹教法史》中说：‘大师从噶玛巴·若比多杰近前，受优婆塞（即居士）戒；从法王顿珠仁钦座前，受沙弥戒；能怖、胜乐、呼金刚、金刚手等本尊授大灌顶；从止贡·京俄仁波且近前受大乘发心仪轨等法；从蔡区医师衮却交近前听受医方明（即医药学），并将《医学四论》[13]熟记于心中。在涅塘的德哇巾寺堪布·扎喜生格及意希生格两师座前听受了一些法缘；从德哇巾寺上师绛仁巴近前听受了慈氏五论等；从上师索南坚赞近前听受了胜乐等教法；从萨桑巴近前听受了声明学；从博东·却勒朗嘉近前听受了六支瑜伽法；从纳塘智者译师邓桑座前听受了《俱舍》和《因明注疏》及香师传规的六臂明王十三法中普除灾厄随赐灌顶等法；从业温·衮嘎伯近前听受了《现观庄严论》；从仁达哇·宣努洛追座前听受了《俱舍》及其自释，以及中观和因明等所有教法；从大译师绛秋哲莫近前听受了《阿毗达摩杂集论》；从觉隆堪布·洛色哇近前听受了《毗奈耶》和《俱舍》；从卓拉隆上师索扎近前听受了许多经教诵授；在译师南喀桑波近前听受了关于《诗镜》的讲说；从杰准巴座前听受了《中观》、《因明》、《现观庄严论》等；从纳塘堪布·衮嘎坚赞座前听受了中观和因明等教法；从雅隆寺堪布四难论师楚仁巴座前听受比丘戒的补充讲授；从达域哇近前，听受旧密宁玛派的阿阇黎莲花生的“忠言纸卷”等黄纸密书，及长寿法和马头金刚法门等；从德哇巾寺绛仁巴、上师杰准巴、上师却协巴等师近前，听受了《那若六法》等法及声明；从上师意希坚赞座前，详细地听受了《时轮根本广释》等法，并研习了星象历数学，并成为善巧精通者；在布顿仁波且的嫡传弟子上师德钦巴·却伯座前，听受了时轮灌顶、金刚鬘灌顶、经教、指授、舞蹈、弹线、腔调等，以及“金刚心释”两种传规的密集法类和布顿的著述等许多教法；从穹波特巴座前，获得以瑜伽法类为首的密续下三部经教和从未断传的灌顶法流，如瓶全倾而得领受。获得住持三藏之幢的美名，并校正瑜伽部之舞式和腔调。主要是：大师亲见至尊文殊，并由大成就者巴俄多杰即喇嘛乌玛巴作译师，对大师作了关于中观正见、显密的差别、无上密道之要扼、五次第数决定等方面的释难的传授，并解决了许多虚构增益。从洛扎大成就者勒季多杰座前，听受了道次第导释等许多教法；从京俄仁波且·却季嘉波座前，听受了《那若六法》等。大师共依止上师四十余人，诸师之中，大师以法王顿珠仁钦、业温·衮嘎伯、仁达哇·宣努洛追、萨桑·玛底班钦、大译师南喀桑波、宁玛派的却杰达域哇、吉窝特巴、止贡·却季嘉波、梯寺京俄却扎、多敦意希坚赞、措堪钦·楚仁巴、蔡区医师衮却交、喇嘛乌玛巴、大成就者勒季多杰等十四人为恩德最大的上师。此中又以法王顿珠仁钦、至尊仁达哇、大成就者巴俄多杰、勒季多杰四师为无与伦比的上师。’上文所说听受过法缘的梯寺的京俄哇名却扎，是依《甘丹教法史》而录出的。但是其他具法眼的诸师说，大师的这一上师，即泽细宁玛派梯寺的京俄·扎巴绛曲。大师所著《故事加持妙高山》的创作物件，据说即是此师。不仅如此，录出的《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》和桑桑勒仁巴的著述中，也有梯寺的京俄·扎巴绛曲。因此，所谓‘却扎’揣想是笔误。在《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：‘宗喀巴大师所依止的上师：最初依止法王顿珠仁钦，次为噶玛巴·若比多杰、止贡·京俄哇、涅塘·扎喜生格、邬金巴、德哇巾寺的绛仁巴、上师索南坚赞、夏普哇·仁钦朗嘉、萨桑·班钦玛底、觉朗巴·却勒朗嘉、堪钦·吉窝特巴，业温·衮嘎伯、大译师绛秋哲莫、觉摩隆四难论师洛色哇、纳塘巴·衮嘉、四难论师楚仁巴、持律师协饶贡、梯寺的京俄·扎巴绛曲、多敦·意希坚赞、鲁却隆寺的扎巴协业、扎嘉哇、贡松德钦巴·却伯、四难论师云丹嘉措、大译师顿珠巴、至尊穹波特巴、大成就者南喀坚赞、至尊古玛惹玛底、瑜伽师巴俄多杰等。这些上师是应化有情目所共见的上师。这是第十五稀有卓越史事。’

　　大师从如是诸善知识的座前，听受所有灌顶、经教、教授秘诀、指授教法，于是自他宗派的教法情况彻底地领会于心中，而且善巧精通，成为佛教的全圆教主。此外，大师听受共通明处及其他宗派法门的情况详述如下：

　　如《宗喀巴传一百零八稀有卓越史事》中说：‘大师初到前藏时，在蔡区措杰衮却座前，启问《医学四论》的大概要义，对这些当时流传不多的保护众生寿命的医学教授秘诀，大师都成为精通者。又在大译师座前，讨论《声明集分论》和《旃陀罗声明论》的要义，心中获无碍的通达，并对《诗镜根释》和《阿玛果喀声律论》等诗律和词章学，彻底精研，成为广泛通达十明的智者。这是第十九稀有卓越史事。’又说：‘此外，现在的诸智者，怀有偏私的动机，对自宗即说为优越，对他宗即说为恶劣。宗喀巴大师对于佛法是不作亲爱疏憎，不分别歧视的。大师对于《岗昌传规的生起次第》、《大手印五俱》、《至尊岗波巴全集》、《至尊帕木竹巴全集》、《至尊林热巴全集》、《至尊季敦贡波全集》等，还有止贡巴的法类，过去噶举派历代前辈的史事、道情歌、教授秘诀、《噶当宝籍》支分等，噶当派承传诸师的修心指导，不论任何一种，大师都如穷人觅宝，极为努力，勤奋钻研，成为富有一切教法者。这是第二十稀有卓越的史事。’

　　又如桑桑勒仁巴所著《宗喀巴传》中说：‘至尊东方宗喀巴·罗桑扎巴，或称至尊宗喀巴大师的许多稀有史事中，应当略说大师拥有善巧、戒严、贤善三者的甚深功德情况。宗喀巴大师依止仁达哇等后藏方面的最善上师约有六人，以及噶玛巴·若比多杰、止贡仁波且·却季嘉波和帕竹仁波且·扎巴绛曲等前藏和康区的殊胜上师约六人。总之，依止于前藏、后藏、康区三地区的善巧成就的许多殊胜上师座前，清净地研修闻、思所有显密的印度论典，以及大小经论千百种之多。仅以在前藏地区住锡时期来说，不仅详细地阅读了全部《甘珠尔》佛经，还详细地阅读和思考了至尊玛尔巴及米拉日巴的著述，以及麦、俄、楚三师及其后学诸人的著述，特别是细阅了《那若六法》、《长寿三法》、米拉的六种道情歌、各种耳传法、绰浦噶举派的教授、至尊布顿仁波且师徒的所有著述、噶当派的大小论著，尤其是阅读了阿底峡的《噶当宝籍》、博多哇的《喻法聚宝集》和《蓝色袖珍集》、善知识卓隆巴和郑勒巴的《教法次第》和《道次第》等，以及萨迦派的前辈诸师及其随学诸人的论著和文书等。总之，对于许多印度经论及印度释论和西藏释本，都阅读过，而且大师以其深明的智慧作细察和思考，依此对于自他宗派的粗细情况，无不善巧精通。尤其是大师对现观庄严论、因明、中观三者、现对法、毗奈耶、密集、胜乐、能怖三法和时轮等许多重要显密经论，作了彻底精通的钻研，大师对此等经论都清净详细地作了闻思和阅读。大师对于绘画佛像及铸造佛像的工巧明（工艺学），阿阇黎龙树和达央所著《八文医论》等医方明（医药学），《声明集分论》和《旃陀罗声明论》等声明学（声律学），《集量七注》等因明学（正理学），《诗镜》和“枳扎达”及“乍底”等诗律音韵学，藻词学，戏剧舞蹈、攘灾明论等大五明和小五明无不精通。因此成为前藏、后藏、康区的最著名的善巧大师。’关于这方面的情况，具信者和具智者细阅宗喀巴大师自著的显密诸论典、著述零散集、大小传记和大师的道情歌善愿篇中的诸句义，以无偏私之心作思择，是不难得知的。不仅如此，在一尊量度极佳的佛像的背文中，大师作有颂词说：

　　‘此尊佛像之量度，是由罗桑扎巴我，依像量度妙观镜，明著美饰使像存。’

　　仅以此一颂为例，仔细思考时，即知大师正确通达工巧明朗情形。又如《宗喀巴大师赞宗喀山颂》中说：

　　‘由友劝助往贡塘，求学医方明处时，不久未费辛勤力，获医师位宗喀巴。’

　　关于大师在蔡区的医师近前，研习《医学八支根本释》、印度、西藏所有善巧者的讲规以及传统的作法等，极善巧精通的情况，详载于《宗喀巴广传》及许多释论中。大师所著《时轮续释》及法王克珠杰所著《时轮广释》中也说：‘对大师所讲的医药学、声律学、藻饰词、诗律学等方面的许多言论进行思考时，是可以得知大师成为善巧者的情况的。’大师仁达哇在《广释》中称赞说：

　　‘智中上智宗喀巴，无垢智王妙吉祥。’

　　班钦·却勒南杰说：

　　‘罗桑鹏王之足下，无畏小蜂如是陈。’（赞大师如鹏王，自比如小蜂）

　　对广略两种陈白书，细察时也能知详情。如克珠杰那样的胸怀，他见到大师具足善巧时，也说：‘应当知道宗喀巴大师不可思议的善巧和成就。’还有萨桑译师阿旺及察邬岭寺堪布却仁巴和善知识绛秋喇嘛等人，虽上书于宗喀巴大师提出一些辩论的问题。但大都是自己还未见识到许多经论的要义，看到宗喀巴大师的善巧而上书求问的。因此细察他们的许多详略书信，也肯定能得知大师善巧的详情。

　　又如班钦·却勒南杰向达隆仁波且·阿旺扎巴等人传法时说：‘现在此间西藏，虽有许多人谈“心风”（心气）这一法语，但是只有法王罗桑扎巴（宗喀巴名）说得最深刻！’又说：‘罗桑扎巴确实令人敬畏！’达隆仁波且向许多尊卑人土说法时说：‘仲·勒敦却南喀却迥到我近前求法时，听我说（宗喀巴大师的情况）后，仲·勒敦巴写作了真实法吉祥山文。’达隆仁波且也是（大师的）嫡传弟子之一。

　　勒仁巴的《宗喀巴传零散集》中说：‘再说一些未收入传中之事。宗喀巴大师在萨迦派的大门徒多敦·峨梁玛的座前，听受过《胜乐五次第导释》，在纳塘译师顿珠桑波的听受座前，听受过六臂怙主的甚深灌顶，在纳塘一位大堪布的座前，听受过属于《甘珠尔》的《庄严经》等许多经教诵授。这些情节，见于存放在扎什伦布寺中大师自己的《闻法录》手抄本中。’

　　在著作《勒宁的陀罗尼修法广集》时，在勒宁仁波且·绛央仁钦坚赞的座前，有雅、迅两法王及宗喀巴前来亲近。在撰作教理的阶段中，我（勒宁）附带给彼三法王传授了一些法缘。这一史事记载于勒宁法王的自传中。勒宁仁波且不同其他一般的大德，因此不仅是真实的，而且又有书本记载。又有一些人说：‘在法王坝惹哇·绛称伯桑波的座前，大师也听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶及全圆的长寿导修法。’我们未看见其他能证明这一事实的正确根据，按照坝惹哇的自传说：坝惹哇建立坝惹寺后，又写造《般若经》，在完成经卷的时期中，似乎曾和宗喀巴会见。坝惹哇传中说：‘此后约经数日，有喇嘛名叫罗桑扎巴，系康区的一位贤良的善知识，前来作承事供养，与他作教法的谈论，他心生欢喜！在要走的第二天晚上，他心中还存在著一种微妙的修悟和了达。揣想我也有如是的感觉，而唱出谈趣的歌声。’这是说开示有一曲道歌。

　　又宗喀巴大师的上师多敦·巴俄多杰，或称喇嘛乌玛巴，虽有人揣想此师是坝惹哇之弟子。但宗喀巴大师与坝惹哇相见，又听受过坝惹哇的法缘，想来是事实。又说：‘我的弟子法王扎喜伯桑，或称仲·饶绛·扎喜伯桑，曾任邓岭夏巴两寺的寺主，也是伯顶朗索等许多僧俗大众的上师。他在昂仁寺的年老阿阇黎中，也是年龄最高的。这位功德比较多的善知识，在我昔日驻锡格顶寺时，来我座前听受了大手印导修及灌顶和教授秘诀等许多教法时，他说：他曾经见过宗喀巴大师在坝惹哇的座前，听受过热穷传规的无量寿佛独尊灌顶和导修法的传承文书。’又说：‘我还见过宗喀巴大师所著的《大圆满导释》及《里古六法导释》两种著述，也有这样（在坝惹哇近前听过法缘）的说法。而其他许多善知识也有这样的说法。说者为仲巴（勒敦巴），是一位内心高深，见识广大的大德。又，宗喀巴大师也照自己的许多前辈上师那样，对旧密宁玛派的法门作闻思后，而著出《大圆满导释》。因此揣想大师著作大圆满论著，及听受过大圆满的这两桩事，都是真实的。大师所著（大圆满）两种论著，我病者（勒宁巴）也极敬信，而生喜悦！渴望寻得此书，而且急欲阅读此书。然而由于发生许多退失誓言的灾害，以及在地方恶劣的环境中，到羊年秋季以后，已到了生活粗劣，预谋失误的地步。因此寻书和阅读的希望，两皆落空。’

　　关于‘里古诸法类’，宗喀巴大师也是在上师座前听受的，而且也曾经修持过。此种情节，在《宗喀巴广传》等书中，有明文记载。昔日此一法类的论说和史事，大师也曾见闻过一些，由此而著作了《里古六法导释》。因此可能是有此书的。

　　又有一些人说：‘宗喀巴大师在特钦却季嘉波（大乘法王）的座前，也听过说法。’但是尚未发现和明了有何明确的根据。绛达钦·朗嘉扎桑在赐赠昂仁寺和桑敦寺的僧伽大众礼物时说：‘总的说来，切勿因萨迦和格鲁为两派，而生恶劣的动机，尤其是应知至尊宗喀巴是萨迦派的大弟子。特别是宗喀巴谒见特钦却季嘉波时，特钦亲见宗喀巴是观世音。并且至尊仁达哇宗喀巴之师’的上师也是特钦却季嘉波。以此也是宗喀巴的上师，想来是极可靠的。大师听受了（萨迦派）怎样的教法？是萨迦派的上师瑜伽及甚深毗松法（咒凡护身法）两法门。肯定听过的情节，是昂仁寺大堪布却扎江巴·邓桑绛称向我（勒仁巴）的祖辈仁波且·邓勒贡波顿珠说的，仁波且又向绛央扎喜伯桑说过此事，绛央扎喜又向我谈了此情节。’却扎江巴又向他的侄子法王洛卓坚赞说过如上史事。总之，不管是谁说的，都不加增减地如实记录在这里。此中大师对于共通的明处（学术）及他宗法门，作闻思的情况，并听受灌顶、导释、教授等的情况，出自前辈大德的著述中的诸史事，略作显明的记载。这样做的原因是：由于昔日和现在的人们的眼界和净见狭小，而且有一些被偏私之心所缠缚，总认为宗喀巴大师除以戒行及显乘的教法为主要外，对于其他明处（学术）及密宗，想来并非清净地乐于听受。又有一些人的想法是：大师对于密宗总略之义，有心听受，然而即使做了一些适合的听受，可是对于甚深生圆二次第的法类，及其内部的脉络、明点、风息（即气息）三者的甚深修要，和抉择心之真实性的大手印、大圆满的法类等，连见闻也未有过。因此，更不必说对那些深法，作清净正确的研习，只不过是一位由直接间接的嗔恨之力，成为偏私固执自宗者。并且认为追随大师的日窝格鲁派诸人，尽都是这样的。他们遂对格鲁派或明或暗地做诅咒或诋毁，对和自宗一样的诸人，则以全无清净教理为根据的似是而非的各种言论作迷惑和欺骗，使其变心。扬言格鲁派的教法，不过是口头空谈而己，对于后世未来，无任何利益。他们口上这样说，心中也这样想。主观上也就以格鲁派为敌了。这样如老狗向岩狂吠的人，的确见到不少。这些人生起不正思想的原因，是由于对宗喀巴大师清净正确地听受宁玛、噶举、主巴等派教法的情况一点也不知道，反认为极其清净的正见成就的史事，是固执偏私。显然是由于无知的抱怨而积下的罪业！为了消除这些人的不正思想起见，故特别显明地写出大师对于任何宗派的教法，都作过清净的闻思而成为善巧精通者。不仅如此，大师为了悲悯后世的一些修士和自矜者，大师的著述中也说：

　　‘难忍高果无想者，对于低劣畜生因，日夜辛勤诸修士。’

　　这是说由于未知大手印和大圆满等要道的真实修法，而作愚修的诸人，将入于歧途险处。大师心中感到不忍！因此，大师著作出《纯洁增上心启问集》，也是想著消除其他宗派的如此这般的过失，而开示各自无误的修法。但他们不知这样的悲心，仍然认为大手印和大圆满修行，都是不正的，应进行破斥。显然也是一种未待天明（还是黑暗的），就使破非立是的曙光出现的打算。与此情节相同的还有萨迦班智达的著述中说：

　　‘愚者盲修大手印，大都成为畜生因，或坠声闻灭尽定，否则受生无色界。’

　　这是说愚者不知大手印的修法，而仅以‘任何亦不思想’的黑修来修大手印。这些自矜者所得之果，高则声闻灭尽，或生无色界，所得之果低则，生于畜生中。这与上面宗喀巴大师所说同为一义。不难揣想，这并不是说不论智者或愚者，凡是修大手印者都受生畜生道中。而是破斥对于词句含义不加观察，而唯以大手印之法修炼者是不正的。按照这些揣想，一些智者也作有许多答辩。实际上如果对于句义善知观察思考，生起‘不正知’的因素是不会有的。如果不知修法，当然会成为彼诸过失。这不仅在萨迦班智达和宗喀巴大师的著述中有此说法，即大手印等修习次第中也说：

　　‘贪著乐受堕欲界歧途；贪著明相堕色界险处；（定境明、住二分之明相）贪著无思堕无色歧途。’

　　遮止了想的感受，认为是真实清净，而实际是长寿天的无想定。这样也与出自各别自宗的论典教义都不相合。如是希求之目的，是有许多害处的。这里不过略说一些而已。

　　因此，当知一切智宗喀巴等人的意旨，即如上所说的那样，并非说凡是大手印和大圆满之法，都不正不净，应加以破斥。如果真是那样，如上所说大师听受大手印和大圆满诸教授，也将成为没有意义了。因此应知宗喀巴大师对于清净的任何宗派，都学习到善巧而且熟练透达，并且对于彼诸要义，不以片面和粗略了解为满足，而是以全圆无误的所有道次第的扼要，纳入于共通道次第广略两论中，及不共的大密四续部的《密宗道次第》，以及阐明其中密宗究竟要义——《吉祥密集》和《胜乐轮》等所有生圆二次第甚深要义教授的诸论著中，也收集有大手印等一切究竟要义。只要是不偏私的正直智者，善为观察是能知道的。

　　京俄仁波且·索南坚赞或称拉日惹巴（噶举派中著名大德）的著述中说：‘我见一切智宗喀巴罗桑扎巴的著述中，有许多密宗之要扼，尤其是密集中的诸教授秘诀。因此，我获得密宗，特别是至尊那若巴师徒的教授中的许多不共的要义，令我对宗喀巴大师生起了与金刚持（佛）无二无别的猛利信仰！总的说来，此师才十九岁时，我就与他会晤，而且也得过他的传法，但对于他的著作未多阅读。思想复杂的人们认为宗喀巴仅是主要讲说名词句义的一位善巧者而已。后期中我也善为阅读大师的密宗诸法类，对于大师中观诸论中的“唯名安立”等言教，认为与大手印离戏论安立于胜超法味中的阶段，以及空性与缘起无别之义，是与任何现相现起来退失中，即刻住修（入定）是极符合的。以此我生信解。但是对于“胜观”之修法略有怀疑。总觉大师的密意，总括起来是在“寂止”（定）的修法的基础上，而修“胜观”（即中观）之法，似乎与大手印有相同之处。后来我和大师见面时，所说“胜观”之诸要扼，真实与大手印是相同的。’又说：‘特别是宗喀巴大师成为我的不共的最胜上师的原因，是大阿阇黎协迅巴教导他以诸明处（学术），使他领会于心中，而且也传授了许多教授秘诀，以及拥有悲心的上师仁波且·仁迅巴对大师赐示心性即佛的认识，对生死轮回赐以无畏的勇气，而一切智宗喀巴罗桑扎巴也赐与所有显密经义使能领会于心中的智慧。由此主要的三点而成为我的最胜上师的。’由以上诸说是可以得知大师详情的。

　　因此，对于前辈诸师的论述和修习次第中的‘任何亦不思想为最胜之修’这句笼统话感到迷惑的后来自矜为修士的诸人，遂对于积资忏罪，守护戒律等全不勤行，由最初即遮止一切善恶的思惟，任何所缘亦不作意（不思想）唯住于这样孤单单的境界中，想是没有较此最胜的修法者，比比皆是。至尊宗喀巴师徒意识到若如是修行，则与大乘和尚的修法无二无别，将入于大歧途，将堕于大险处，因此开示远离这种过患的教导。应知前辈诸师所说的‘任何亦不思想’之主要密意，是指住定时，一切法之真实空性，是远离一切戏论之相，于无思维之体性中，其他善恶所缘任何亦不思维之义。当知那是往昔多次转生中，已由共通道，早将此心善为净治，而且对于不共道的二次第瑜伽，大都早已修过的利根纯熟的有情，于此生中，从最初那样修时，是能不须努力而获得解脱的。如果是先前未修过下部诸道的初学者。最初即修大手巾时，如所说的修悟心中还未生起时，迷惑在不知修善的昏沉中，这样是肯定要受生于畜生中和无想天等处的。

　　又当知在修‘寂止’（定）等的阶段中，所谓‘不思维’，是如颂说：

　　‘随缘一切缘，心当住于善。’

　　又说：

　　‘心依于所缘，流续不散乱。’

　　这是说初学者修‘寂止’（定）时，除心依于任何一种所缘外，不起其他善恶思维。较他们智慧殊胜者，则不依所缘，于无想的心境中，修能住（定）几许时间，尔时，除住于明净无思的体性外，心不思他法。获得‘寂止’的坚固‘住分’（明、住二分中的住分）后，从其中生起‘胜观’的智慧，即以无边的理智来决择人、法二无我之无我义，除此之外，心亦不思他法。暂时于被（似应作彼）与彼等中，说‘不思维’之义，也当善知各别的情况，不可混为一谈。而且于不思维的心境中，住入于定的暂时中，任于何时，也必须远离除住于无思体性外的心散乱于它境的‘掉举’或不明净的‘昏沉’，尤其必须不离正知正念以巡视观察。除如是等正修之外，如果仅执于‘任何亦不思想’的这句话，而发生迷误的话，则当一般普通人昏倒时，或沉睡时，也是没有任何思想和知觉的。那末，认此为修，岂非严重的错误？！而且在如是正修的‘未修’（出定）阶段中，还须更加努力地修积资忏罪。如果说是‘任何亦不思想’而轻视有为的善根，则难免堕入于更为严重的错误中。

　　因此，这些清净正确的大手印等的修法，是如上刚说的，它是早已净治身心的利根有情所修之法。这一情理，如上所说京俄拉日热巴的诸著述，及日窝格鲁派的主要持教大师克珠罗桑嘉措在他的著述《密集生起次第》中说：‘噶举派前辈诸师”对于一切有情的身心，从最初根本即存在的最微细的“风心”（气息与心识）二者中，不以修风息（气）为主，而是以修“心”为主。对于心之别名，叫做“原始心”（或称本来心），以及“俱生大乐法身大手印”，“光明心”等许多名称。此心的体性，从原始即未被烦恼和思虑等所染污。它与现证法身和空性的静定智慧真实境象相同，是唯空朗朗之相，是无任何境象的最微细心。现证此心之方便，是由“那若六法”等方便道，及大手印修法二者。其中最初是由“脐轮火”等法之门，使脉络、明点、风息（即气息）都能归于要害，并使思虑所御之风（即气）流入若、江二脉中，阻止于中脉（即尚不能入于中脉）。而使此风之御者—思虑不起行动而显现之“光明心”。此即修心之验。至于大手印的修法：则是阻止思虑的行动后，任何他境亦不思想，安住于无所造作的坦坦然的心之体性中。由如是安住，如水不浊时，极为莹彻的情况现起，一切思虑，都趋于渐净渐净中，由此思虑所御之风息也流行于若、江二脉中，趋于渐微渐微之势，最后阻止于中脉，而真实显现“光明心”。这种修法，并非只是大手印如此，旧日修士（指宁玛派）们，在无上密乘修法中，所追求的所缘，也是心不思维其他，意念只住于无想中，最后生起“光明慧”。’这些说法，也都与上面所说的现证空性的静定智慧之真实境象相同，只是安住于空朗朗之境相，其他任何亦不思想的无想性中。如果对于这些句义，不加细察，而只是阻止思虑之流动而已，仅对于所谓‘任何他境亦不思想’而生错误时，则仍相同于如前所说堕入于歧途险处。

　　又拉日惹巴说：‘因此，当知大手印修法，是甚深的圆满次第修法，脐轮火等所修的圆满次第，是不深的圆满次第。因此对于具足圆满次第根器的人来说，分“渐根”和“顿根”二者，是说“渐根者”当修不深的圆满次第；“顿根者”唯一当修甚深圆满次第即大手印。顿根者如偈颂所说：

　　“早经净治之有性，应说其名为顿根。”

　　这是说在往昔多次转生中，已修不深圆满次第，略有“光明”的修验者。由这样的（顿根者）专修大手印，能容易地成就一切道。由于无边道中，他暂且只修那一点（现证法身——光明身）。’

　　因此，如我以及与我相似的浊世中的诸有情，不必说是对于圆满次第的‘光明’等已获得修验的利根，就连粗略的生起次第，以及出离心、菩提心、清净正见等也没有一点修验，甚至对于暇满、无常的法门，也未生起定解。这样的有情，从最初即入于利根的修法中，那简直是如世间谚语说：‘未到“雅汝”之前，就走起□牛步法来了（□牛步法乱而缓慢）。’又如沈屙者，那怕食用珍馐美味，也不顺服。因此如前文多次述说，不管任何自他宗派的持教大师，从熟研共通道起，渐次努力而修，是为至要！这是因为事关重要，再以郑重方式而说的。

　　因此，如果不知道至尊宗喀巴大师是由无量大悲的动机，而对于他宗的修法等也作整顿，对彼种修规及其见、行、修三者，何者为清净正确，作了阐明。如果不知是这样，那就如医治老马鞍疮，感到剧烈疼痛时，就想到肯定是对我们自宗以仇恨之心而作破斥。实际应当是，对宗喀巴大师不仅不可生丝毫不正思想，还须念恩而生敬，由衷地合掌膜拜，方为合理。这不仅是对他宗而说，即自宗日窝格鲁派的自矜诸后学，在还未真实达到如至尊宗喀巴师徒论述的旨意时，也应当依照一切智克珠杰等诸师对于诸愚修者所作严厉的斥责而行。或许肯定有人对于凡是大手印和大圆满等法，认为是不清净而作诅咒的，这样做也是不可以的。因此应当对于宗喀巴大师的诸著述中的显隐诸义，善为观察，对何者为清净正法，以远离偏私的净见周遍观察为合理。但是后期浊世的横流，以致非法被认为正法，而造作出杂染的伪法，亦极繁多，无暇一一作破非立是。因此，只有依各自原来的教派的前辈诸师传承下来的，全未退失的那种法门而修，实为甚善！除此之外，不必附和于新交和他说之后，而好高鹜远。普愿能做见行清净的史事，是为至要！以上诸说，是于一切智宗喀巴大师的善巧史事中，略说一些插叙的话。

　　于此断句处，作中间赞颂说：

　　‘自他宗派诸学处，远离偏私勤闻思，所有善妙全聚集，犹如百川汇成海。无知、邪知诸垢秽，清净法镜被染污，当以教理作扫净，正义真面令显明。大悲之日作引导，嘉言如昼放千光（嘉言即论著），消除歧途诸黑暗，清净道中莲开朗。尔时偏私鸱枭众，不辨善恶常迷惊，以善为恶颠倒说，如暗卧中发呻吟。若具如理智察心，各自宗规要义情，如实阐明即道灯，尤当念恩作礼敬。如来按照众生根，演说诸法所有情，若合心量知修习，直入道中误难生。

　　翻滚戏玩喻钝根，共道毫未勤励行，即入利根修高深，如犊食草难生存。因此法王文殊尊（即宗喀巴），悲悯后学诸有情，诸宗要义尽领会，演佛赞道作教训。因此乐善诸有情，闻思师说作观省，若能如理修其义，不久胜果无疑成。’

　　再说大师拥有如何的戒严功德史事的情况：

　　戒严情况，虽在上面传记正文中，大都作了记载，然而有一些重要者，还须郑重地略述如下。宗喀巴大师这一生中，不仅是戒行洁净的大德，而且是对于三律仪的粗细制戒的界限，任何方面，任于何时，亦不犯染罪过的垢秽的一位圣超大德。如一切智克珠杰的著述中说：

　　‘虽以佛智善观察，师心清净戒学行，丝毫废弛之罪过，亦不能见诚启请。’

　　若各别地略说，首先以别解脱戒的制戒来说。如上文说过的那样，大师住在家乡时，在噶玛巴·若比多杰座前，受全优婆塞戒（即居士戒），即谨守四根本罪（杀、盗、淫、诳）和戒酒等五戒，以及在法王顿珠仁钦座前，受沙弥戒三十六条，对于一切应取舍之处，经常守护，从未犯罪和染污。尤其是大师到前藏从堪钦巴座前，受得近圆比丘戒以来，不必说对于他胜、僧残、堕、向彼悔等犯堕的垢秽，从未犯染，就连细微的恶作罪以内的过失垢秽，也从未犯染。由于时间和地点的关系，万一发生一些细微的恶作罪时，亦于当日或未受食时的当天当晚，立即作忏悔而防护。真是如圣阿罗汉优婆离和阿说示[14]（即马胜比丘）等那样的圆满戒体。而且在闻、思、修等的任何时间中，也经常不断地如保护眼珠般守护戒律。有一些人借口现在因为是闻思的时候，废弛戒学没有什么关系。又有一些人说，由于是修密宗的时候，可以取酒和妇女等五欲为修道之用，没有什么关系，而做毁坏戒律的行为。这些行为，大师自已决不去做，是自不待说的，就连凡是信依大师的有情，新来的弟子以内的人，大师也教导其遮止那些罪行，而安置他们于不放逸戒行之中。如一切智克珠杰的著述中所说：‘如是由至尊大师在此雪域西藏疆土中，建立起了薄伽梵佛世尊的一切教法的清净轨范之基础，而且做了广大的宏扬事业。然而须知以前此间西藏地区中，出家人所作所为的情况是：任何僧人进入念诵经典时，熟记诸大论典字句；接受阿阇黎所传经教时，若采取上流俗人的那种作法，放逸嬉戏，非时而食，唱歌和跳舞等，这些为出家人所不齿。说是为了补益勤学闻思之身，养活此体躯之故，是无过失的。这样的话。由自矜为大善知识的人们，向新出家的幼年僧以上的僧众，如风一般普遍宣传。如是在勤学闻思时，作斗殴、争吵、甚至起衅直至用武力斗殴。实行这一切事时，也没有谁斥责说：这是不应做之事，这是非法，这是退失了出家戒法的行为。其他诵读、闻思的僧院中，只要进入僧院后，对于那些不应做之事，连一点起疑之心也没有，自然习惯，谁也不感可畏！

　　此外，有些自认为是密宗金刚乘的人，对饮酒及非时食等，反而说，若不受用将成为罪过，是与誓戒相矛盾的。由于这些邪说大兴起来，对于五欲贪欲最盛的人们，恰合其欲望，而沾沾自喜！由如是恶势力，使人进入于密宗之法后，即将出家戒律连根抛弃，自矜为引导众多有情的大导师们，虽是受众尊敬，但是犹如僧伽高幢的导师中，竟有自己的儿女和妻子公然地来到僧伽大会中，自己毫无恐惧，而且也没有谁来斥责。若如是作，则自己教政所管辖的人们，无疑地乐于出家和受比丘戒。由于做这种使佛教衰败的罪行，大为普遍，反而说对于密宗贪欲行为不是过失。真是欺世之语。另外，一些去到山林禅寺中，寂静地进修禅定的人们，则如是说：舍离饮酒和非时食等，这些是毗奈耶中所说，但是那是就声闻众而说的，是就小乘信解者而说的，对于大乘及了知心的本来面目者，那样做是缠缚，是无意义的。他们这样说，完全没有想到已将出家行动仪态完全抛弃而不顾。甚至有一些。人将七衣（僧衣之一）和五衣（僧衣之一）等装相也特别抛弃（即出家之相也不要了）。这样的情况，在此间雪域西藏地区中，使佛教成了仅存影像的时候，至尊宗喀巴大师由于住持正法伟大发愿成熟之力，为了拯救恢复大宝佛教，乘愿而来，出现于此间北方地带。如上文所说的情况，大师对于不可思议的自他利益等，猛利精进做出了卓越的事业。所以直到而今，作闻思的人们，勤学闻思时，多能爱护其戒学。尤其是三藏法师略有能耐者，从此以后，对于饮酒非时食等悍然不顾的行为认为是可耻之点。往昔大寺中的出家人对于敷具、钵盂等沙门的资具，能认识者是极为少数，至于七衣、五衣、小幅（袈裟的条幅）、补幅等物之名，也成了闻所未闻。试看时到如今，直至克什米尔及汉地之间，到处都能见著清净沙门之相和服装；而且都断离饮酒和非时食，以及对于授受（施物）、净水、守护除夜间余（时）不睡等细微支分以内的戒分，都郑重地按沙门之规而作者，比比皆是，敬请细思，能有这样的好景，若不是由我们具德上师至尊宗喀巴的功德而来，又是依靠谁的恩而德来的呢？！’与此相同的还有勒宁哇衮嘎德勒之著述中所说的，已在上文说毕。还有克珠杰的著述中说：‘现时，开示修行之究竟要扼，都信依诸大经论。那怕是略作修行时，也都能爱护戒律以为基本。形成了都能正确知道勤修积资忏罪，应与解释诸大经典的大车轨所解释的旨意相符合而作实修。除此，其他则是徒劳修行，任经若干苦行，也徒劳而无果。能符合此情而修的善知识有无量无边，遍于雪域西藏诸方隅。非法妄行的狂澜，已成低潮。这样的情形，若非由我们至尊宗喀巴大师的恩德事业而来，如果认为虽有而不可见，那末，又应当忆念是谁之恩德呢？！’这些教语，‘是对身为善知识而罪大恶极者所做的斥责，是为罪大恶极者指示的教授’。这确实是由本性正直之门，正对入于非法行为罪大恶极的诸人而指示的正确之言。如是非法的情况，由于浊世横流，后期较前期也许还有更多的非法情况。以出家人的诸寺庙来说，现在除以色拉、哲蚌、甘丹三大寺及上下密宗院为首的遍布前后藏的日窝格鲁派大小寺庙中，对于毗奈耶制戒和三事传统作风，保存而未废失，以及‘多堆’、‘多麦’、汉地、蒙区等地，也还有追踪诸大寺的作风的许多寺庙外，其他偏远区和边地所分布的格鲁派的一些寺庙，除仅有穿著法衣、禅裙等外表模样外，对于饮酒娶妻等，肆无忌惮而行，僧俗无别者，也有许多。此外，宁玛派等寺庙的师徒大都不重视任何戒律。声称毗奈耶制戒是小乘之规，对制戒敬信而且重视者，称呼其人为小乘人。实际他们无任何修悟的把握，反而对他人横眉竖眼，鼻息呼呼，大发其威风，享受寺庙财物和酒食女色等，不顾一切而妄行。把这些视为达到大乘的顶峰者，为数极多。由于这些情况，那些寺庙中，大都不寻求传授沙弥和比丘戒律。即使有一二人做出求戒的模样，传戒师也做作传授的模样。实际依照毗奈耶所说之规，师徒对羯摩仪轨必须一句不错地背诵出来。可是他们未记持于心中，只好照念书本而传授。求戒者也不作加持祖衣和七衣料等，只暂时向他人借用祖衣、七衣和五衣。仅在求戒法时，少顷用后，也就不需祖衣、七衣等，而抛弃之。在求戒时所承许严守不犯他胜、僧残、堕罪等，实际上甭说严守，就连诸堕罪的名称和数目也不知道。有一些寺庙中，发生犯女色的不净行，以致秽语兴起时，除有供财物以忏罪之规外，其他犯他胜、僧残、堕罪等，无任何忏罪防护戒律之行相。又有一些寺庙中，除在聚集僧会时，著出家服装外，师徒等经常是著俗家服装。至于饮酒和女色不净行，则不顾一切，随便妄为。对于断离非时食，他们说是与密宗誓戒相矛盾，而特别去寻求和享受等行为，就连仅存的佛教徒名义，也抛弃无存者，为数亦多。对于那些人，应当作如下的提问：

　　大小乘的区别，不是指发心的大小，而以守护毗奈耶制戒者为小乘，享受饮酒娶妻和非时食者为大乘的，请问出自佛教何种佛典中？又毗奈耶之法，为小乘之法，及住在此法中的诸有情，若认为是小乘人，则凡是沙弥、比丘等七种别解脱戒中，受任何一种戒的人，都应普遍承认为小乘人。如果是这样，则应承认凡是比丘等之身心中，都没有菩萨戒和密宗戒，还应普遍承认凡是大乘人的身心中，都没有别解脱戒，并应承认没有比丘和菩萨持明（即持密）相同之事等。确实没有比这更为卑鄙下流的话！又如果说：‘不是那样，虽是有比丘和密宗持明相同之事，但是进入密乘之比丘，他不需断离饮酒和非时食；也不必常带三法衣，并且取水和脱鞋靴等，是不必重视的，重视这些是小乘暂时阶段之事。进入密宗后，饮食即是会供轮，随见何种，都应该想是本尊空乐所幻现。因此酒和非时食等，在会供中加持而幻现，不生过失。而且可得殊胜利益。至于受用妇女也是生起大乐慧之助力，不生他胜等罪恶。依此类推，身语的行动，任作何种，都不外是本尊明咒智慧的幻现游戏。所以不必如毗奈耶所说的那样狭隘。’他们主要鼓吹的大话，显然是这样的。对于这样的话，应作如此提问：受用酒和非时食等，能变为会供轮，以及受用妇女，能变为业手印和随见何种，都是本尊明咒和空乐所幻现游戏等之时间，是未进入密宗以前就有（这些功能）么？或是依靠进入密宗后才知道的？或是在以前虽是没有，刚入于密宗，自然地生起了那样（功能）的么？或应是进入密宗后，必须观持于达到获得最高证达，才能具有（那样功能）么？

　　如果是第一种那样（未入密宗前）就有的话，那末，在家俗人大都能以猪狗等畜生为会供轮，而且都能行业手印之事（夫妻交合），能成如此之事，是不须等待于进入密宗的。由于是从初就有的。

　　如果是第二种那样（进入密宗而有），则应知进入于密乘之初，是以获得灌顶来安立的。因此，若仅以求得灌顶，就有那样的（功能），则须极大地勤修生圆二次第诸道，就成为没有意义的了（言不须修习了），由于仅求得灌顶即能解脱之故。如果说：‘不是那样的，而是进入密乘后，对于饮食等。以明咒和手印、定力作加持，能变为甘露。所以若受用彼（饮食）时，能得受用甘露的利益。以及自己与（妇女）二者，由胜解为佛与佛母的佛慢（即自己即佛尊的我慢）之门，入于静定时，能得类似贪欲之大乐幻戏的利益。’如果是这样的话，则以明咒、手印和定力作加持，饮食即能成为真实的甘露了。自己与手印二者，仅由本尊双尊的信念，即能获得无漏大乐幻戏的利益了。那末，就应承认初学者入于修念等时，仅以器世间即无量宫殿、有情等即佛与明妃的信念，而器界和有情即能成为真实的佛尊和坛场了。以及仅以自己即真实金刚持的我慢想法，自己就能成为真实金刚持了。如果是这样的话，则由极大努力勤修生圆次第诸道，直至未达到究竟之间，所修习的都成为没有意义的了（不需要了）。由于仅由信念，即能解脱之故。对此他们又说：‘初学者仅以信念加持饮食等，也许是不能成为真实甘露。但是由意念作甘露想后，而供于上师三宝以及自己身蕴生处，明显地想现供于佛尊之近前，是能得到会供之利益的。因此是没有过失的。’总的说来，受用饮食时，由那样信念之门而作供养，是决定能得殊胜之利益的。而且依于那样的原因，在密宗阶段中，加持诸饮食为甘露后，供于上师三宝，以及供于自身观想为本尊的供内护摩法而供养等。这如密教所说的‘饮食瑜伽’，是必须的。进入密乘的诸比丘，在受用与戒不相矛盾的饮食时，也是应当依于那样的‘饮食瑜伽’。但是与戒相矛盾的酒和非时食等，初学者是不可生搬旧规而作那样的受用。为什么呢？现在我们仅以明咒、手印和定力作加持，还不能真实变成甘露的时候，信念和想即本尊的我慢等也只是最初的片刻，受用饮食从头至尾是不能持续下去的。这是从体验中而得知的。所以仅只有最初片刻的信念的利益外，其余都不能逾越普通一般人受用饮食的本质范畴。因此，由如是之门而饮酒和晚间食用食物等，只能得到与戒相矛盾的大罪过，是不会成为受用会供的。例如：现在我们用明咒、手印、定力加持一种毒物成为甘露，自己也以即本尊我慢的模样来受用时，能有受用会供幻戏的利益到来么？可能来的是食毒后的痛苦，只须思考一下就能知道。因此寻常人是不能受用的。依此类推，不净的大便和尿水等，也是寻常人不能受用的。如果受用时，也只有臭气和剧烈地呕吐等不净的现实之相外，那里会来丝毫甘露的功德！难道这些都不知道么？！同样，如果未获得最高的证达，而受用妇女，如是比丘或沙弥等人，则成为犯他胜罪，或相似他胜罪，而抛弃了戒律。那怕不是自生趋势（言非主动），但是自许为佛教徒的人，仅喜乐酒和女人，即与俗家人无有两样，这完全是卑鄙下流的。完全合乎受用女人之相者（合格的），就是在梦中也是难见的。另外，你们有一些承认自己是大乘密宗的人，在受沙弥或比丘戒后，对于制戒一条也不须守护的说法，是从何戒典中所说的呢？如果受戒后，不须守护制戒的话，则戒律中，制作二百五十条等之制戒，就没有必要了。如果你们说那是为小乘人著想而制定的，那末，传授沙弥、比丘戒，就应认定是想著小乘人而传授的。如果是这样，你们大乘顶峰诸人为什么又要受那些（沙弥、比丘）戒呢？如果你们说，这是世间传称的口头语——贤善因缘。可是大乘人入于小乘人的法中，并非贤善因缘，而是恶劣因缘。受戒而不重视制戒，这是特别铸成恶劣因缘之根。这样的密宗人对于出家戒律，如果任何也不须重视，那末，密宗的诸寺庙中，也应穿著在家人的服装么？如果完全可以不著修行者服装的话，那末，有许多人依托于光头，著披单、憎裙、僧装坎肩等出家相的服装，又是何故呢？如果你们说，那是为了使世人看得上眼，美观合意而引生信仰。那末，想使世人看得上眼，美观而引生信仰的那一动机，能成为众生增长信仰的福田么？如果这种信仰增长，仅是为了获得财物供养恭敬，这又算是怎样的呢？

　　关于第一问题（是众生福田么？）：对于比较增上的沙门来说，若如法地持著沙门堪用的诸资具，而且清净地守护戒律时，才能成为不仅是一些有情，而且是一切人、天众生的无上福田。

　　关于第二问题（是怎样的呢？）：仅穿著出家服装，而不如法守戒，受用信施的食物者，如颂说：

　　‘如食铁球红焰食，清净守戒非如是。’

　　这是说，将产生比吞食红炽的铁球更大的痛苦。不仅如此，穿著出家服装，而轻视所有的制戒，并且饮酒和受用妇女，以及同男女大众跳舞、唱歌等，放逸地作俗家人的行为，还有那些呕吐也不求治的狂人和猪狗般的苦修禁行之辈，除一两个无聊之人对他们作敬供外，其他即使是下劣的俗人，对他们也只有咒骂，而没有敬供的。这是由于现实所见之故。既是如此，这些仅具出家之相的人，他们求托皈依的主要企图是：穿著出家的服装，会集在某一大殿中时，即使没有人请他超荐亡人或为活者祝福，最低限度也有一次斋僧茶和粥的供养，而且剃成光头加入僧众的行列中，即不须交差纳税。除了这一想法，他们任于何时，都不追求解脱和一切智，也不为利益佛教和众生的安乐。由这种企图，斩断了他们自己趋向解脱和一切智的命根，而且对于佛教和众生的安乐，只能作损害，决不会有利益。对于这样的毁戒诸人，以无垢的教理作彻底的斥责时，有作最后辩解者说：‘初学者作犯戒等的罪业，总的说来，虽应当生起这样那样的罪过，但是信仰往昔前辈诸大成就者的作风史迹，保留那些遗风，是无罪过的。’这不过是以一大言不惭的话来作搪塞，不能算作合理的答覆。对他们的话，应当如此说：由于往昔获得成就的诸前辈，已达到最高的证悟，因此，可以用五欲作为修道之用。但是达到那种最高证境，是如前文多次指出的那样，由共通道善为净治身心后，在不共道的大密金刚乘的生圆二次第诸道，还须经多番苦行和努力勤修。仅由信解的思想，是不能达到最高证境的。未达到最高证境、而模仿已达到最高证境诸师的样式，那是毁掉自己的故行。至尊米拉日巴从洛扎·玛尔巴师前返回家乡时，去到过去教他念诵的师父的儿子近前时，师父的儿子问他的上师和学法的经历，他如实地答覆后，师父的儿子说：‘是那样的话，太稀奇了！因此，你最好是和哲色（米拉日巴的未婚妻）结婚，并将房屋田地自管起来；效法你上师的事迹作风吧！’（因玛尔巴有妻室财产，故有此语）至尊米拉说：‘圣者玛尔巴译师，他是为利益众生而受用明妃的。像他那样的功德和功能，我是没有的。正如老虎能跳下去的地点，狐狸也跳下去时，只有跌断狐狸的腰。因此，我是靠苦行毅力和坚忍不拔而勤修道行的。’米拉不是说过这样的话吗？所以修行自在，早已净治身心的米拉日巴大德，当初也那样地警惕而作，人们是否应当那样（警惕）而作，自不待说了。现在已经净治身心达到最高证境的利根有情，肯定是有一些的，但是他们除隐修外，是不显露的。其他由于时运关系，如我以及与我相似者，大都如前文所说那样，对于共通道中，一种净治身心次第，也未生起修验，仅有佛教徒的名义者，现在不应模仿前辈成就自在诸师的高超修行，以致闹出丢脸的事。应当是对于所承许的誓言和戒律，以及出家诸人应清净地守护的毗奈耶制戒严格信守，配合各自的分际，勤修密宗教法，建立起今后二世的圆满福善的根本，这才对于佛教有极大利益。这并不只是日窝格鲁派唯一的缘份，萨迦、宁玛、止贡、达波、噶举、主巴等一切住持佛教的宗派，如果那样（警惕）而作时，他们各自的教法也会纯洁发展而宏大，并能使教法长久住世。但是还须一再地祝愿、祈祷、请求加被。不仅如此，纵然自己是达到了最高证达的有情，在这样恶劣的浊世中，若真实受用手印（妇女）等，虽是不会成为缠缚自己之因素，然而无任何把握的诸后学会以你为榜样，而步你的后尘，则对于佛教成为严重的损害！所以阿底峡想到这一点在他所著《菩提道炬论》中说：

　　‘秘密、智慧两灌顶，诸梵行者不应受。’

　　这是说住于梵行的比丘、持金刚师，那怕是已证达最高证境，对于秘密和智慧两种真实灌顶，不可以取受。因此，应知宗喀巴大师的纯洁史事，如前文所说诸德行以及在下面还须说的那些，对于粗细戒律仪，绝不犯染罪过，全心全意地爱护佛的教法。这在佛教将近坏灭的这般时期中，是愈能获得极大功德的。

　　如《三摩地王经》中说：

　　‘若于俱胝恒沙劫，由信供养诸饮食，以及伞幡灯花鬘，俱胝佛前作承侍。谁于正法将坏灭，佛教成为衰败时，昼夜勤修一戒学，此福较彼尤胜超。’

　　所以，当知佛教不可缺少的根本，是正法毗奈耶。意念此义，释迦牟尼自己也守持三法衣（祖衣、七衣、五衣）等沙门堪用的诸资具，而且严守清净戒行，直至于终身。佛的侍眷诸菩萨僧伽和声闻僧伽等众，依照佛那样的事迹而作，光显大宝教法，使之在此世间中长久存在。如大悲佛世尊的事迹那样，至尊宗喀巴大师的主要志愿也是只想使显密教法在此世间中宏扬光大并长久住世。如大师所著《发愿颂文》中说：

　　‘如我所证道之要，由悲引生方便力，消除众生心中暗，愿久住持佛教法。大宝佛教未遍处，虽遍已成衰败区，今以大悲忆念力，愿能开显利乐藏。’（利乐宝藏即佛教法）

　　如是能使一切显密教法兴盛和长住于世之根本，如前文多次所说，正是毗奈耶教法。不幸在中间时期，毗奈耶教法已极衰败。宗喀巴大师心中难忍，如上面传记正文中已说的那样，最初为了振兴戒法的缘起，大师受堪钦·洽多哇以及至尊文殊的策动，写作了赞颂精奇寺的弥勒怙主的《梵冠赞》，并敬供三法衣（祖衣、七衣、五衣）、锡杖、钵盂、敷具、滤水器等沙门全套资具，而发宏愿振兴恢复毗奈耶教法的基础。又大师在涅区驻锡时，在金粉塔前，供盛大供养，并为诸应化有情，讲说许多毗奈耶教法。在那里，大师又遵照至尊文殊的教语，规定以后对于毗奈耶制戒细微界限，甚至取水以内的传统作法，都不可废失，全体师徒在所有交往的短时中，也应穿戴以三法衣为主的沙门应有的服装。因此，守持戒律的美誉名声，遍于诸方。而且从此以后，沙门的美满之相的服装等，渐次遍布于一切大地之上。尤其是在朗哲顶寺中，三位法王（大师在内）相会后，讲说了传统戒律作法的四十七事，对细微制戒以内所有粗细制戒等时体性、次第、守护法等作了详细的开示。规定违犯那些制戒时，所犯何种制戒，一切都按戒律以各自名类来作修回改（亦称还净，即补救之意）的仪轨，妥善地建立起了清净戒规。此外，任于何时，不使犯罪的垢秽染污毗奈耶制戒。由于如是完全纯洁，极为清净的戒行之力，虽在末劫时运中，也展现出如同第一结集的盛况，使之现于此世。如是使毗奈耶教法振兴光大之恩，完全是由至尊宗喀巴大师所赐。

　　这样，大师对于菩萨学处（即菩萨戒）及持明密宗的粗细三昧耶戒，尤为重视，不准有丝毫罪过染污。大师如爱护眼珠一般护戒的事业，其影响直至如今。一些自认为密修士者，借口修密宗，肆无忌惮，粗鲁妄行的现象，任于何时亦不见了。总之，大师的身、语、意史迹，任何一种也未染有丝毫犯戒的垢秽。如桑桑勒仁巴·奇麦饶杰的著述中说：‘宗喀巴大师不仅是善巧者，而且是一位最胜的戒律精严的大师。大师自从接受别解脱戒中的比丘戒后，即常带三法衣、锡杖、钵盂等必备资具，从未离身。总之，甚至取水、撒净水等毗奈耶典籍或四十七事中规定的事务，往昔由四众会中的诸师，委派亲好担任。在宗喀巴大师的座前，大师只选善男子负责这些事。因此那时日窝格鲁派的送水人、厨师、烹茶者，到后期也被称为法王或喇嘛（由于那时的送水人等都有持戒功德），出了许多严守增上戒学者。许多优越戒严的情形，这里虽未详述，但明智和正直诸人细省观察，也能略知一些。

　　再说宗喀巴大师身德高洁的情况：不杂染一点在家俗人的行动和形相，纯是清净持律的德相。

　　次说大师语德高洁的情况：大师的语言不仅远离庸俗语或平凡语，而且每句言词都直接具有法义，完全是以修持和本法念诵为主要的词语。所有尊卑诸人前来时，大师和他们谈论正法和世事，一切都与正法相顺。并且用上流纯洁语言谈论。对于堪可赞扬者，决不沾著驽钝和轻视之词，而是符合事实地作赞扬之言。对住持显教功德诸人，则称之为阿阇黎十难论师，或阿阇黎四难论师等与事实相符的赞颂名称。对于住寺僧人中不具显教功德但略知密宗者，也称他为‘格西’（善知识）或喇嘛等美誉名称。须知宗喀巴大师不仅是止贡、帕竹两派中的许多大师及桑、德、贡三寺堪布和嘎、觉、苏三寺堪布等人的上师，而且是前藏最高首领扎巴坚赞等人的上师。依此自然趋势，日窝格鲁派也就建起了一座极大寺庙（甘丹寺）。诸方人士的心中，大都认为大师本是‘康’人中的‘格西’，在本性优良之上，加以与当今权贵是上师和施主的关系，因此有可畏的威严。不必说是偶尔一次去到大师的座前，那怕是来到大师绕行道路的范围内，或能见到大师住屋的地点，或大师住地的门内，也生敬畏之感！大师虽是一位拥有加持之威风和极大的荣威者，但是一去到大师的近前，大师或传授教法，或作谈论之后，所有尊卑诸人，大都情不自禁地生起信仰，获得欢悦！特别想以后再到大师近前坐一下，而不欲他去（坐下就不想走）。总之，大师在拥有身德高洁的基础上，语德也具足无量功德。

　　大师的意德尤其高洁尊严：总的说来，大师心中极少烦恼，尤其是没有贪、嗔的动机。具有大悲心以及许多净相（定中见相）等。我自己（桑桑勒仁哇）是病者不能详细地述说，请从上下许多书本中阅读而知。以上是撰述大师戒严功德的史迹，同时略说一些破非立是的插叙。

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