吉藏法师：大乘玄论卷第五

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吉藏法师：大乘玄论卷第五

　　教迹义三

　　一释教不同门　二感应门　三净土门

　　释教第一。至理无言所以言者。言生于群心。然群基百差。致令圣教万殊。万殊言教解释不同。成论师。或言四时。或言五时。引涅槃经云。从牛出乳。从乳出酪。从酪出生酥。从生酥出熟酥。从熟酥出醍醐。又从佛出十二部经。从十二部经出修多罗。从修多罗出方等经。从方等经出波若波罗蜜。从般若波罗蜜出大涅槃。成论师。五味相生配五时教。四谛教。有相差别故出十二部经。修多罗名法本。波若是诸法根本故。波若名修多罗。维摩经广明菩萨不思议法门故。维摩经名方等经。一乘之中般若最胜。故法华经名般若波罗蜜。涅槃经时明常住佛果。故言出大涅槃。今谓不尔。十二部经。是别相修多罗。从十二部经出修多罗者。是通相修多罗。从通别两教起大乘万行故。言从修多罗出方等。万行之中。波若为主。故言从方等出波若波罗密。从此二因得大涅槃果故。言从波若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生。非是判五时教也。今此摩诃衍论无作品末云。初转法轮时。非唯八万诸天一人得须陀洹果。又无量人。发无上菩提之心。乃至无量人。得一生补处。又成道五年。说十万偈波若。备明二空。七年为大菩萨说般舟三昧经。明色心皆空。十年说如来藏经。显本有佛性。应知。十二年中。非只说小乘。若大小俱明。而言但说小乘者。亦可十二年后。虽大小俱说。应名小乘。若俱说大小。而名大乘。我亦十二年前。虽大小俱谈。而名大乘教。又论云。善吉曾于法华会。闻说菩萨毕定。后闻大品阿毗跋致品。是故今问。为定为不定。故法华不必第四时耳。又成道已来常说般若。所以不局第二时也。地论师云。有三宗四宗。三宗者。一立相教。二舍相教。三显真实教。为二乘人说有相教。大品等经广明无相。故云舍相。华严等经。名显真实教门。四宗者。毗昙是因缘宗。成实谓假名宗。三论名不真宗。十地论为真宗。今谓不然。此人罪过甚深。勿谤波若堕于无间。今依此论具明三佛。又弥勒天亲。释波若经文亦明三佛。故知。波若等经。具明常住佛果佛性正因十地了因。若尔。何不名显实教。应依四依大圣。莫依凡妄执也。问曰。若言常者。云何此经云三世诸佛皆入无余涅槃耶。答曰。非是小乘无余涅槃。若依摄论。大乘无余涅槃有二种。一者分段因果尽名有余。变易因果尽名无余涅槃。二者报应二佛名有余涅槃。法身名无余涅槃也。又金刚波若经中。我皆令入无余涅槃者。是弥勒释云。大乘第一无余涅槃也。问曰。若尔何故此经明十力四无畏十八不共等皆是有为耶。答曰。对法身真如空边故。报佛十力十八不共等。是有法故言有为。非生灭有为也。又摄论云。无常有二种。一者因中本无今有已有还无无常。二者佛果本无今有已有不无无常。而不同因中生灭无常。但是佛果上报梨耶识五根等始起边名无常耳。问曰。若此经非直明空者。亦说本有不空之法耶。答曰。论主释初品中法性云。法名涅槃性名本分。如白石中有银性。黄石中有金性。一切法中有涅槃性。亦如是。今谓。是本有性净涅槃。是以此经。皆明性净方便二种涅槃也。问曰。更有明证证此经已明常住已显真实耶。答曰明证虽多。不可为烦。今但取法尚品以三譬具明三佛。又云诸佛色身有去来。诸佛法身无去来。有去来是应佛。无去来是法佛报佛。又论云。佛有二种。一者父母生身佛。二法性生身佛。父母生身者。是应佛。法性生身。是报佛。若但言法性身。是法身佛。论又云。华色比丘尼不见法身佛。善吉得见法身。又此经。处处皆云十地行满得无上菩提。云何十地行满还得无常身耶。是故涅槃云。我无我无有二相。我于摩诃般若波罗蜜经中广说。涅槃经明佛果真我。即此经明无上菩提。涅槃经明生死无我。即此经明因中菩萨无我。应知。此经佛果真我生死无我。皆空其相无二。具明八倒。应可信受耳。问曰。或谓。此经未是会三。感诵法华以为盛难。此义云何。答曰。法华会三归一。则三遣而一存。一存未免守相。故以万善为乘体。般若即三而不三。则三遣而一亡。无有法之可得故。以无生中道为乘体。无生绝于戏论。竟何三之可会。所谓百华异色共成一阴。万法殊相同入波若。无可分别。又显一乘真实凡有二门。若是法华。对三乘方便显一乘真实相。若是波若净名。毁小乘为劣。赞大乘为胜。显一乘真实也。是故不可谈其二经胜劣耳。若引涅槃明常而难此经。前已明之。不更烦耳。问曰。若唱成地二家之失。今云何判佛教耶。答曰。菩萨藏声闻藏。大乘小乘。有余无余。作无作。了不了。有边无边。顿渐。半满。常无常。有量无量门往收。不以具足十门方收。但以一一门摄无量法藏。摄门非一。故有十门。问曰。前言应依四依莫依凡妄说者。何等是四依。答曰。四依者有二种。法四依者。依法不依人。依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经。人四依者。依小乘五方便为第一依。须陀洹斯陀含为第二依。阿那含为第三依。阿罗汉为第四依。若依大乘。地前四十心。具烦恼性为第一依。从初地至六地为第二依。七八九地为第三依。第十地为第四依。今是后四依也。问曰。前言十二部经。云何但言十二不大不小耶。答曰。有四句。一大小俱明十二者。以十二是一数之圆。又治众生十二缘病故也。二者大小同明九部者。亦是一数之圆。又为九道众生说故九部。小乘约法浅故无方广经。佛记非小乘之宗。又小乘人。无补佛处故。除授记经。小乘法浅有人能问故。除无问自说经。又大士能为众生作不请之友故。有无问自说。小乘不能。要待请方说。故无无问自说。大乘人根利故除三。大乘之根利直说即解。不须因缘及以譬喻。亦不假论义。故略以此三部。第三句小广而大略。如地持论说。菩萨藏名方广经。声闻藏谓十一部。此意明。大乘十二为明方广之理。从所诠之理为名。故十二部悉名方广。小乘十二部。不为明方广之理故。存其十一部名。没方广之称。第四句大广小略。显大乘满字故。具足十二部。小乘半字故。唯有九部。又得开三。修多罗祇夜伽陀。此三就教别名。即以教为此三部体。余之九部。从别事受名。亦不离此三也。三从文言立名。九从功能受称。修多罗者。有二种。直说语言为别修多罗。从如是至奉行。通修多罗。三藏中修多罗。竖长横狭。竖长故摄于十二。横狭故但一藏。十二部中修多罗。横阔竖短。不摄十一故竖短。摄三藏故横阔。伽陀者。第二部谓不等颂。第三祇夜谓等颂。又九从功能受名。谓授记经．本事经．本生经．未曾有经．因缘经譬喻经．无问自说经方广经．论义经。合为十二部。今小乘九部合为五双。初长行与偈一双。诸佛为众生。或直说修多罗。或命初即为说偈故名伽陀。即知。修多罗不必在前。伽陀不必在后。本事本生。第二自他一双。本事说他过去世事。如药王本事品等。说自过去世事为本生经。未曾有因缘经。此明善恶事一双。未曾有经为善事。如青牛行钵白狗听经大地振动。因缘谓起罪本末。随本末而说名因缘经。譬喻祇夜法喻一双。论义经者。则是能论。上八部四双名为所论。谓能论所论一双。佛在世时。自说十二部经。佛灭度后。委付迦叶。十弟子之中。最大有四大声闻。所谓迦叶目连须菩提舍利弗。何独付迦叶不付余人者。舍利弗目连早已灭度。须菩提者为性濡。迦叶为性刚决。故付迦叶。迦叶灭后付阿难。阿难付末田地。末田池付舍那婆斯。舍那婆斯付优婆掘多。如是隔世五师。至一百余年。分为二部。一者摩诃僧祇部。此云大众部。二者多羯罗部。此云上坐部。从大众部分为九部。一名大众部。二名一说部。三名出世部。四名窟居部。五名多闻部。六名施设论部。七名枝提部。八名阿婆罗部。九名郁他罗部。三百年中。上座部因诤论事分为十一部。一名萨婆多部。二名雪山部。三名犊子部。四名达磨郁多部。五名跋陀耶尼部。六名三弥底部。七名六城部。八名弥沙塞部。九名昙无德部。十名迦叶唯部。十一名修多罗论部。问经言本二及十八皆从大乘中出。何者为本二及十八耶。答上座大众两部为本二。其后弟子分为十八部。又经言五部者。佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者。一萨婆多部。二昙无德部。三僧祇部。四弥沙塞部。五迦叶唯部。五部之中。萨婆多部盛行。故佛灭后二百年中。从上座部出萨婆多部。偏弘毗昙。佛灭后三百余年。迦旃延子。作毗昙八犍度。六百年五百阿罗汉。造毗婆沙论百卷。七百年为婆沙太广。法胜造毗昙论。为法胜太略。千年之间。达磨多罗。造杂心论十一卷。故毗昙盛行。成实论主。从昙无德部出。出于七百年。名诃梨跋摩。龙树菩萨。出五百年。破诸异部。造大乘百部论。于阎浮提。转第二法轮。问有人言。般若是三乘通教。凡引多文。欲得声闻地。当学般若。乃至欲得菩萨地。当学般若。又云。是般若中。广说三乘之教。故言三乘通教。此义云何。答曰。论云。佛于三藏中。但为声闻。说四谛法。未说菩萨行。今欲为弥勒等广说菩萨行故说般若。即知。般若非三乘通教。又论云。般若不属二乘但属菩萨。又论云。在菩萨心中名般若。在声闻心中名道品。若是三乘通教。则在三乘心通名般若。不应有别名。又难云。若三乘通学般若。般若是三乘通教者。涅槃经云。三乘人同观中道。下智观故得声闻菩提。乃至上上智观故得佛菩提。亦应是三乘通教。大论云。十种大经中。般若波罗蜜最深最大。小般若经云。此经为发大乘者说。最上乘者说故知。般若非三乘通教。又说。三乘同学般若者。是密会一乘。若因同果亦应同。又说声闻缘觉若智若断皆是菩萨无生法忍。又说一切处求人不可得云何分别有三乘耶。当知。即是密说一乘。又古旧义。般若已会法但未会人。会法者。一切法皆入法性。皆入摩诃衍中。次云。净名是抑扬转法轮叹凡夫有。及覆毁声闻为败根。是亦不然。魔事品云。譬如痴犬不从大家求食从作务者索。犬者声闻人。大家者大乘教。作务者小乘经。大品经应是抑扬教耶。问何故余经不逗缘说此法耶。答大品法华是合明义。涅槃是开明义。所以合明义者。大品直明无所得因无所得果。破众生有所得心。即便了悟。不须别开缘正因果也。法华直破异因异果。明一因一果。众生即得了悟。亦不开缘正因果。大经为钝根众生闻上合说未悟故。广开缘正两因两果。始得领解。以根缘宜。闻合以取悟则为之合。应闻开以受道故为之开也。问就大品法华华严正有缘正文以不。答傍有此义。释论解方便品云。般若为种子是正因。五度等为水是缘因。能生菩提果树。又大品已有明佛性义。亦有缘正因义也。法华中。明众生有佛性。即正因。万行等是缘因。华严中正法性起文云。微尘中有一经卷。一经卷中广记一切事。此即是众生身中有佛性。破微尘出经卷。即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因。诸菩萨修行四十心十地等。即是缘因也。问若皆有缘正二因者。云何有四种之异。答但众经皆有傍正二义。般若广破有所得。明无依无得。为正宗。佛性一乘为其傍义。法华广明一因一果为其正宗。无所得及佛性为其傍义。涅槃广明佛性常住。为斥无常之病为其正宗。一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同。互相开避。般若已广明无所得实相。故法华不明之。未广说一乘因果故广明之。法华已明一乘因果。故涅槃不广明之。未广明佛性常住故广说之。又只是一道三义。说之无境不照义故名般若。真极无二义称为妙法。常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名般若。在佛心故名萨般若。具在佛菩萨心故名一乘。又须领众经显道无异而作异名说之。如大品。作般若之名。不作一乘及佛性之目。法华作一乘之名。不作般若佛性之称。乃至涅槃亦然也

　　感应第二。有三义。感应者乃是佛法之大宗。众经之纲要。言感者牵召义。应者赴接义。众生有善致彼佛前。垂形赴接。理无乖越。谓之感应。凡夫感而不应。诸佛应而不感。菩萨亦应亦感。感者不同。略有四种。一者感形不感声。但见佛不闻法。二者感声不感形。直闻教不见佛。三者形声俱感。见佛闻法。四者不见佛不闻法。直感神力密益。感应体第二。问三世善何善感耶。答有人言。未来善感。若尔者未来佛应不现在佛应。又言。现在善感。亦言。过去善感。又言。恶感。有人善感。有人善恶共感。若言恶能感者。一切起恶众生。何故不见佛。若言善能感佛。众生既有善根。尽能得道。何用佛为。如无病何用药师为。善恶俱感者。一切众生皆有善恶。宁不感佛在六道受苦。今明。三世善感。过去现在为正感。未来为傍感。故经云。过去久修善根。及今念佛得见如来。今明。善恶感者。将灭恶可生善。问与他感应何异。答今明。感是应义。应以感为义。感应相由。是因缘。问佛为有应法起息应名灭。为无应法起而云灭耶。答自古爰今凡有三解。开菩藏师。用弼公义。众生于法身上见有生灭。佛实无生灭。故经云。慈善根力令彼见之。指实无师子。庄严旻法师云。别有应法起。故以本垂迹为生。息迹归本称灭。如经云。金翅鸟王。上升虚空。观彼水性。及见己影。即其证也。招提琰云。具有二义。今正明。为异论纷纶。或言实灭。或言不实灭。或言有应法起。或言无起。并是诤论。是故龙树出世破之。诸见若息。然后乃识因缘假名无方大用。非起非不起。亦起亦不起。亦非非起非非不起。适缘而用。得诸善巧。虽具诸义。亦不同旧说。盖是起无所起名为不起。不起而起名之为起。不可闻起定作起解闻不起定作不起解也。问由佛灭度故众生起迷。若不灭则不起迷。则咎于佛。答智度论云。佛有三时利益众生。一为菩萨时。二得佛时。三灭度时。华严经云。欲令众生生欢喜故。现王宫生。欲令众生生恋慕善。示双林灭。既云三时益物。知缘自起迷。佛无过耳。问为习因善感为报因善感。答云。习因正感。报因傍感。见佛生乐受故。问善恶感佛者。为善正感为恶正感。答善正感恶傍感。问有人言。无别应起。但法身上见丈六。此何耶。答违经文。大经云。金翅鸟王。飞升虚空。下观水性。及见己影。虚空是法身佛。金翅鸟是报身佛。及见己影是化身佛。表应部第三。佛灭度后有形像及经书。此名表应。非为正应。所以然者。以丈六及言教观机而现。既其应机。应谓之正应。众生见闻之后故。造像表其所见。书写传其所闻。既有由众生非正由佛。故为表应非正应也。今若相从说者。亦入应中。何以知之。形像既相从入佛宝。何为不得相从入应。经书虽是正法。既由众生书写。亦相从应也。问诸佛菩萨体不二。能应者未详不二。是何等法。答成论师真谛谓为不二法门。智度论师谓实相般若。地论师用阿梨耶识。摄论师真谛三藏即阿摩罗识。四宗之内。初二约境。后二据心。虽识境义殊。而同超四句。故释迦掩室于摩竭。净名杜口于毗耶。斯皆谓为神御故。口以之而默。岂曰无辨辨所不能言也。今明。乃是不可言境心。不可言不境心。中道佛性理也。问何位菩萨能真俗并观。应物显形如水中月济度人耶。答灵味师云。初地得无生即能真俗并观。什肇师云。七地并观。成论师云。八地并观。今谓。从初发心则学无生习于并观。故涅槃云。发心毕竟二不别。有四重阶级。一者对地前。凡位但明顺忍未有无生亦未能真俗并。初地称圣。始得无生。二观方并。仁王摄论并有此文。二者初地已上六地已还无生尚浅。与顺忍之名。至于七地称等定慧地。始是无生名为并观。智度论云。前三地慧多定少。后三地定多慧少。故定慧不等。至于七地定慧均平。云等定慧地。此说般若静鉴为定。方便动照为慧。六地妙于静观拙于涉动。故定慧未均。至于七地则二用俱巧。名等定慧地。三者七地虽得无生已能并观。但犹有功用。八地于功用心。永不复生名无生。四者八地虽无功用。犹未究竟。究竟无生。在于佛位。方便品云。久于佛道心已纯熟。当知。是佛地无生金粟如来则依斯文已显。无生具在四处。众师偏执一。徒以失其旨

　　净土第三。有二义。一通二别。净土者。盖是诸佛菩萨之所栖域。众生之所归总谈佛土凡有五种。一净二不净三不净净四净不净五者杂土。所言净者。菩萨以善法化众生。众生具受善法。同构善缘。得纯净土言不净者。若众生造恶缘感秽土也。净不净者。初是净土。此众生缘尽。后恶众生来。则土变成不净也。不净净者。不净缘尽。后净众生来。则土变成净。如弥勒与之释迦也。言杂土者。众生具起善恶二业。故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起。应名众生土。但佛有王化之功。故名佛土。然报土既五。应土亦然。报据众生业感。应就如来所现。故合有十土。就净土中更开四位。一凡圣同居土。如弥勒出时凡圣共在净土内住。亦如西方九品往生为凡。复有三乘贤圣也。二大小同住土。谓罗汉辟支及大力菩萨。舍三界分段身。生界外净土中也。三独菩萨所住土。谓菩萨道过二乘。居土亦异。如香积世界。无二乘名。亦如七宝世界。纯诸菩萨也。四诸佛独居土。如仁王云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。诸净土位不出此四。即从劣至胜为次第。问以何为土体。答土体有三。一相论其体有五。谓化处净化主净教门净徒众净时节净。无刀兵等。二若就三世间明土世间。则以七珍为体。三者竖论义。望道而言。土以不土为体。要由不土方得有土。即以有空义故。一切法得成也。摄论师云。识所变异是净土。以心为体。今明。有三种。若是法身净土。以中道为体。亦是报佛净土。七珍为体。亦是化身净土。以应色为体。通而为论。皆是中道为体。以二是用。有人言。佛无净土。但应众生报。以化主为言。故言佛土耳。此是成论师意。非经论所明。经论云佛无净土者。无分段变易净土。有净土者。乃是万行所得真常净土。故经言法身净土是真成净土。报佛净土。经论处处皆明净土。问有人言。净土二处二质。如西方净土与此秽土。二者二质一处。三者一质二处。如净名云。断取妙喜净土。置此秽土中。且是一土在彼复来此。故一质二处。如是四师各成诤论。今明。各有其义。莫执一边伤其义味。身子见秽土。梵王见真成净土。上文十七句所明净土是报土。足指案地等净土是应土。余文可知。问经云。众生见烧尽吾净土不烧。是何净土耶。答罗什云。是异质同处义。净秽粗细不同。故不相碍。如首真天子身不碍于地。又如无间地狱虽百千共处亦不违妨。又如醍醐不碍粗器。况净秽二质而相妨耶。故烧秽不烧净土。佛开三身。以身例土。亦有三土。又仁王云。唯佛一人居净土。摄论云。真如即是佛所住。法华论亦明真如常住为土。问经云一质异见。是何物一质耶。答一质多种。若以一实相为一质。以失实相故有六道异见。大经云。是一味药。随其流处有六种差别。如人见水即有三尘。一鬼见于火。倒心所感故成水火二见。如人见恒河为水。鬼见为火。天见为地。鱼见窟宅。净秽亦尔。业不同故见净秽。实无如此净秽。此是中道土质净秽二缘见其二土。摄论师明。皆唯识为净土体。就迹为论。一质二见者。身子见佛土秽。但见人土。梵王见天土。而佛土非人天土。如经云宝庄严土。而况释迦真土。问一质二见可然。复净质见秽。秽被烧净烧不耶。答恶业故见不净烧。而净实不烧也。问净质坏者秽亦坏不耶。答秽随坏也。于净寄见秽耳。以净坏故即秽缘无所见。如鬼本于水见火水竭不见火也。于秽质见净亦然。第二别论西方净土有五之别。一常无常者。有人言。此经犹是无常覆相说常。与法华相似。今明常住。文云。究竟一乘至于彼岸。故知。是常。依论种种说常。二明三界非三界者。如释论所明。在地不名色界。无欲染故不名欲界。有色形故不名无色。经云无须弥山大海江河。故知无三界。文云。佛问弥勒阿难。汝见彼国于地以上至于净居天。其中所有微妙严净自然之物不。阿难对曰。唯然。已见。既言已见。不得无三界。自在物机不可定判。斯则无粗三界有细三界耳。第三有声闻无声闻者。经云有得阿罗汉果。解释不同。一云。下辈生于花中退菩提心。出生之后受二乘果。实有声闻。二云。法藏比丘设愿。愿国中无有声闻二乘之名。今言声闻者。仍本为名。实无声闻。今谓。如香积佛国。无有声闻之名。今此经言有。故应有声闻。第四有天人无天人者。经云非天非人。若依此文。则是一相。岂可分别是人是天。而文云因顺余方故有人天之名者。此有时胜者为天。劣者为人。欲引秽土人天生于净土。实无人天别也。第五有胎生无胎生者。皆应化生。应无胎生。而经言下辈受胎生者。此非胞胎。于花台中久不出故言胎生。非实胎生。禽兽之类亦如是。实无禽兽而有应禽兽。故经云池中有凫雁等也

　　论迹五门

　　一明破申大意　二明四论宗旨　三明经论能所　四明释中观论名　五明论缘起

　　大师读此论。遍数不同形势非一。今略出十条。一者有时明四论宗旨。释中观名题。解经论相资谛智傍正破申近远。然后乃入论文。所以然者。欲明义有诠次文参涣然禀学门徒寻求易晓。二者在论初直尔散说大意。仍进论文。此欲提纲振领扬略要旨。裕其玄莫彰至其后发。三者先盛解二谛竟即释论文。明佛说二谛以表正道。今论以二谛为宗推功有在也。四者前明二智后入论文。明佛以二智说教。菩萨今以权实显正破邪。故须断简二智也。五者弹硕古今破斥异部。所以然者。自古迄今。凡诸制作。并不禀龙树之风。皆是断常。扰于至道故。须广破始得读文也。六者前读关河旧序。如影睿所作。所以然者。为即世人云。数论前兴。三论后出。欲示关河相传师宗有在非今始构也。七者或直唱无行佛藏等经。然后入论。欲明经论相成共显一道。经旨可见。论意易明也。八者对诃梨所造旃延之作。欲明大小躯分得无得异也。九者或面折异学。仍即入论。欲使执固者改迷慕位者深悟。十者或直尔披文更无别说。欲明此论出自菩萨中心精破妙解蕴在文内。辄抽拙意何以加此。故直读文也。法师所以讲论有多形势者。略有三义。一者明法师善识根缘调停物性禀悟既甚多种。演畅亦复不穷。二者欲异他人。他人立义定作一说。听者唯作一解了无转悟。今明。诸法无一定相。岂唯一种。三者龙树提婆妙思深远权巧万端。今时传述宁可一概。今就论初大为五章。一明破申大意。二者明四论宗旨义有同异。三者明经论能所谛智傍正。四者释中观论名。五者明论缘起。问答断简。所以须辨破申大意者。无问内外学徒。凡有制作。皆辨破申。故内外并云。自是而非彼。美己而恶人。次内经叙述外道所计云。是事实余皆妄语。次成实破斥数经。以四谛命。重更显斯实。如此之流。尽欲破他申己。既出虚妄横构皆不成破申。今时论意。善巧方便助佛扬化。方是破申。故在初明其大意也。破申只是破邪显正。即是灭邪见幢。燃正法炬。问谁能破邪用何显正。答不出人法。人即是圣人。法名正法。若备法人。则能破邪显正。就此则有三双。一者佛与菩萨。二者经论。三者破申。言佛与菩萨者。佛以中道二智所说名经。菩萨以中道二慧所吐名论。佛以中道二智所说名经。经即是教。教何所示。教则教缘。缘何所禀。缘只禀教。故缘教相应无不悟入。言悟入者。教辨真俗。缘悟不真不俗。教说因果。缘悟不因不果。其余例然。故因教悟理。悟理故了教。教是理门。故因教达理。感应因缘。冥若扶契。响然而有。壑尔而无。此即佛说教为缘之意也。但教流末代。钝根薄福。寻教失旨。不知佛意。故论初云。求五阴十二入十八界等决定相。但著文字不知佛意。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑故。于有生见。于空生疑。所以然者。为有所得心有依有得。当闻真俗住真俗。不知本于不真不俗。故还就真俗以求真俗之实。不知就非真非俗以求真俗。还就真俗以解真俗。不知用非真非俗以解真俗。还就末中。求末。不知就本求末。本是末本。既不识非真俗本。故不识真俗之末。因果等诸事义例皆然。故如他人。或谓真俗一体。或言异体。或言因中先有果。或言因中先无果等有所言说。并出彼妄情所构。曾非经论所明。是故断常交兴。生灭竞起。邪言隐覆。正教不申。所以龙树菩萨。府兹弱丧。显八不教门。折彼断常。周还不二。破申之义。大略如此也。问若个是邪而言破邪。何者是正而道申正。答邪既无量。正亦多途。大略为言不出二种。谓有得与无得。有得是邪须破。无得是正须申。故大品经善吉致问。何等是菩萨道。何等非菩萨道。佛答云。有所得非菩萨道。无所得是菩萨道。问既破有得申无得。亦应但破性执申假名以不。答性执是有得。假名是无得。今破有得申无得。即是破性执申假名也。问既破性申假。亦应但破有申无。若有无两洗。亦应性假双破耶。答不例有无皆是性。所以须双破。既分性假异。故有破不破。问性有性无皆是性。唯破性不破假者。亦应性有假有皆是有唯破有不破无也。答虽同是有而有不同。故但破性有不破假有。问若虽同是有而有不同故。但破性有不破假有者。亦应虽同是性而性不同。不破性无但破性有耶。答有例不例。言其例者。既性有性无皆是性。所以两破。亦性有假有皆是有。亦须二除也。而不例者。明性有住有乖道故须破。假有非有扶道故不除也。次时云。前明破邪显正。即是佛与菩萨。今问。爰及正化迄平像法。传持绍继其人不少。今定取何人破邪显正。答大格为论。不出四人。一是调御世尊。是能化主。其余三圣。助佛宣扬。三者所谓马鸣开士与龙树提婆也。问此之四人破邪显正。为当是同为当有异。答一往且折彼疑。则云不同不异。佛与菩萨。所以不同。同显实相。所以不异。此是同异不同不异。既得不同异即得同异。佛菩萨具足不具足胜劣故异。皆破邪显正故同也。言佛菩萨异者。佛即说教树二谛赴缘。菩萨直助佛扬化无别制作也。就菩萨中自复有异。若是龙树。作论前破法。后兼净人我。提婆所造。先正破神我。后兼洗法。所以然者。中论破内弟子。虽知无我。犹计有法。是故前正除法。后兼净人我。故十二门云。有为无为尚空。何况我耶。百论破外道。如僧伽等。计云有神我。不知无我故。须前正破我后兼破法。故破神辨生空。破一异等明法空。此为异也。问既同破邪皆为显正。何故一论申大小。一论不申大小。答若俱申大小。何有两论殊。必齐显小大。焉判两人异作。折彼问已是消疑。但意趣不然。更须指掌。中论破执大小缘。所以申大小。百论不破执大小缘故。不明申大小。即并中论破执真俗缘。可显真俗。百论不破执真俗缘。论末应不明真俗。结论归旨也。释云。真俗二谛是诸佛教门。譬若众流皆归大海。凡欲悟入。莫不因此教门。论既破空破有除断除常。外人失彼所执情无所寄。即问。佛法为何所说。论主应声即答。有二谛。以世谛有故不断。真谛无故不常。令彼断常见息。是故须说二谛也。问或言破邪显正。或言岂离邪有正。即拨邪者令正。因邪故得正。此两言似如乖反。若言破邪显正。即不应言因邪有正。只令邪者正。若言只因邪故正。又不应言破除邪显正也。又问。邪正一故言破邪显正。为邪正异故破邪显正。他人解。邪正两端。破除邪故得显正也。难。若尔瓶衣体异。破瓶显衣耶。彼云。瓶衣乃异不相违害。非相障法故。不破瓶显衣。邪正是相障法。邪障正故。破邪显正也。难。若邪正相违故破邪显正者。水火相害。何不破水显火。而不尔。故知。邪正宁可硕异耶。今若道邪言隐覆正教不开破邪言显正教非为不尔。但此邪正疏远。非一家意。今明。道非邪正。能体道之缘。亦悟非邪正。但以向迷今悟。詺向迷僻为邪。呼今悟为正。此得悟时了无邪正。问若尔定是破邪显正。定是因邪显正。答具此两义。言破邪显正者。向迷成断常。所以须破此邪。今得悟不断不常名为显正义。是以言破邪显正。亦可。言因邪有正者。只令悟断常者不断常。岂得离迷有悟离断常别有不断常耶。问佛出世既有感缘所感。龙树出世亦为感缘所感不。答例尔。问佛与龙树出世俱有感缘所感者。佛能照缘。龙树亦照缘不。答亦例。又问。若尔佛说教。龙树亦应说教不。答应例而不例。言应例者。佛说经教。龙树说论教也。言不例者。虽同感而感不同。佛为感缘所感。感佛说二谛教。龙树虽为感缘所感。但感龙树破邪。破邪令识佛教也。问虽同感感不同。佛与论主。虽同照照亦不同。答云实尔。佛照大明。论主照小晦也。问他论有破有申。今论亦有破有申。今他二论。竟有何异乎。又难。若使苟欲为异者。他论可得有破申。今论应唯破不申。答既有一问一难。今亦一答一解。先答第一问。上问。俱有破申。今他二论何异。今明。他论有破而复更立。今论唯破而不立。言他论有破有立者。如破外道神我而更立假名行人。破外道二十五谛而立四谛十六谛等。外道神我真实不无。汝论世谛假名行人亦不可失。若言外道二十五谛为非。汝四谛十六谛。此亦有过。彼计有人有法既成外道。汝亦计有人法亦是外道。今论不尔。唯破不立。所以然者。论主出世。唯为破颠倒断常。更无所立。故论序云。言而无当破而不执也。次答第二难云。与他论异者。他论可有破申。今论应唯破不申。今一往答。且如汝所问。他论有破有立。则有破别有所申。今论唯破不立。则唯破不申。所以然者。若经若论。唯破颠倒虚妄更无所申。本由病故有教。在病既除。教药亦尽故百论下文云。破如可破。此论下文复云。无人亦无法佛亦无所说。佛既无所说。宁当有教可申耶。今次更答。他论有破有立。此乃是增有所得。非唯不能申。亦不能破。自是有得。何能破他。今论但破曾不自立。非止能破。即复能申。故大师举猛将为譬。前无所立。后无所领。故能剪彼凶丑显我皇威。菩萨亦尔。无生正观。了内外诸法。毕竟清净故。能破洗虚妄断常。显出如来真实正法。如此善巧名为破申。故论序云。傥然靡据。而事不失真。萧焉无累。而理自玄会也。问他论非唯不能申亦不成破。今论具能破申。若尔他论为负今论居胜。此则胜负心生是非见起。乃是断常屈滞。岂能申于正道。答若有胜有负斯则受屈。只为无胜无负所以能申。问若有胜有负可得有破。既云无胜无负。汝何所破邪。答实尔。执有胜有负则见有破。今无胜无负。我实无所破。问若有胜有负可得言申。既无胜负更何所申。答若有胜有负。应申更屈。只为无胜无负。屈者得申。而实无所得。问破何物邪申若为正。答云。佛赴缘说真俗两教。意为显中实之道。但缘迷二教不悟中实。成断常病。今破缘邪执。申佛正教也。师云。非无其义。若只作此解。未近一家之意。何故尔。论初八不。为破生灭断常净一异来出。若别有二谛中道可申异于破邪。何谓净断常除生灭耶。问前云第一章明破邪显正。今道但净断常来出无二谛可申。若依前言。即乖今说。若用今解复反前判。二言鉾楯。若为取中。答有二条。一者反质汝言真俗二谛。是何物。亦闻破病便言不申教。亦闻申教谓非是破邪。作此折疑已略成可见。但复须巧墨解释。何故说二谛只为破生灭断常。世谛假生灭真谛不生灭。欲明假生灭实录不生不灭。令悟生灭不生灭来出无来出。只此破生灭断常即名为教。是破复是教。今论主还说此破断常生灭之教。以化物令缘作如此悟。即申破病教。破病教申。只申此破名为破申。今此破得申称为申破也。破申大意且竟如前

　　今次第二明四论宗旨义同异。问四论既兴。为当是一为当是异。答一往折疑不一不异。所以然者。八不是众经之妙旨。方等之宏宗。此论启初即明不生不灭不一不异。故知。四论非一不异。问既不一不异。便应不四不论。若言四言论。即是一是异耶。答只道四论不一不异。若不言四论。语何物不一不异耶。如只道色不生不灭受想行识不生不灭。只道五阴不生不灭色心不空不有。若不言五阴。道谁不生不灭。若不语色心。言何物不空不有。今亦尔。何不言四论。道谁不一不异。问以何义故言其不一。以何义故语其不异。释云。以论四故。所以不一。以四论故。所以不异。故言不一不异也。问若尔论有四故弥见其是异。同是论故转见是一。何得言不异不一。答曰。四若是异。四不四论。论若是一。论不论四。只为四非是异耶。所以四论。论非是一。所以论四也。问若非是一异耶。答既非一异。亦复非是非一异。既识非一异。则一异可明也。今亦可言同。亦可辨其异也。言同者有二义。一者能造论人。同是四依。同禀佛教。同有二智也。二者所造之论。同是无依无得。同申正教。若是有得。即不名论。亦不能有所论。若是无得。方可名论。能有所论。是故若不依空。不成问答。故下文云。问不依空问同答者疑。答不依空答同问者所疑也。问此论若不依有。可不当有。既也依空。应是当空。若许当空。则成有当。何谓无依无当耶。答今言依空者。一往对外人多住有。故言依空耳。空依何所依。故是无依无当也。又云。依空者乃了空。此依非谓有空之可依也。次辨异者。一捉释论望三论辨异。二者就三论中自复有异也。捉释论望三论异者亦有多义。一者文义通别有殊。二者破收之异。文义通别殊者。若三论即别通论。通申一切诸教罄无不申。通破一切诸迷无迷不洗。故是别通论也。若是释论即是通别论。意致乃复通漫。而的释一部文言。是故名通别论也。二者收破之异者。若是三论望释论。则唯破不收。若释论望三论亦收亦破。所以然者。三论横破诸法。竖除五句。故下文云。无人亦无法。佛亦无所说。何处于何时谁起是诸见。即是横破诸见也。又云。从因缘品来。本末推求。有亦破无亦破。亦有亦无亦破。非有非无亦破。非非有非非无亦破。即是竖论破除五句。故三论唯破不收也。释论亦破亦收者。破除禀教缘迷。申所迷之教也。问三论破即是舍。释论收即是取。乃是取舍心生。岂能息诸见。答三论破即不破而破。释论收即是不收而收。不破而破。破无所舍。不收而收。收无所取。乃显不破不收无舍无取。故能善息诸见也。傍明四句。一者但破而不收。如迦旃延子所造。自作此说。非佛三藏中义二者收而不破。即显佛方便教门也。三者亦破亦收。破能迷之缘收所迷之教也。四者不收不破。破收非收。收破非破。非收非破乃名实也。此是三论望释论竟。次就三论中自论异者。凡有八条。一者辨三论受名不同。二者宗旨有异。三者智有长短。四者破有内外。五者用假不同。六者申有远近。七者破有傍正。八者论对与不对。今前辨三论受名不同。就论立名自有多种。或从譬或从人。如此不定。如甘露味。毗昙从譬为名。若是舍利弗毗昙。则因人受称。若如成实三论。并从法作名也。若是十二门百论。此是理教为名。中论从教理为称。通论三论。皆得显中。然者三论同离断常。俱显正观。岂不俱得名中耶。亦皆得从偈。三皆有偈数也。亦可俱得名门。门是能通。三论尽能通生观解也。今就别义有其强弱。故立名不同。若是中论。以二谛所显中实当名。百论面折外道由兹百偈。故以偈数为目。十二能通生观解。故从门受称也。第二辨三论宗旨有异。若是中论以智谛为宗。百论以谛智为旨。十二门大望同于中论也。中论以二谛为宗者。发初即唱不生不灭不常不断。即是二谛。璎珞经云。二谛者不生不灭。又下论文云。佛灭度后后五百岁像法中人。根转钝。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑。若都毕竟空。云何有罪福报应等。如此则失世谛第一义谛。取是空相。而起贪着。龙树菩萨。愍此等故。所以造论。既云愍失二谛所以作论故。论申二谛。故以二谛为宗也。百论以二智为宗者。提婆面折外道巧用权实。故宜以二智为宗。此是师一时之语。通别圆偏之意耳。若守语作此解者不可也。须具得通别别通之意。乃可明也。通义中论既以二谛为宗。百论亦尔。百论既用二智为旨。则中论亦然。若唯言中论二谛为宗百论不尔。此为不可。言不可者。凡有二意。一者菩萨造论。只为欲申佛教。中论申教以二谛为宗。百论亦为申教。何不得以二谛为宗耶。二者亲违关中论序。肇师论序云。通圣心之津涂。开真谛之要论。岂不用二谛为宗。又云。仰慨圣教之陵迟。宁非申教耶。百论末文云。佛说二谛。我今随佛学亦说二谛。岂不用二谛为宗旨。故两论皆得二谛为宗。次明中百俱得二智为旨者。提婆面折邪峰巧由权实故。用二智为旨者。中论主。除于内执亦巧由实方便慧。宁不以二智为旨耶。故二论俱可以二智为旨也。而今师云。中论二谛当宗。百论以二智为旨者。此取中百两相望强弱作此说也。第三明用智短长。若是百论则用权实二智。中论所用实方便智。然者百论主。与外道斗一时颊舌。折挫僧佉卫世。此是权智之能。若中论主。欲提纲振领匡正佛法辨教之大宗。非诤一时唇舌。故用实方便慧。匡持佛法。不可一时邪。示其用则长。若百论主。善巧一时折挫外道。未是要论佛法正。是权智之能。此用即短也。第四明破有内外。凡有两义。一者若是中论破内迷。百论除外执。故序云。百论治外以闲邪。斯文祛内以流滞也。二者中论破同学。百论破异学。然者龙树与失教缘。同禀佛教。但龙树禀佛教悟解发主中观。中观所吐名为中论。外人亦禀佛教。而颠倒不解。虽欲宣畅。并是断常。虽同学佛教而有悟迷。论主破彼断常。令识佛教故是破同学也。提婆所破不尔。论主自学佛经教。外道自禀僧佉之典。所习不同故言破异学也。问中论破复有收义。百论所破可得尔不。答亦有此义。何以得知。故经云。图书谶记文章咒术。皆是佛说。非外道说。以外道迷不解故破。方便故须收也。问百论对缘既有收义。中论所破亦应不收。答亦有此义。虽学佛教。自作己解故。如迦旃延子所作不得三藏中义。是故中论所破亦有不收义也。然百论所破缘根性有三种。一者上根。闻提婆破即解。二者中根。闻提婆破不解。止生信心读佛经乃悟。三者下根。闻破不解。读佛经亦不悟。看龙树论始得悟解也。若上根人。则与中论所破缘得悟者齐。中下之徒。即挍一阶也。第五明用假不同。假乃众多。略明四种。一因缘二随缘三就缘四对缘。若辨甚深因缘义。即是因缘假。随缘所宜而说。即是随缘假。就缘捡责。即是就缘假。若一一须对破。如对常说无常等。即是对缘假也。就四缘中。则有偏圆圆偏义。若如因缘。随就对及随缘故说因缘。对缘如此。四假未曾相离。即是圆义也。若遂时各用不同。即是偏义。问四假佛与菩萨为当尽具为当不尔。答差别无差别义。二不二义。佛菩萨皆具四假。若无差别差别不二二义。有具不具。佛当化主。所以具足四假。菩萨助申教旨。唯有两假。所谓就缘对缘。菩萨虽具二假。而用复有强弱。百论则就缘为弱。对缘是强。中论对缘为弱。就缘义强。何故尔。中论初云。诸论师种种说生相。就其责觅生相不得。故言不生。种种说灭相。责灭者不得。故言不灭。即是就缘假义。百论借一对破异等。即是对缘假义也。第六明破申远近。若两论相望。中论近申。百论远申。然者中论之缘。亲禀佛经。亲迷佛教。亦破即收。故申义成近。百论之缘。不亲禀佛经。不亲迷佛教。直是自树己解。远妨正教。破彼邪执。方入佛法故。申义成远也。第七明两论破有正傍。中论正破内迷傍除外执。百论正弹外执傍净内迷。何故尔。若外道所执与中论所破缘同者。是即从座被破。故中论正破内迷傍洗外执。若有内学执与百论破缘同。亦从座被破。故百论正弹外执傍洗内迷也。次明。中论破有傍有正。若比百论并是傍破。百论破义有正有傍。比中论并是正破也。何故尔明。佛说教本为众生作明作导。欲令众生因教悟道。众生既不识教。则不能悟道。菩萨愍此失道众生故。欲令佛教如本行世。若不破彼邪执。则正教不申。是故申义为正。破义居傍。百论破自树外道未曾禀学佛教。破彼邪执。然后方入佛法。是故破正申傍也。第八明所破之缘有对不对。提婆面折外道。所以对缘。龙树潜怀着笔。是故不对外人。问何故一对一不对。有释云。龙树妙思深远峰辨难当。外人无敢与敌。故不对外人。提婆所明。一时面折外人。所以相对也。然此释极不可解。若言龙树妙思深远无敢与对者。提婆亦尔。便应不对。又且若言龙树妙思深远外人不能与对者。佛与外道相对。便应智浅耶。如来智深而与外道相对。故知。不以龙树智深故不对也。今不用此释。问若不尔何得二人有对不对。答此亦何定。自有须面折方破外道。自有须潜怀着笔用此破邪。问只当如此。复有余义。答复有深致。何者明。龙树出世之时。是正化之末像法之初。众生虽复寻教失旨。而佛法尚兴邪徒由翳。朋成大道众生甚多。偏学小心其事盖少。龙树既兴望风悬揖。止须着笔。邪徒自丧。无敢对面与共击扬。是故龙树不对也。提婆出世。是八百余年。去圣既远。邪傥盛兴。正化讹替。故序云。邪辨逼真殆乱正道。金石一贯。得失莫分。菩萨虽兴。犹生拒抗。自非对面折挫辞屈言下。邪心转炽。无肯改迷。故提婆面对群邪。所以二人有对不对。其意尔也

　　次第三章。明经论破立谛智傍正。若如他人所释。毗昙立而不破。三论破而不立。成实亦立亦破。今问。若言成实破毗昙故名亦立亦破者。毗昙亦破成实。何故非亦立亦破耶。成实破数人根见。立用识见云。若用根能见。死人有根。亦应能见。眼识在耳中。眼根何意不见耶。而今有根无识根不见者。故云。根不能见。故破根立识。名为亦破亦立。数人立根见破识见。若用识见识无障碍。应见障外色。但见障内不见障外者。故知。但是根见非关识见。岂非亦破亦立耶。若止言毗昙立而不破成实论亦立亦破不可也。又云。三论但破不立。亦不然。谁向君道三论不立而存破耶。彼即引肇师百论序云。言而无当破而不立。岂非三论不立而有破耶。今明不然。论序云。破而不立者。只不执此破。故言破而不立。何关不立而存有此破耶。何以知然。下文云。破如可破破本破于可破。可破既无在。破亦尽。只不立有此破。故云破而不立也。今明。论显中观。经明正法。既称中观正法。岂更有破立可论。但若不因破立。无以显不破不立。故师子吼经言。若不因一二。云何得辨无一无二。是故今时欲显无破无立故。方便论于破立。就佛菩萨相望。若是佛不具足而具足故。有破有立。菩萨当具足而不具足故。唯破不立。佛破虚妄邪见。后为说真实正法。是故亦破亦立。菩萨助佛扬化。直破邪迷显佛方便。无所树立。是以唯破不立也。人今闻此。便定谓佛有破有立论主唯破不立。即复成见。今须通释。非但论主唯破不立。佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立。论主亦得亦破亦立。今人闻此。以复生疑。佛可得有立。论主那得有立。今须返问汝。言佛立者。何所立。佛只立二谛教门。教门只是教示前缘。谛只是谛当前缘。何容只佛能谛当前缘论主不能谛当前缘。佛既能当前缘。既得有立。论主亦能教示前缘。亦得有立也。次明。非但论主无立。佛亦无立。人以复疑通。论主示可无立。佛何意无立也。今问。汝言佛有立者。相是若为。彼家即道说。佛二谛即是教门。今问汝。言二谛教门。欲何所为。二谛教门。只是众生病药。既无有病则无有药。且又汝信二谛教门。欲表诸法是有。欲表诸法非有。汝既信二谛教门。有表不有。无表不无。显诸法无所有。即是显诸法无所立。那闻二谛教门即合有立也。故知。非但论主无立。佛亦无立。次更明。非但无立。亦复无破。人以复疑。佛与论主破众生病。那得无破。今问。汝言破。何所破。破只是破执耳。有执故名破。执无故无破。论主既无执。故论主无破也。问若尔论主既无破。论主应不申。答破本破于执。申本申于屈。论主无所执。故论主无所破。外人有屈。即外人有申。论主既无屈。则论主无有申。问破名本在外人。申名本属论主。而今申名既属外人。破名应属论主。答破本破于执。申本申于屈。论主不曾执。则论主无有破。论主不曾屈。则论主无所申。论主尚不受于申。宁当受屈耶。是故非但无执。亦复无破。非但无屈。亦复无申。萧然无累名得解脱。故外人问云。如此破得何利。答云。名得解脱义。何以加之。次明谛智傍正。若具足为言。应云谛智能所傍正。今简略为语。故云谛智傍正。若为是其相明。佛以二智为能说。二谛为所说。论主以二谛为能论。以二智为所论。佛既二智为能说。即以二智为正。二谛为所说。则以二谛为傍。论主既以二谛为能论。则以二谛为正。二智为所论。则以二智为傍。今辨意。正欲明此之谛智能所。傍正章门且置。但须泛明四种能所。一者即是就佛明能所。二者即是境智明能所。三者就论主明能所。四者就论明能所也。若佛二智为能说。二谛为所说。个即是就佛明能所也。若菩萨禀二谛教发生二智。教转名境。境是能生。智是所生。个即是就境智明能所也。若论主二智为能说。言教为所说。个即是就论主明能所也。若论是能论经是所论。个即是就论明能所。而今何故在此论初须辨谛智能所。凡有两义。一者欲明造论所由。二者欲明能所不二。若为是欲明造论所由。论主禀二谛教发生二智。用此二智故能造论破邪。个即是造论所由也。若为是欲明能所不二。然虽有四能所。只成一能所。虽有一能所。只成无能所。故不谛不智。不能不所。不傍不正。个即是欲明能所不二也。今次释初章门。好体佛以二智为能说。二谛为所说。论主亦以二智为能说。言教为所说。就论主无别智。悟佛教生智。论主无别说。还说佛所说。论主无别论。还论佛所说。故佛若能若所并是所论。论主若所若能并是能论。佛若能若所并是所申。论主若所若能并是能申。何故尔。论主禀二谛教发生二智。谛智不二。以谛成智。故通受谛名。佛以二智说于二谛。谛智不二。以智成谛。故通受智名。佛之谛智。通受智名。故若能若所并是所论。论主之智谛通名谛。故若所若能并是能论。故论主以二谛为能论。以二智为所论。以二智为能说。二谛为所说。故佛以二智为正。二谛为傍。论主以二谛为正。二智为傍。故经以智为能。以谛为所。故论以谛为能。以智为所。是则经能为论所。论能为经所。经所为论能。论所为经能。亦是经傍为论正。论傍为经正。经正为论傍。经能为论所。此所则非所。经所为论能。此能则非能。论傍为经正。此正则非正。论正为经傍。此傍则非傍。故非能非所。非傍非正。不经不论。不师不弟。非能非所而能所。非傍正而傍正。不经论而经论。不师不弟而师弟。是佛菩萨经论师弟因缘相成。并得名中也

　　第四章明解中观论名。然中观论三字无定。亦言中观论。亦言观中论。亦言论中观。若中观论约论者为名。若观中论就观解为目。若论中观约论功为称。所以然者。若为是约论者为名。中则通于理教。即是教中理中。禀二谛教发生二智。教转名境。中境发生观智。是故初表中境。次表观智。中观既兴论名得起。中境发生观智。用此观智。能研详往复。是故名论。故言中观论。若为是就观解为目。明用此观智能观中正之境。用此观智。研核是非。故言观中论。若为是约论功为称。明论何所论。论只论于中观。若是他论则论于偏解。若是今论则论于中观。故言论中观也。此释不无有意。但非一家正意。今问。何故启初即题中观耶。答此深有所以。明失道之缘未见佛性。未应般若。心镇游生灭。意恒涉断常。行生灭断常故。所以乖于中道。行邪错故。所以失正法。虚妄颠倒故。所以无实相。今为对此。明离断离常。所以是中道。无邪错故。所以是正法。离虚妄故。所以是中实。故今对此偏虚。故论题中实。问若个是失道之缘。答缘乃无量。大略为言。不出三种。一者即是禀教失旨之缘。二者即是邪见推获之缘。三者流俗泛尔之缘。亦非禀教失旨。亦非邪见推获。直是流俗泛尔之缘。今论所除。正破初一兼洗后二也问起自何时迷教失旨耶。答如论初。佛灭度后后五百岁像法中人。根转钝。禀中道二谛教不了。则是生灭断常一异来出。故成八非不。今论主。禀中道二谛教。则了不生不灭不断不常不一不异不来不出。故是八不。以八非不故成虚妄。以八不故是中实也。问何以詺八非不为虚妄。以八不故名中实耶。答外人谓。有生有灭。今就其责生不可得。故生者不生。今就其责灭不可得。故灭者不灭。彼言有生灭。今责其生灭不可得。故即是无而谓有。故是虚妄。论主言不生不灭。经中辨诸法实录不生不灭。果自不生不灭。故是中实。举例如毗昙义。彼义言。分别诸法时。舍名则说等。分别无所舍。是名第一义等。是名世谛故虚妄第一义故则中实。如世谛中言我。责我不得我名。空施无体应名。即是无而谓有。故道舍名则说等。如道十一种色共成色阴。实录如此。有名召体。有体应名。故无所舍。即是第一义。今时亦尔。外人所说。无而谓有。故是虚妄。论主出言果如经辨。故是中实也。问经中亦辨二谛中道。论中亦辨二谛中道。若为有异。答异。经中即明二谛中道。论中即明中道二谛。所以然者。经中辨因教表理。因二显不二。即是明二谛中道。论中缘禀空有二教。即住空有二。故成迷失。论主今破空有者不空有。毕竟洗假詺为中。即是前明中道。前明不二。外人便过论主。若尔经中那得辨有无二谛。论主即释。经中辨有无。个是方便之有无。经中辨二谛。个是假名之二谛。是故论中明中道二谛。次更反此一句语。经中即辨中道二谛。论中即辨二谛中道。所以然者。佛则以中道正观赴缘。说真俗两教。个即是从体起用。不二出二。是故经中则辨中道二谛。但缘禀真俗二谛教悉错。是故成偏。今论主弹真不真。破俗不俗。折彼偏执。皆归中解。是故明二谛中道也。然此中观论三名。有时合解。有时离释。虽复合解。合而不一。虽复离释。离而不异。合而不一。所以不同。离而不异。所以不别。虽复合释三义不失。虽复离解一意圆通。今前合释。次明离解。今前合释。其相若为。中观论非是用中境表观智欲明境智异。今明以中释观。此是何物观。此是中观。此观是中。名为中观。体中实发生正观。只以此正观能净断常。是故名论。所以名中观论。此论那得异于中观。何故尔。若行生灭断常则非中观。今不行生灭断常故是中观。中观宣之于口。是故名之为论。故是中观。亦是论中观也。次明离解。不分自别。但释中有多师。何故尔。中者言忠。故中只忠理。家家尽言忠理。解解并谓忠文。是故释中其计非一。略而为论。不出四家。一是外道解中。二是毗昙解中。三是成论解中。四是地论解中。此中道义。后自当广出。今须略释外道解中。若迦毗罗解中即言。泥团非瓶。非非瓶。所以然者。不即泥团是瓶故言非瓶。不离泥团有瓶故言非非瓶。亦是不即不离也。若是优楼迦解中声非大非小。所以然者。如大钟大声小钟小声。至论此声。实非大非小也。若勒沙婆解中。光非明非暗。所以然者。初生故。所以不明。破暗故。所以不暗也。今先破初家。汝不即泥团是瓶故为离。不离泥团有瓶故为即。只见是离是即。何处有非离非即耶也。余两家同此破也。至如成论家。解世谛有三中。如不即四尘有柱。故非即。不离四尘有柱故非离。此计既同外道。亦如前破。今问。山门所释中义若为。有人解。道非有非无为中。而有而无为假。今问汝。为当别有非有非无以为中。为当用破有无者非有非无以为中耶。若言别有非有非无。此义不可。何故然。本破有无故得非有非无。而今何处别得此非有非无以为中。是故不可。若言只用破有无者非有非无即用此非有非无以为中义。复不可。何故然。汝本破有者非有。破无者非无。有无既去。非有非无亦除。何得只用此非有非无以为中。假亦如此。为当只用所非之有无为假。为当别起有无为假耶。若言只用所非之有无为假。是亦不然。何故尔。所非之有无既已被破。那得有此而有而无为假。若言别起有无为假不然。本因非有非无故得有无。何处别起而有而无为假耶。今问汝。为当定用非有非无为中而有而无为假。为当不尔。彼言定用。今问。若尔非内非外为中。亦内亦外为假不。答亦然。今难。大经言。非内非外亦内亦外故名中道。若尔非有非无亦有亦无故名中道。那得偏用非有非无为中而有而无为假。若尔应用非内非外为中亦内亦外为假也。且又汝既破有无罢。那得此非有非无为中。故论言。初后既已无。中当云何有。亦是有无既已无。中当云何有。如破缘说非缘。更无非缘法。亦是破有无说非有非无。更无非有非无法。那得此非有非无法为中耶。且又汝言非有非无为中。有无亦是中。汝若言而有而无是假。非有非无亦是假。何故尔。假是不自义。本因非有非无故说有无。有无既是假。非有非无何故非假。中本离断常。汝因有无故说非有非无。非有非无离断常既是中。而有而无亦离断常。何意非中耶。若言非有非无不得是假。有无亦不得是假。若言有无不得是中。非有非无亦不得是中。彼道。若尔有无非有非无并是中好不。今明。有是常见无是断见。非有非无是愚痴论。那忽是中。彼道。若尔并是假好不。今明。汝执无异有。执有异无。非有非无。异有无。那得并是假。今问。汝既破他为非。今中相若为。答师道。只如此破中假即是中。何处别有中。但此意难。更须解释。个须识法身义。法身无在无所不在。法身无在。不在有不在无。不在亦有亦无。不在非有非无。乃至诸法中义亦尔。无所不在。法身亦在有亦在无。亦在亦有亦无。亦在非有非无。乃至色心诸法中义亦尔。故无非是中。故二夜经明。从得道夜至泥洹夜。常说中道。既是说中道。二夜中间。何容只说非有非无不说有无等。故知。一切诸法无非是中。私云。言其不在只不在有得。有得故非中。言其在也在无得。无得故是中。难。若不在有得。何谓无所不在耶。答今言无所不在。只在无得。有得是横谓毕竟无所有故。那得为中一切皆在。论其在也。一切皆在。语其不在。一切皆不在也。问汝既依二夜经明一切诸法无非中者。论初何故但用不生不灭为中。不取生灭为中。答为对病故。缘多着生灭。只见生灭不见不生不灭。是故成偏。今对此生灭之偏故。说不生不灭名为中也。然释中有三种。一者对偏。二者对邪。三者实义释中。只就此中字则复有三义。虽复三义。不妨一意。虽复一意。三义不失。所以然者。只由偏故所以邪。邪故所以不正。不正故所以不中。不中故所以不实。不实故。所以是虚。今不偏故所以不邪。不邪故所以正。正故所以中。中故所以实。实故所以不虚。虽复三义。不妨一意。虽复一意。三义不失也。问偏与邪若为异。无差别论。偏故所以邪。邪故所以偏。有差别论。中论则对偏说中。百论对邪故说中。何故尔。偏是偏错。禀佛教生错解。所以名偏。是故中论。对偏说中。邪是自树外道横生获不禀佛教。是故名邪。所以百论对邪说中。过此二阶。所以名实。何故尔。对偏说中。偏去中亦尽。对邪说中。邪破中亦除。不偏不中不邪不正。过此二阶。所以名实也。即是实义释中了。次时云。前辨释有三种。一者对偏。二者对邪。三者实义。今问。中者言实那得有三。答中尚不可一。中复那可三。为缘故亦可一。为缘故亦可三。然虽有三。只是一义。举例如十方诸如来同共一法身一心一智慧力无畏亦然。虽复十方诸佛。只同共一法身也。今明。中是实义者。然经中释义不同。略有三种。一者横论显发。二者竖论表理。三者依名释义。若为是横论显发。如俗以何为义。俗以真为义。真以何为义。真以俗为义。故经云。欲令深识世谛故说第一。欲令深识第一故说世谛。今问。个自是欲令深识世谛故说第一。何谓真以俗为义。个自是欲令深识第一故说世谛。何谓俗以真为义耶。今明。何故说世谛。只为欲令识第一。岂不是真以俗为义。俗是真家之所以故。真以俗为义。何故说第一。只为欲令识世谛。岂不是俗以真为义。真是俗家之所以故。俗以真为义也。二者竖论表理。如俗表不俗。不俗是俗家之所以故。俗以不俗为义。如真表不真。不真是真家之所以故。真以不真为义。故金鼓经云。知有非有本性清净。故华严经云。若知有非有。则能见如来。故因教识理悟佛法身也。若为是依名释义。如俗是浮虚为义。真是真实为义。故涅槃经云。苦者迫迮相。集者生相。灭者尽相。道者通相也。今明。释中亦具三种。如中以何为义。中以不中为义。中以何为义。中以实为义也。次释观义。然解中既显。则观义可明。何故尔。既称中观。中离断离常。观亦离常。观亦离常离断。是故既解中即是释观。虽然今时复须解释。中既有多种。观亦复多途。如外道攀上厌下。下则苦粗障。上则胜妙出。亦是观义。如毗昙。总别念处五停心观亦是观义。成论人亦解观义。不能具出。今迄陌为论。凡有二种。一者有得小乘观。二者无得大乘观。若是有得小乘观。则境无生灭。智有生灭。断烦恼故即是灭。修智慧故即是生。烦恼则本有今无。智慧则本无今有。是则境智殊生灭异。若是无得大乘观。不尔。境智无二。境无生灭智亦无生灭。烦恼本自不生。今亦不灭。智慧本自不灭。今亦不生。是境智不二有无平等也。故言。我观如来。前际不来。后际不去。中亦不住。如此观者。名为正观。异斯观者。名为邪观也。然观是何为义。观是了达义。亦是履照义。然寻此论要意。即是检校为义。观察为义。检校断常。观察虚妄。今何处文是。品品皆检校断常。章章并观察虚妄。只八不即是其相。彼谓是生灭。彼谓是断常。今就其责生灭不生不灭。求断常不断不常。个即是观察断常者不断常。检校虚妄者不虚妄。故观法品云。若法从缘生。不即不异因。是则名实观。不断亦不常也。然一家释。中发于观观发于中。今明。非是用中境发观智用观智照中境。但此正观。能体悟中实。中实即是正观。无中实异正观用中实发正观。无正观异中实。用正观照中实。故如以中为名者照其实也。非别有此实用照此实。但显中即是实故言照实。今亦尔。只体悟此中实显我正观。我正观即是中实。故中实发我正观。中实即是正观也。然观是了达义。亦称履照义。明照即俱照邪正。观则俱观得失。俱照邪正者。识邪即识正。识正能破邪。俱观得失者。了失即了得。了得能破失。故涅槃云。正善具成就。演说四颠倒。若不成就正善。岂能演说颠倒。今亦尔。若不解正。岂能破邪。故如唤人字为入字。非但不识人。亦复不识入。今若识人也。非但识人。亦复识入。今亦尔。若不识正亦不识邪。今良由识正故破邪。识邪故能解正。今明。得失相若为。如论初求五阴十二入十八界等故。是有是生灭。此即为失。今就其责。有者不有。生灭者是不生灭。此即为得。邪正亦尔。本因失故得。既破失得亦去。无失亦无得。邪正亦尔。此即是缘尽于观。此得失缘。由观得尽故。是缘尽于观。即是观尽于缘。何故尔。观本观缘。缘既尽观亦尽故。缘尽则观净。观尽则缘净。缘尽则观净。此观则非观。观尽则缘净。此缘则非缘。故非缘非观。缘观俱尽始名好中观也。离释中观已竟。今次解论。然论是何为义。论是论辨为义。只论辨法相。若依睿师序。论是尽言为义。则云尽其言穷其虑。若一言不尽。则众异扶疏。若一虑不穷。则颠倒乱起。今尽其言故。即众异息。今穷其虑故。则颠倒净。是故论则尽言穷虑。论功方显故。所以言尽虑穷。故论非但尽言。亦复尽观。观非但尽缘。亦复尽论。中非但尽观。亦复尽论。是故今表中观论名。只欲尽净诸法。不如人解以论欲释中观义。但欲尽净诸法可尔。今表一中。非但中是中。辨诸法皆中。既道诸法中。复有何法可有。故表中则尽净诸法。中既尔。观论亦尔。是故中发于观辨流神口。所以名论。中发于观。即是方便实慧。辨流神口。即是实方便慧。方便实慧。即是如说而行。实方便慧。即是如行而说。如说而行。即是二智。如行而说。即是二谛。故如说而行。行则行我所说。如行而说。则说己所行。故所行如所说。所说如所行。是故行说不二。谛智平等也。今明。尽言为论。此义难。今须问。若是影公则道。问答折征。所以为论若是睿师则道。以论为称者。尽其言也。个则两语石乖。二言铁反。答乃是各据其义。非谓相违。影师就始为言。睿公约终为语。何故尔。良由问答故得尽言。言何因得尽。良由问答。是故二语相成。两言相顺。影公就始为言。睿师约终为语也。今道尽言为论者。若使外人言是。即道龙树为非。若使龙树言是。即道若外人为非。是即诤诤莫穷。云云无已。若何犹可见。若使据其本末得失。终自归龙树为得。外人为失。外人为失故言则尽。良由外人有言故。龙树有语。外人之言既尽。龙树之语亦穷。举譬如张王二人共争一珠。张谓是张宝。王谓是王物。是则两人各诤。纷然未决。今据其本末得失。终自有归。实是张物。而王侣志今果是张物。王即无言。王既无言。张亦不语。今龙树外人亦然。龙树实是外人道非。今龙树果是。外人无言。外人无言。既尽龙树语亦穷。问龙树外人言俱尽。那得独称龙树论。答虽复二人语俱尽。尽有所由。良由龙树捡是非故。外人为失。外人言则尽。外人之言既尽。龙树之言亦尽。二人言尽。功由龙树。所以称为龙树论。举譬如两人相费虽复俱倒而有胜负。下者为负上者为胜。龙树外人亦复如此。虽复俱息言。龙树为胜。外人为负。是故称为龙树论也

　　第五论缘起。龙树菩萨者。出南天竺梵志种也。天聪奇悟事不再告。在乳餔之中。闻诸梵志诵四韦陀典。而识其义。弱冠驰名。独步诸国。天文地理及诸道术。无不悉综。契友三人。一生之乐。唯有隐身之术。俱至术师。术师念曰。此四梵志。擅名一世。草芥群生。才明绝世。我不与术法。与青药一丸。药尽必来。龙树磨此药时。闻其香气皆识之。分数多少。如其方药。药师怪而叹曰。若此人者。闻之犹难。而况相遇。我之贱术。足惜之耶。具授术方。四人得术。常入王宫。宫中美女怀妊者多。王太不悦。有旧老智臣言。可以细土置诸门中断诸往行者。若是术人。即见其迹自现。可以兵除。若是鬼神。而无其迹。可以咒灭。见四人迹。令诸力士挥刀宫中斩三人死。唯龙树不死。出家受戒。九十日中。诵通三藏。后得大乘经。甚大爱乐。大龙菩萨。见其如是。接入海宫。授方等经藏。龙树深入无生二忍具足。其中有婆罗门。善知咒术。欲与龙树争胜。王言。汝大愚痴。此菩萨者。明与日月争光。智与佛并照。何不宗敬。婆罗门咒作大池千叶莲华。自坐其上。龙树咒作六牙白象。以鼻绞拔。高举掷地。婆罗门化作十头罗刹。龙树化作毗沙门天王。诸罗刹恐怖而退。婆罗门化作毒龙。雨诸瓦石。龙树化作曼陀罗华。外道折伏。出家作弟子。龙树菩萨。作百部论。大行阎浮提。涅槃之后。国国作塔供养也。

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