演培法师：八识规矩颂讲记（二）

演培法师：八识规矩颂讲记（二）

　　懈怠：懈怠是精进的反面，为精进之所对治的。一个懒惰懈怠的人，对于所应修习的一切善法，不但缺少胜能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持续不断的做下去，原因在于他对一切善法，根本就不存有恭敬的意念，认为这个做不做是无所谓的。可是对于世间认为不应做的恶事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戏、盗窃以及种种不正当的事，尽管有精有神的去做，佛法认为这是懈怠，决不可以说为精进。一个懒惰懈怠成性的人，终日以耽著睡眠倚卧为他最大的乐趣，要他去做一些有益社会人群的善事，总是懒洋洋的提不起一点劲兄。因为是这样的因循怠忽，所以增长种种杂染的心念，变得越来越懒惰的，不能策励自己为善。这懈怠一语，佛在阿含经中，曾经常的说到，但到诸部派的论典，才把它在烦恼杂事论中予以论说。

　　南传佛教论典，虽也作为烦恼来说，但并没有说为独一心所。如他们说：对所应修习的一切善法，不作恭敬，不作永绩，萎缩行，欲之放弃，责任放弃，不习行—、不修习、不多作、不受持、不专念、放逸，名为懈怠。他们把懈怠与放逸，看成完全是相同的，所以南传佛教，只承认不善精进，没有别立懈怠的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到懈怠，只是在烦恼论中这样说：“若窳情，是名懈怠”。窳情，就是情绪的非常陋劣或恶劣，根本没有为善的兴趣。

　　有部在法蕴足论的心相应法中，没有说到懈怠。在界身足论，说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以懈怠为大烦恼地法心所。杂阿毗昙心论卷二，说到懈怠的意义是：“不断起未起恶，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。

　　到了大乘唯识学派，说懈怠是随烦恼中的大随烦恼心所。成唯识论卷六，说明懈怠的意义是：二万何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。小乘有部及大乘唯识，说放逸是不放逸之所对治的，懈怠是精进之所对治的，根本不承认有不善品的精进，因而不得不另立独立的懈怠心所，认为放逸与懈怠，其性质完全不同。

　　安慧论师在三十颂释中，说懈怠是痴的一分，虽没有论及到其他，但似不承认有实体，可是瑜伽师地论说懈怠为实有法，因而唯识学者，一般皆以懈怠为实有心所。但经部系的成实论，不说懈怠为心所。有部与唯识，都说懈怠常与一切烦恼相应，也就因为如此，彼此亦同承认懈怠心所，常与三界一切烦恼相应的六识相应。

　　放逸：放逸是不放逸的反面，为不放逸之所对治。一个放纵逸乐的人，对于所应断的杂染品类，固然不能作有力的预防，对于所应成的清净品类，同样不能作不断的勤修，特别是对五欲的放纵，任意的要在怎样五欲中漫然享受，就怎样的漫然在五欲中享受，从来不知有所节制的。正因如此，所以南传佛教论典，说它以心的放纵五欲为特相，以放纵的遂行为作用，以念的忘失为现状。佛在阿含经中，亦曾说到放逸，并且以它为一切不善法的根本，身语意所造成的一切罪恶行为，皆从心的放荡纵逸而来，如果是个循规蹈矩的，小心谨惧的，不敢随便的人，决不可能造出：身恶行、语亚荇、意恶行的。诸部派的论典，亦将放逸作为恶德，于烦恼论中加以论说。

　　然在南传佛教论典，未将放逸立为心所。这大概由于南传佛教太过重视烦恼论，所以没有详细考察它的细分。不过放逸的意思，在其他心所中含有，因而将之予以省略。在舍利弗阿毗昙论中，对于心所法的说明，没有揭示出放逸，而是在烦恼论中处理放逸这问题。如该论卷一八说：“若不摄乱念，是名放逸”。从各文献看，南北传都将放逸作为烦恼处理，所以各派对放逸的说明，同样揭示在烦恼论中。

　　有部在法蕴足论，说到心相应时，虽说到放逸，但到界身足论，始说为十大烦恼地法之一，从此以后，有部诸论，皆以放逸为大烦恼地法心所，常与一切烦恼相应。界身足论卷上说明放逸的意义是：“于断不善法、引集善法、不坚住作、不恒常作、不亲、不近、不修、不习，是名不放逸”。俱舍论卷四说：“放逸，不修诸善，是修诸善所对治法”。由这可知，放逸是不放逸的反对者，不能好好的断诸恶法，不能如法的修诸善法。

　　到了大乘唯识学派，虽把放逸说为随烦恼中的大随烦恼心所，但不像有部那样—的把它视为独一的心所，而是贪、嗔、痴、懈怠的一分，只不过是假法而已。成唯、识论卷六说：“云何放逸?于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、嗔、痴，不能防修染净品法，总名放逸。虽慢飞疑等亦有此能，而方彼四势用微劣”。不但成唯识论这样讲，在瑜伽师地论卷五五，已早说“放逸是假有”。

　　小乘成实论，虽说放逸为心所法，但不像有部那样的说有它的实体，只不过是心的别名而已。如该论卷六说：“若不行善，或邪行善，名为放逸，无别一法名为放逸也。尔时心行名为放逸……又心随不善名为放逸”。

　　最后再说一说放逸与诸识的相应关系，有部因说,放逸是大烦恼地法，所以常与三界所有六识的一切烦恼相应。唯识学者同样说放逸与前六识的一切烦恼相应。关于第七识，虽有相应说与不相应说的两派，但多数是主相应说的。如护法及法相宗，就是主张相应说的。至于第八识，决没有放逸与之相应。这是唯识学者的一致说法。

　　昏沉：昏沉是清醒的反面，为观照之所对治。如一个修观行的人，其心对于所观的境界，理应胜任愉快的，观察得清清楚楚，但因终日昏昏沉沉，于黑暗鬼窟中讨活计，致不能清楚的观所观境，而且身心感到极度的沉重。像这样的昏昧沉重，不但空过大好光阴，且能破坏今世后世真实法乐之心，亦能破坏后世生天及得涅槃的大乐。当知昏沉这个恶法，昏昧无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉识，是最为不善的。日日欺诳于人，夺取人的精明，致对一切所缘的境界，无所堪能及任持，能障轻安现象的出现，令诸身心不得轻快安适，使所修的毗钵舍那（观）不得成就，因为观行的观诸境界，是要明明历历、历历明明的，但若一经昏沉起来，昏昧盖覆自心，一切无有所见，那里还可成就观行?假定昏沉心轻，应该思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开双目，皆可克服昏沉，若昏沉心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，为却除昏沉的唯一方法。

　　昏沉在阿含经中，佛陀虽曾说到，；但并未给子它的定义说明。到了部派论典时代，始开始给它一个确定意义的解说。然诸部派的学者，于初期论典中说及，只是作为五盖中的昏沉来说，并没有把它说在心所法中，将昏沉作为心所来说的，从现存的文献来看”到诸部派后期论典才开始的。不但北传佛教如此，就是南傅佛教亦然。他们认为昏沉是心不善巧、不适业、沈滞、沉郁、退没、退屈、退屈性、昏沉—、昏昧、心昏昧性。正因它的心的沈滞，所以唯与无气力的他律的有行心相应，与有活气的自律的无行心不相应。北传俱舍论卷四说：“云何昏沉?谓身重性、心重性、身无堪任性、心无堪任性、身昏沉性、心昏沉性，是名昏沉”。

　　可是到了大乘唯识学，一开始就将昏沉列举于心法中，说为随烦恼中的大随烦；恼心所。成唯识论卷六说：二万何昏沉?合心于境无堪任为性，能障轻安，毗钵舍那为业。有义昏沉痴一分摄，论唯说此是痴分故，昏昧沉重是痴相故。有义……此与痴相有差别者，谓痴于境迷合为相，正障无痴而非瞢重，昏沉于境瞢重为相，正障轻安而非迷合”。论中对这虽举出三种说明，但以护法的第三说为正义，就是昏沉为独一实有的，亦即别有自体的独立法，不是痴的等流。痴是对所缘境的迷合，为无痴的大障，不像昏沉那样的瞢重。昏沉是对所缘境的瞢重，为轻安的大障，不像愚痴那样迷合。要之，昏沉是使心的沉重，显出一种不活泼的状态。可是在瑜伽师地论及大乘阿毗达磨集论并安慧三十颂释，皆说昏沉是痴心所的一分，只承认它是世俗有，不承认它别有其体。

　　南传佛教论典，因说昏沉唯与不善心相应，所以是不善而为欲界所系，唯与第六意识相应，与前五识是不相应的。成实论因说一切烦恼唯是第六识有，所以不承认昏沉与前五识相应。此说，可谓与南传佛教是一致的。但是小乘有部与大乘唯识，或说昏沉是大烦恼地法，或说昏沉是大随烦恼心所，所以说它常与一切烦恼相应。因而，昏沉不独与意识相应，与前五识亦相应。至在七、八二识之中，唯识学者说：昏沉与第七识是常相应的，与第八识足决不相应的。至其界系，通于三界所系；至其性质，通于不善及有覆无记。

　　掉举：掉举是心轻躁的状态，亦即坐立不安的现象。虽说掉举有其多种，但主要的不出三种：就是身好东荡西荡，漫无目标的游行，诸杂戏谵的玩耍，甚至坐立不安的身掉举，或是口好高唱小调，无谓的诤论是非，无益的谈笑风声，甚至说些不三不四的口掉举，或是心好随情放逸，纵态心意的奔驰，缘想法尘的影子，攀揽前尘的境界乃至一切诸恶觉观的心掉举。此能障碍所修的禅定，因为定要心的寂静才行，如果一味掉举轻躁，心就散乱不得入定。

　　阿含经中虽屡见到佛说掉举，但只说在五盖中的掉举恶作盖，或是说在五上分结中的掉举结。至于怎样说明掉举的意思，在阿含中是还没有发现。到了部派论典时代，掉举固已被说为心所法，至其定义亦已有了相当说明。

　　南传佛教论典，在法集论的八十九心中，说为十二不善心之一。这心是以掉举为主并与掉举相应的。但到稍后时代，论典当中，则又说为与十二不善心相应，说为共一切不善心心所。他们对于掉举意义的说明，在大义释等是这样的：“心掉举，不寂静，心乱，心散动”。这可说是将掉举与心乱作同样的看待，因而他们在掉举之外，不再另立心乱为独一的心所。但在北传佛教，古代有部及大乘唯识，都在掉举以外，别立心乱（散乱）为独立的心所。

　　有部在大毗婆沙论卷四二中，说掉举与心乱的差别是：“掉举、心乱有何差别?答：不寂静相名掉举，非一境相名心乱，是谓差别……此二法展转相似：见掉举者世人共言，此是心乱；见心乱者世人共言，此是掉举。或有生疑，此二是一，欲令此疑得决定故，显此二种其体各别”。俱舍论以后的有部，虽将心乱从独立心所中除去，但亦不像南传佛教那样的，视心乱与掉举为同一法。不论怎么说，掉举是心的躁动，心乱是心的不能集中一境，怎么可以看成是一？不过在有部的大德中，亦有主张心乱时心有掉举，而掉举时却不一定也有心乱。舍利弗阿毗昙论，掉举与心乱，大体视为同一的，近于南傅佛教所说。至于掉举的意义，小乘有部的顺正理论卷一一说：“掉举亲里寻等所生，令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行”。

　　大乘唯识的成唯识论卷六说：“云何掉举?合心于境不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业”。成实论说掉举为随烦恼之一，就是心的本身，不与其他的心心所相应。有部在俱舍论中，虽说掉举是贪的等流，但以掉举为实有的。大乘唯识在瑜伽师地论卷五五，亦说“悭、憍、掉举是贪分，故皆世俗有”。依此可知掉举没有它的独立自体。但在成唯识论，说掉举别有自性，是独立的存在。殓伽论中虽说世俗有，但主掉举别有说者，认为世俗有与假有是不同的，假有是绝对没有的，世俗有在世俗上是存在的。护法及法相宗的正义，是主掉举别有说。

　　掉举在有部，自界身足论以来，就说它是大烦恼地法，所以在于三界一切的烦恼心，而与六识皆悉相应。至于唯识学派，因说掉举是随烦恼心所中的大随烦恼，所以大体与有部同样的说与六识的一切烦恼相应俱起。但北传的成实论与南传的诸论典，都说掉举唯与第”（意识相应，与前五识不相应。

　　失念：失念是正念的反面，亦可说是舍善念的邪念。佛在阿含经中，虽也常说失念，但对它作一般熟语说，并未怎样显示它的意义。到各学派的各个论典，始于烦恼杂事论中加以论说。不过在南传佛教论典，没有把失念立为心所法，其理由何在，虽不怎么明白，但因他们极端重视烦恼论，在其他的烦恼心所中，含有失念亦说不定。

　　关于失念的意思，南传佛教论典中说：“不念、不随念、不现念、不念、不忆念、不忆持、浮动、忘失性”。在舍利弗阿毗昙论，虽没有在心所法中说到失念，但在烦恼论中，却是说到失念，且说失念是善念的反面。如该论卷第一八说：“若舍善念，是名失念”。

　　在有部法蕴足论的心相应法中，虽也没有说到失念，但在界身足论，则说为十大烦恼地法之一。可是到俱舍论，说失念是念心所的一分，不是有其独立自体的心所，所以特将失念从所列举的心所中除去。自是以来，有部不再承认失念为独立心所。杂阿毗昙心论卷二，说失念的意思是：“邪记妄受，名失念”。像这样的说失念，不独不单是念，因为是邪念的关系，反而含有积极的意味。

　　到了大乘唯识学派，失念又以一个独立的姿态出现。成唯识论卷六显示它的意义说：“云何失念?于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。谓失念者心散乱故”。因为一个失念的人，失去了正念的力量，对于所缘的境界，自不能明白记忆，所以能够障碍正念，令诸心念向外驰散，为诸散乱心之所依止。依这说法，可知失念，是不亿念善法，而对善法有所忘失。像这样的失念，因被说为是染污念，所以像有部那样的，虽把它视为念的一分，但在瑜伽师地论等，对此失念，有说是念的一分，有说是痴的一分，而护法及法相宗，则说是念与痴的一分，为无实的假法。成实论中没有说到失念，不知是什么道理。

　　由于唯识学者将失念说为随烦恼中大随烦恼心所之一，所以与三界一切烦恼相应的前六识相应。对第七识，有相应说与不相应说的两种，护法及法相宗，则采取相应说。至于第八识，决不与失念相应。

　　散乱：散乱是安定的反面，能令身心驰散流荡，不能收摄其心的专注定境。有的将之译为心乱，或详细的说为心散乱。佛在阿含经中，亦曾说到散乱，但同样的没有加以深说。到了诸部派的各论典，开始将之说在烦恼论中。南傅佛教论典，虽没有把它作为一个心所安立，但那可能由于他们将散乱与掉举视为同一的关系，掉举既然没有列在心所法中，散乱当然也就没有作为独一心所的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，虽也没有说到散乱，但从他所说掉举心所的意义，大概他与南传佛教一样的，将散乱与掉举看成是一个的关系。

　　有部在法蕴足论，说到心相应法时，虽也没有说到散乱，但到界身足论，则被说为十大烦恼地法之一。其后，直至杂阿毗昙心论等的论典，皆说散乱为大烦恼地法之一，常与三界的一切烦恼相应。可是在世亲的俱舍论，说散乱是染污的定，为定心所的一分，乃从独立心所中除去散乱。从此以后，有部没有再把散乱说在心所法中。

　　有部与南传佛教，虽同样的不说散乱为心所，但是他们除去散乱的原因不同：南传将散乱与掉举看成是一个，所以除去；有部视散乱为定的一分，所以除去。有部在诸论典，都说到散乱义，现在且据大毗沙论卷四二说：“诸心散乱、流荡、不住、非一境性，是谓心乱”。

　　到了大乘唯识学派，开始就说散乱是随烦恼中的大随烦恼心所之一，常与一切烦恼相应。至其意义，大乘五蕴论说：二万何散乱？谓贪嗔痴分，心流荡为性”。成唯识论卷六说：二万何散乱?于诸所缘合心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故”。于中，大乘阿毗达磨集论、大乘五蕴论、安慧三十颂释，皆说散乱为贪、嗔、痴的一分，是假有无实体的。瑜伽师地论，虽也说散乱是假有的，但不过是痴的一分。此外，有些唯识学者，说散乱别有自体，是实有的心所，至于贪嗔痴三，是散乱的等流，散乱与贪等，不是同一的。大乘阿毗达磨集论卷一，除了说散乱是贪嗔痴分，更说有自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱的六种。经部派的成实论，同样没有说到散乱。总之，这是舍身心躁动烦搅的一种心理活动，为诸恶慧之所依止的。关于散乱之体，在唯识学者间，虽有三种说法，但护法及法相宗，是采用有别体说。

　　唯识学者说这散乱，与烦恼相应的前六识相应。对第七识，有相应说与不相应说的两种。护法及法相宗，是采用相应说。第八识决不与散乱相应。

　　不正知：不正知，古译叫做不顺智。如杂阿毗昙心论卷二说：“颠倒决定，名不顺智”。简单的说，就是知见的不正当，这与前面说的失念，常常紧接著前后说的。在阿含经中，佛虽也经常的说到，但并没有进一步的加以解说。在诸部派的论典当中，同样是在烦恼杂事论中子以处理。

　　至于南傅佛教，是将不正知与痴及无明等，子以一律看待的。如南传的法集论、分别论、人施设论等，说到不正知的意义，与痴的意义，完全是一样的。因把不正知与痴看成是同一法，所以在南传佛教，认为没有把它作为独立心所而立的必要舍利弗阿毗昙论中，在说到各个心所法时，同样没有说到不正知，只是在烦恼论中略为说到。至为什么不视不正知为独立心所，理由不大明白，不过从它所说的定义看，可能与痴看成是一，亦说不定。如该论卷一八说：“或有比丘，不以正知去来、屈伸、回转、服僧伽梨、执衣持钵、饮食、便利、解息、行住坐卧、眠时、觉时、默时，不自护行，是名不正知”。

　　有部，在法蕴足论说到心相应法时，没有举出不正知。但自界身足论，将不正知说为十大烦恼地法之一以来，直至杂阿毗昙心论等，皆以不正知为大烦恼地法心所，常与三界一切烦恼相应。然俱舍论说不正知是染污慧，为慧心所的一分，不承认为独立的心所，将之从心所法中除去，自此以后，有部就不再说不正知为心所。界身足论亦说不正知为非理所引慧。有部把不正知说为慧的一分，与南传把不正知说为无明，其性质当然完全不同。依有部的意思：无明是对三界的无智；不正知是非理所引慧，所以两者完全是别物。在有部，不正知不单是不知即无明，而且是染污非理慧，亦即所谓邪慧。

　　在大乘瑜伽师地论，说不正知是随烦恼中的大随烦恼心所，与三界的一切烦恼相应。它的意义，所有唯识论典，所说大体相似。成唯识论卷六说：二石何不正知?于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知多所毁犯故”。此说一个不正知的人，对所观的各种不同境界，由于自己的知见不当，不免对它发生种种错误的谬解，如是非倒置，善恶错乱等，可说这是邪恶的染污的智慧，能障正知的生起，正确的认识一切。既不能正确了知一切所观境界，自不免会得毁犯人生正当的道德行为，或会毁犯佛所制定的清净戒行，以致造成很多的罪恶。不过唯识学者，特别是护法论师，说不正知是慧与痴两者的一分，是假有无实体的。同时认为不正知，可与烦恼相应的前六识相应。

　　五识遍于染心而又通于三性，所以当五识在染污方面活动，并欲造作不善法时，由于八大随惑与它性质相投的关系，就乘机起来参预其问的工作，以助威五识所欲造的种种不善业。

　　贪嗔痴 是指六根本烦恼中的三种，除这三种，再加慢、疑、不正见，合为六种。这是一切烦恼的根本，由这能生起其余的种种烦恼，好像草木有根，能出生枝干花叶。或有说这是造作万恶的根本，因吾人所有的一切罪恶，都由这六烦恼发动造成的。普贤行愿品说：“由贪嗔痴发身语意，作诸恶业无量无边”。贪等恶心所为何叫做烦恼?烦是烦闷、烦恼的意思，恼是恼乱、热恼的意思。简单的说，就是精神界的捣乱分子，吾人的精神界，有了这些捣乱分子不断在活动，必然感到烦闷苦痛，觉得高度的不安，所以称为烦恼。学佛是为断烦恼的，烦恼一日没有断除，问题一日未得解决。但是要断烦恼先得认识烦恼，看看烦恼究是什么性质，在身心中发生一些什么活动，然后针对它子以有效的扑灭，身心就可得到清净，精神就可得到安宁，所以对烦恼的认识，确实是极端的重要。现先解释贪、嗔、痴，其他到第六识颂再讲。

　　贪：佛教把贪看成最大的恶德，因为很多的罪恶，是由贪所造成的。如说无明与渴爱（痴与贪），是一切恶德烦恼的根本，是招感苦果的最大原因。佛在阿含经中，虽经常说到贪，但对贪的意义，似乎没有给子特别说明。不过阿含在种种场所说到贪时?其内容是含有多少不同意味的。在南傅的法集论中，对贪及贪欲的定义说明，罗列了很多意味贪的同义语，但因太过繁杂，现在略而不谈。

　　在北传的有部论典，对贪的类语，以同样的意义，加以采用。如法蕴足论、集异门足论，对三不善根中的贪，三火中的贪，五盖中的贪欲，贪忧的贪，认为皆是同一的。南传佛教论典，虽说与贪相应的八心为相应的心所说贪，但在北傅有部及舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，贪并没有计算在内。不过在法蕴足论及品类足论，说到心相应法从及心所法定义时，因曾说到不善根，其中当然含有贪。又在界身足论及品类足论，于所列举的十大地法等，其中有五烦恼一项，说到欲贪、色贪、无色贪，证知贪是被说到的I但到大毗婆沙论以后，直至顺正理论等的有部论典，在心所法的列举中，却没有揭示出贪。虽则如此，然在那些论典的其他地方，会经说到贪相了心。又八十八使或九十八使的烦恼说明中，贪被说在见惑、修惑的五部惑内，可见贪为心所法，有部并没有忽视。但世亲以后的世友，将贪说在不定地法心所中，因而在中国成立的俱舍宗，亦以贪为不定心所。俱舍论卷二（显示贪的意义说：“于他财物恶欲名贪，谓于他财非理起欲，如何令彼属我非他，起力窃心，耽求他物，如是恶欲名贪业道”。

　　到了大乘唯识学派，开始就说贪为根本烦恼。瑜伽师地论卷五八说：“贪者，谓能贪著心所为性，此复四种，谓著诸见、欲、色、无色”。成唯识论卷六说：“云何为贪?于有、有具染著为性，能障无贪生苦为业，谓由爱力取蕴生故”。瑜伽师地论卷五五，从贪发生的原因，将贪说为事贪、见贪、贪贪、悭贪、盖贪、恶行贪、子息贪、亲友贪、资具贪、有无有贪的十种。成实论与唯识一样的，将贪说为根本烦恼。该论卷九说明其定义是：“贪名喜乐三有，亦喜乐无有，是名为贪”。南传佛教论典，简单的说贪及渴爱的定义是：“渴爱以耽著为特相，爱色悦色为其直接因……贪以希望为特相，不与取为其直接因”。

　　最后再说一说贪与诸识的相应关系…有部说贪有不善（欲界）与有覆无记《上二界）二种。不善贪通诸六识，有覆无记贪通初禅眼、耳、身、意的四识，二禅以上唯与第六意识相应，这与南传佛教说贪唯欲界不善意识相应，可谓大异其趣。成实论虽如有部那样的，将贪分为见惑、修惑的五部，但与有部等有所不同的，就是贪唯在于第六意识，前五识中是没有贪的。这默，与南传佛教所说倒是相近的。不特如此，而且说贪不外于心，与其他的心所是不相应的。这是经部系的一般说法。大乘唯识学派，虽像有部那样的，将贪分为不善与有覆无记，但它不独与前六识相应，与第七识亦常相应的，这与有部自还有所不同。

　　嗔：嗔或称为恚，或合称为嗔恚，佛教同样把它看成恶德根源之一，其过失的重大，不但不让于贪，且有甚于贪的。佛在阿含经中，说嗔地方很多。如三不善根中的嗔不善根，三不善寻中的嗔不善寻，三不善想中的嗔不善想，三不善界中的嗔不善界，五盖中的嗔恚盖，四系中的嗔恚系等。从这可见很多种类的烦恼中，皆有嗔恚烦恼的一种，是则嗔恚烦恼的份量多重，不难想像得知。

　　南传佛教，以三不善根中的嗔不善根的嗔为心所；北传有部，则以根本烦恼六随眠中的嗔随眠的嗔为心所。南传佛教说明嗔的定义是：“嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；违背、违逆、愤怒、愤慨，心之不快”。北传有部，在心所法的分类中，虽没有直接的将嗔揭示出来，但自世友的俱舍释开始，已将嗔置于不定心所中，所以在中国成立的俱舍宗，亦采用这说法。有部论典，在心所的列举或分类中，虽没有直接的说到嗔，但在不善根中间接的意味嗔。又在随眠论中，将嗔作伪根本烦恼之一处理。可见有部对于嗔亦相当的重视。

　　品类足论卷三显一不嗔的意义说：“于有情心怀恚愤，根栽对碍，悄怒凶悖，猛烈暴恶，已正当嗔”。舍利弗阿毗昙论，虽没有直接的将嗔说为心所法，但在心所法的列举中，曾作为烦恼使之一而说，证知亦间接的以嗔恚为心所法。至其意义说明，于诸心所论中，该论卷一二曾这样说：“恼害，是名嗔恚使法”。又卷二三说：“若僧恚，是名嗔恚使”。卷六对三不善根中的恚不善根，又作这样的说明：“云何恚不善根?忿怒名恚不善根。云何恚不善根?若少众生，若多众生，伤害系缚，作种种困苦……无慈、无怜愍、无利益，名嗔恚不善根”。在有部诸论典，或于随眠烦恼论中，或于业道论中，说明嗔的定义。阿毗昙心论经卷二说：“嗔者，若他侵陵，不能容忍，便生恶念，于众生所，极作逼迫破坏，非处生心恼彼，是名为嗔”。俱舍论卷一六说：“于有情类，僧恚名嗔，谓于他有情欲为伤害事，如是僧恚名嗔业道”。

　　；大乘唯识学派，从一开始就将嗔说为心所法，且认为是根本烦恼心所之一。对阻的定义说明，成唯识论卷”（说：“云何为嗔?于苦、苦具僧恚为性，能障无嗔不安稳住，恶行所依为业，谓嗔必舍身心热恼起诸恶业，不善性故”。成实论与唯识学派一样，以嗔为根本烦恼之一，说在嗔恚品中。总之，嗔是罪恶所依的处所，学佛行人对之不可不惧。

　　最役再说一说与诸识的相应关系：南传佛教，因说嗔唯与嗔、恚相应的二心相应，所以唯与意识相应，与前五识不相应。成实论说嗔在五识中，是不存在的。小乘有部及大乘唯识，说嗔不独与意识相应，与前五识亦常相应。但嗔因为唯是不善，所以大乘唯识学派，认为嗔与属于无记的第七识及第八识，决不相应俱起。

　　痴：痴是愚痴，亦即无明，为对事理不明白的意思。在阿含圣典中，依于三不善根、三毒、三火、三浊等，到处说痴与贪、嗔同为根本烦恼，在十二缘起法中，以痴的同义语说为无明，且以这为缘起流转的根本。又三漏、四漏中的无明漏，四流中的无明流，四轭中的无明轭，五上分结及十结中的无明结，七随眠中的无明随眠，七缠中的无明缠等，皆是指的这个无明。不过在阿含中，有时亦将不正知，作为无明来看的。所以南传佛教，以不正知为愚痴的同义语。但在北传有部，自界身足论以来，直至杂阿毗昙心论，都把不正知作为十大烦恼地法之一，而于痴心所之外别为建立。到了大乘唯识学派，则说不正知是随烦恼中大随烦恼之一。至俱舍论以后的有部，以不正知为慧心所一分，没有另外立一不正知。

　　所谓无明，是一切不知的意思。如杂含卷二一、二九八经说：“云何无明?若不知前际，不知后际，不知前后际。不知于内，不知于外，不知内外。不知业，不知报，不知业报。不知佛，不知法，不知僧。不知苦，不知集，不知灭，不知道。不知因，不知因所起法。不知善，不善，有罪，无罪，习，不习，若劣，若胜，染污，清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处，不如实觉知。于彼彼不知、不见。无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明”。

　　这不仅是经中的说法，而且诸部派的论典，都有与这类似的说明。舍利弗阿毗昙论，虽将痴不善根与无明同视，但在心所法的说明中，没有把痴计算在内。有部在界身足论以后，虽以无明为十大烦恼地法之一，但法蕴足论及品类足论等，在心所法的定义说明中，没有单独的说到无明，只是含于三不善根之中。有部后期时代的论典，虽皆将无明说为十大烦恼地法之一，但到俱舍论后，则又说为六大烦恼地法之一。所以有部说无明，常与一切烦恼相应而起。顺正理论卷一一显示无明的定义说：“于所知境，障如理解，无辨了相，说名愚痴，即是无明、无智、无显”。

　　到了大乘唯识学派，说无明为根本烦恼心所，而与其他烦恼相应。成唯识论卷六说：二万何为痴子于诸理事迷合为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪见、贪烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故”。如是可知，所谓无明，是不如实知因果等的实事真理，为诸烦恼杂染发生所依，为一切烦恼的根本，遍于一切烦恼，在诸烦恼中，是最重的一种烦恼。

　　小乘有部及大乘唯识，皆认无明有它的实体，不是假名之所安立的。但成实论卷九说无明定义，显示无明无实自体。如该论卷九说：“随逐假名名为无明，如说凡夫随我音声，是中实无我、无我所，但诸法和合假名为人。凡夫不能分别，故生我心，我心生即是无明”。这末说来，无明不单是无智，且是不知无我而视为我，以此我执心而妄计我、我所，较之有部等所说的无明，是更广义的，亦更积极的。

　　最俊再说一说无明与诸识及诸烦恼心所相应的关系：南传佛教说无明与前五识不相应，唯与不善意识相应旷成实论所说与此大体相同，因彼说无明唯存于第六意识，前五识没有烦恼，无明当亦没有。有部因说无明与一切烦恼相应，而且属于不善烦恼，所以存于三界一切六识之中。大乘唯识学派所说与这是同样的，不过在八识中，他们认为，除了第八识没有烦恼，亦不与无明相应外，就是第七识亦必常与无明相应俱起。

　　五识同依净色根，九缘七八好相邻。

　　这两句颂是明前五识的依缘。依佛法说，诸有为法，不论是精神界、物质界，都要待缘而生，依他而起的，没有一法是自然生。非自然生的缘生法，依缘是怎样的，应该有个认识。如现在所讲的前五识，所以会生起活动作用，辨认客观的外在境相，并不是偶然的，是有它依缘的，具所应具的依缘，如缺少了任何一个，就无法发生其活动，所以奘公特用两句颂，清楚的显示这三思义。

　　五识同依净色根 此明五识的所依，就是眼识依眼根，耳识依耳根，鼻识依鼻根，舌识依舌根，身识依身根。五识所依的五根，虽皆是属于色根，但有净色根与浮尘棋的差别，净色根又名胜义根，浮尘根又名扶根尘。于此二种不同的根中，五识所依的，是内在的净色根，不是外在的浮尘根。为识所依的净色根，分布在有情的肉团里面，为地水火风的清净四大所造。由于它的相貌极为做细，不是吾人肉眼所能见得到的，由于它的自体极为清净，所以能映摄外境而为五识之所依止，五识因依净色根，得起认识的作用。至于吾人所见到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌肤，佛法称为扶根尘，是扶持净色五根的尘埃，能令五根得以暂住不坏。由于它的粗糙混浊，加上极为虚浮不实，所以又名浮尘根，不特不能发生识的作用，且是眼识所缘之境。

　　我在俱舍论颂讲记分别界品中说：“五根发生五识，在心理学上说，是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动。所以佛法说的净色根，就是生理学上说的感觉神经，佛法说的扶根尘，就是生理学上说的感觉器官。感觉神经，为知识所由获得途径。假定感觉神经中某一部份坏了，那他某一部份的知觉，必然就失去作用，不管他怎样仍在运动。佛法说：我们之所以能见色闻声，是净色根的唯一功能，如内在的净色根坏了，外在的眼球纵然完好无恙，而终不能发生照物的功用。这样比对来讲，可见佛法所说的五根机能，与现代生理学所说相近”。

　　五识生起活动作用，不但要有所依根，同时还要所缘境，所谓根境和合，才有识的生起。俱舍论颂讲记分别界品，我亦这样分析说：“约依根说，可名根识，即能缘的心识，依于所依的眼根，就叫眼识，乃至能缘的心识，依于所依的身根，就叫身识。约缘境说，可名境识，即能缘的心识，缘于所缘的色境，就叫色识，乃至能缘的心识，缘于所缘的触境，就叫触识。不过通常都称为眼识等，很少叫做色识等罢了。其实是可叫做色识等的。如旧婆沙五十五引外入经说：“缘色生识，是名色识，乃至广说”。既然如此，为什么一般都叫限识等呢”？关于这问题，现略明如下：

　　五识所以大都依根立名，原因五根给子五识的生起，具有五个强有力的助力：一、依根之识，谓五识必须依托五根，才能生起它的活动。就是有了根，识才会来依附而住，并且运用根的力量，缘于所要缘的境界。如第六识所依的意根，虽则是无形的，但识也仍住在无形的根中，缘于所要缘的境界。可是外尘没有为识之所依附的可能。二、根所发识，谓五识的生起，完全是由五根所引发的，根如有了损坏变异，识也跟著起了变化。如根增长健全，识的认识就敏锐分明；根若损减，识的认识就暗昧不明。比方近视眼的人，就因眼根有了变异，识用自然暗昧起来。至于外在的色等诸境，不论有著怎样的增损变化，绝不会影响到内在心识视听等的能力，仍然了别外境的如何。可见根和识的关系较为密切。三、属根之识，谓五识的生起，完全属于根的。因为识所依根，恒时相续不断，什么时候要依它生起活动，就什么时候可以依它生起；但是识所缘境，有时会间断的，不能经常的为识所缘，所以色种不及根种给子识种生起现行的力量来得大。四、助根之识，谓五识的生起，固然依于五根，但生起的五识，对于所依的根，亦有相当助力。如识所领受的是乐境，就可有益于内在的色根，使根亦有适悦的快感；若识所接触的是逆境，就会有损于内在的色根，使根亦觉得有刺激的痛感。是以能依的心识，有助所依的色根。五、如根之识，谓五识的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性质，如眼识是缘黄色的，眼根亦必如眼识照瞩黄色，决不会去照另外不同的境色。同样的理由，若眼根是照绿色的境界，依根而生起的眼识，亦必如根是缘绿色的境界，决不会去缘另外不同的境色。还有限根等是属有情数的 依根而有的眼识等，亦必如根成为有情数，可是所缘境非有情数，但缘色境等的眼识等，决不会如境成为非情数。由于有著上面五种特殊的意义，所以随根说识不随境说识。

　　五识以五净色根为所依，是属俱有不共所依。所谓俱有依，拣别不是开导依，因为开导依，是前后的关系，不是俱有的关系，而五根与五识定要同时俱有，在时间上不得有前后的差别。所谓不共依，拣别其他俱有的共依。如第六识的分别依，第七识的染净依…第八识的根本依，不但是与前五识俱有的，而且为前五识所共的。可是五根为五识依是不共的，就是眼根唯为眼识所依，不得为其他识所依，乃至身根唯为身识所依，不得为其他识所依。这是唯识学上，一向这样讲的。如据小乘俱舍论说，所谓不共，是不共于他有情的。如自眼根唯为自眼识所依，不共其他有隋的眼识所依，耳根唯为自耳识所依，不共其他有情的耳识所依，乃至身根唯为自身识所依，不共其他有情的身识所依。正因如此，所以为不共依。

　　五根为五识的俱有不共所依，只不过是五识生起的增上缘，但精神界的活动作用生起，不但有个增上缘就算了事，还要其他的众缘为助力，始能发生见闻等的实际作用。论中说四缘生诸法，就是这个道理。颂文接著说：

　　九缘七八好相邻 是即明显的说明前五识各各所应具备的助缘。分开来说：眼识须要具备九缘，才能发生活动作用，古德所谓“眼识九缘生”，就是此意。一、以眼根为眼识生起所依的助缘，假定眼根被破坏了，眼识就不可能发生。二、以色境为眼识生起所缘的助缘，如所缘的色境不显现时，虽有所依的根，识亦不得生起。三、以眼识种子为生起眼识现行的亲因缘，如缺少这种子作有力的内因，眼识还是不得发生作用的。四、以第六意识为分别依缘，因眼识定要依第六意识而起，而第六意识善能分别，所以能作眼识分别的助缘。五、以第七识为染净依缘，因第七识有股力量，能令前面的诸识，或成为染，或成为净，所以能作眼识染净依缘。六、以第八识为根本依缘，因前七转识的任何一识生起，都是以赖耶作为它生起的根本，没有这一根本识为所依止，眼识是无由得生的。七、以作意心所为眼识生起的助缘，因作意心所具有警动性，亦是动心起念的开始，任何一个心识的生起，都要受到作意的警动，才能从种子位到达现行位，绝对不能离开作意，而得生起眼识作用。八、眼识认识客观外在的境色，一定要有相当空间的距离，如没有空间的距离，眼识是不能生起以见外色的，所以需要空缘为之辅助。九、单有空间的距离，没有光明的照射，眼识同样无法辨别色境的青黄赤白，大小方圆，所以需要明缘辅助合识缘境。

　　以此九缘配合四缘来说：眼识种子为亲因缘，所缘色境为所缘缘，余七缘皆名增上缘，于四缘中，尚缺一等无间缘。当知九缘中所具的三缘，是约与识同时俱起说的，在同一时间内，如离了这三缘，识便不能起用。至于等无间缘，是约前后念说，即要前念灭了，才能引出后念，如果前念不灭，后念决不能生。如像渡独木桥一般，前者不向前去，后者便不能进。前念心识让出自己的位子，引导后念心识的生起，也就等于开出一条道路来，所以又名开导依。诸心心所，没有开导依，决不能生起。由于心识活动有同时异时的差别，所以综合其生起所需的助缘，是就不难看出必须四缘具足，缺少一缘识就不能得生。

　　颂中的“八”字，是指耳识所应具备的诸缘，即于前九缘中，除去一个明缘。古德所谓“耳识唯从八”，就是此意。为什么除去明缘?因在黑暗无光中，耳识同样可以闻声。如吾人早晨躺在床上，虽没有任何光线出现，甚至眼睛还没有睁开，但钟声一响立即听到，可见耳识闻声，不须假藉明缘。至于空缘，境缘、根缘、作意缘、种子缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘的八缘，耳识生起活动，都要全部具有，缺一亦不可的，唯此中的根缘是指耳根，境缘是指声尘，种子缘是指耳识种子。

　　颂中的“七”字，是指鼻、舌、身三识所应具备的诸缘，即于前八缘中，再除；空缘。古德所谓“鼻舌身三七”，就是此意。为什么除去空明一一缘?因这三识缘境，必须合近前境，方能合识取境，所以不但不须假藉空缘，就是明缘亦用不著。如在黑暗无光中，可以嗅香，可以尝味，可以觉触，证知不用明缘。至于根缘、境缘、作意缘、种子缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘的七缘，鼻舌身识生起活动，都要全部具有，缺一是不可的。为更易于明白起见，再分别说：鼻识的七缘是鼻根、香境、鼻识种子、作意、分别依、染净依、根本依；舌识的七缘是舌根、味境、舌识种子、作意、分别依、染净依、根本依；身识的七缘是身根、触境、身识种子、作意、分别依、染净依、根本依。

　　如上所说五识所具的诸缘，若再加一等无间缘，应说眼识十缘生，耳识九缘生，鼻舌身三识八缘生，或简单的说为十、九、八缘好相邻。所谓好相邻，是说五识生起所需的诸缘，彼此都像极为友善，极为相好的隔壁邻居一样，不论那家有了什么事情，大家都能和洽无间的，你帮我忙，我帮你忙，互助合作的把事做好。心识诸缘的相互一致，让识仗因托缘的无碍生起，去认识自己所当认识的客观境界，也是如此。至诸识中没有说到等无间缘，因这是已灭之法，虽说识的生起少不了它，但不得与诸缘俱时合力，好相邻助，所以特地略而不说。

　　合三离二观台世，愚者难分识与根。

　　这是明五识的业用及世间只说五根不别说五识的所以。五识所缘的境界及识量、识性等，既已详细的分析，对于五识的作用，不能不有所了知，所以现特略为说明。

　　合三离二观尘世 观察尘世，是显五识的作用。尘是五尘，亦称五境，就是色、声、香、味、触的种种对象，而这种种对象，固是五根所照，亦是五识所缘。尘是不清净的意思，世是迁流的意思。谓这迁流变化的世间，所有种种尘境都是染污的，生存在这世间的每个有情，去缘是诸尘境时，不知它的染污性，往往被它所迷惑，而染污了自己的净心，所以叫它为尘。其范围是很广的，内而肉体上的扶根尘，外而山河大地、日月光明等，通可叫做尘世，吾人的眼等五识，各别能取世间色等，所以叫做观尘世。五识所能缘到的，就是这个尘世，除了这个尘世，诸余心心所法，不相应行，无为理体，都不是五识所能缘的。

　　五识缘诸尘世境界，由于具缘多少不同，所以就形成了合取离取的不同，亦即所谓合中知离中知的差别，或是所谓至境不至境。所谓至境合中知的，是鼻舌身的三识，所以说为合三，就是鼻舌身的三识，在认取客观境界时，必须根境相合，方能有所认识，假定根境少有距离，就不能够观其境界。如鼻识嗅诸香境时，一定要香气透过空间，飘送到鼻腔的里面，根境发生紧密的接触，才能亲切的辨别出它是好香还是恶香。如舌识尝诸味境时，必待咸酸的滋味，送达到舌头上来，对送达境尝一尝，才能确切的辨别出它是苦还是甜。如身识觉触拎暖诸境时，一定要拎暖的感触，密接于肉体的身根，才能真切的体会到它是拎还是暖。鼻舌身三识，虽是合中知，但据小乘众贤论师的顺正理论说：三识缘境虽赖根境的相接，但其间不无微细的差别。如一极微分为四分：为鼻识所依的鼻根与香境之间，相距约有三分；为舌识所依的舌根与味境之间，相距约有二分；为身识所依的身根与触境之间，相距约有一分。所以会有这样差别的现象，完全是由三境自体，有其粗细不同所致。

　　所谓不至境离中知的，是眼耳的二识，所以说为离二。就是眼耳二识，在认取客观境界时，其所依根与所缘境间，必须保持相当的空间距离，然后方能有所认识。假定根境间太过紧密接触，反而不能观其尘世。如眼识见诸色境时，在可见度的范围内，不论远近皆可得见，若境太过接近根门，如点在限内的药水，或落在眼内的尘埃，反而不能有所体见。正因眼是离中知的，所以要有空缘与明缘，为它取境的最大助力。如耳识缘诸声境时，在可听闻的范围内，不论远近皆可得闻，若太过于迫近耳门的音声，如隆隆的大炮声，震耳欲声怎能听闻?可是，小乘成实论卷第四说：“耳识二种，或到故知，或不到而知。耳呜以到故知，雷声不到而知”。有部学者不同情此说，所以顺正理论破说：“吾人对于远近音声的听取，有明了不明了的差别，若至根门方听，听近音声明了，听远昔声亦应明了；反之，听远昔声不明了，听近昔声亦应不明了。又听音声，有决了犹豫的差别，如听较近的音声，当下就能决了它是发自人类、畜生，或大自然界，若听较远的昔声，即不免犹豫不决，不知它从什么地方发出的昔声。假定声到根门方听，听近昔声决了，听远音声不应有所犹豫；反之，听远音声有所犹豫，听近音声亦应无所决了。事实既非如此，可知耳根唯取不至境”。

　　在此需要特别说明的，就是颂中所说的合离，专就根境的关系而言，不是约心识的作用分别，因为识是精神的活动，根本是不据有空间的，有什么大小远近离合的差别?虽说识是依根而发的，但决不如根那样的局处一隅，与根量同样的大小。同时还要知道的，就是识所亲缘的，唯是自识所变的相分，见相二分从来不相离的。一般不知离合之义，专就根境说的，以为指的是识，真可说是大错特错!研究唯识的吾人，对这不能不有个正确认识!

　　五识不但有缘境的作用，且亦有其领受的作用，如诸世间的一切苦乐，逼切到吾人的生命体时，五识同样会感受其苦乐的，所以五识有苦乐舍三受的相应。这在颂文中虽没有说到，但在此不妨补充的说明。因五识缘境时，容易托境领纳种种的境相：如缘顺境时，就起快乐的感受，若缘逆境时，就起痛苦的感受，设缘非顺非逆境界时，就起不苦不乐的舍受。

　　五识不但有领受的作用，同时还有造业的作用，因为它与信等善心所及贪等恶心所，不时发生相应的关系，亦如前说通于三性的。所以与信等善心所相应时，就可造成善业，设若与贪等恶心所相应时，就可造成恶业。假定五识不造业的话，怎么会有善恶可言?又诸善恶心所要来有什么用？不过真正的动身发语，其权操在意识的手里，即由五识的通达外境，激动意识的决定行为，然后动身发语的，去造或善或恶的诸业。是则五识只能间接的作诸善恶等业，因诸五识是常随于第六识而起活动，第六识有扶助前五识发生活动的力量。

　　愚者难分识与根 取境的离合，在唯识学上，肯定的是根境的离合，不是识境的离合，但是有些愚痴无智的人，因为难分识与根的差别，误以为识与境的离合，其错误在前已指出过。现所成为问题的，就是一般的愚者，为什么这样难分根识的差别？原来对于客观事物的照见，根识似都有它作用，于是历来就展开了根见识见的论诤：根见家认为能见事物的是眼根，就是眼根发生观照的功能，于是就能见到客观的事物；识见家认为能见事物的，是识的功用并不是根，不过识见物时要依根生起就是。在这项论诤中，无疑的，主张识见的占绝对的优势，不特俱舍论主同情识见家，大乘唯识学者更是站在识见这一立场。

　　当知根是物质所构造成功的，虽是最极徽细的净色，但亦只具照境的功能，就是映纳客观的影像，不但没有知觉的作用，亦不会了别客观的尘境。可是识就不然，它是生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，亦能了别客观的尘境。二者有著这样明显的差别，怎么可说根即是识?又怎么难以分别根识?

　　佛教学者所展开的根见识见的论诤，看来似乎是很简单的，但如以哲学的眼光来看这论题，无异就是唯物与唯心的论诤。如主精神是由物质所派生的，认为人们的心灵活动，不过是大脑小脑的灵活运动，亦即是由物质所产生的作用，离开了物质的肉体，别无所谓心识存在。出发于这一思想的，当然立在唯物论的阵线。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不外是视神经的作用，亦即不外眼根的作用。这末一来，自与佛教根见家，走上同一路线。如主物质是由精神所派生的，认为冥顽无知时万物，都是心识之所变现的，亦即是由精神之所造成的，离开主观的精神，没有客观的物质。出发于这一思想的，当然立在唯心论的阵营。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不是什么视神经的作用，而是具有觉知的眼识了别作用。这末一来，自与佛教识见家，走上同一路线。

　　严格说来，唯识学上，确认能见事物的，是眼识不是眼根，眼根只为生起眼识的增上缘，其自身是机械的物质，虽有引导识种生起现行识的活动，但识毕竟还是由识种为自身的亲因缘而生起的，如果没有亲因缘的自身识种，仍然无法有其精神作用的现行，是以根是不同于识的。同时眼识还在眼根所映的色像上，变起眼识自己亲所缘的色境，这个色境是眼识自己所变现的，唯识学上说为眼识变现的相分，与眼识见分相对的，合此见相二分，皆是眼识自证分所变起的。自证分是见相的本体，见相是自证分的力用。如此说来，见相二分，原是浑然一体的，既不可执定对象是在身外，亦不可执定眼识是在身内，更不可执定眼识局限在视神经网。因为精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎可像物质的眼根，有著局限与拘碍于是以识虽依根，但决不可说根即是识。如说电线能传电，但不能说电线就是电力，当知此中的电力比喻识，电线比喻根。如是根识的划分，不但凡夫外道不易办别，就是愚法的声闻行人，亦错认第六识为根，不知根识各有种子现行的熏习，所以为说愚者难分识与根。

　　2 无漏清净识

　　变相观空唯后得，果中犹自不诠真。

　　前五识的有漏杂染状态，在前两颂八句文中，已详细的论述过，至五识的无漏清净，此下一颂四句文中，子以略略的分别。五识在凡夫生命体上活动，由于烦恼的相应，所表现的当然是杂染相，但若依佛法的修学，经过长时期的洗涤锻链，自然就会变成纯洁无疵的净态。是以杂染五识如何转成无漏净识，该是每个佛法行者所应知的。

　　变相观空唯后得 先明五识的智力，亦即显示如何转识成智。转五识所成智，名为成所作智。但同样的是智，可以分为三种：一、加行智，谓从凡夫位上开始修学佛法起，首先当然是要听闻佛菩萨所开示的正法教理，于所听闻的敌理获得明确的认识，然后依之如法思惟修习，渐渐观察诸法的法性，从对法性的不断观察中，逐渐遣离我法二执的观念，或是淘汰所缘的各种相貌，再进一步就可引发根本无分别智，虽说这时还未能亲证到预期所要证得的诸法法性的目标，但已能够精进勇猛的不断加行，朝向最高的目标迈进，所以这时所有的智慧叫做加行智。虽能做到遣相观空，毕竟仍然是有相的。虽还不能亲证法性，但可作根本智前导，就是由加行智为前导，得以引发根本智的现前。引发根本智的加行智，虽说未到达无分别的程度，但对无分别的真理，已能生起深刻的信仰与有力的胜解，确信唯识义的无分别理，是最极究竟圆满的。由于有了这个信解力，所以能对治极重恶业，能不为染污恶业所染污。二、根本智，谓运用加行位上所得的加行智，继续不断的奋修不已，精进勇猛的向前迈进，于依他起上把名义相应的遍计执相遣除净尽，越过四加行的这个阶段，无有阻碍的，长驱直入的，到达从未到达的欢喜地，就证得了不可言说的诸法真如。这根本无分别智，不但能解脱烦恼所知的二障，完全成为清净无漏的，纤毫不染的，雨过天晴的，如虚空那么一样的明净，不再受任何染污法的染污，而且做到能证智与所证如的绝对一致，不可于中分别什么是智，什么是如，真是所谓即智即如，即如即智，智如不二，名为根本无分别智，由此并能生起后得智。三、俊得智，是证根本智以后所得的。其体虽是无漏的，但仍然有所分别，不能直接的亲切的缘于真如，必须变带诸法的空性而起观察，所以与根本智所缘是不同的。所谓变带，是说后得智，虽于能观的心上，变现似真如的相貌，既是有心所变的相，而仍旧带起真如本体，观于生空、法空的空性。不过菩萨得此后得智，了达世俗谛上千差万别的现象，虽说都是因果互涉的，但实皆是如幻如化的虚妄显现，求取它们的真实自体了不可得，如是一切虚妄不实的诸法，在诸法空性中，好像无实自性的一切幻相，显现在太空里头，忽生忽减，忽隐忽现，忽有忽无，忽来忽去，其能照常如如不动的，唯有广大无边的虚空。菩萨得此后得智，为救度一切众生，常示生在这世间，虽在这世间受生，但不为世间依正二报等法所染，如虚空一样的，水不能漂，火不能烧。所以这后得智，是佛菩萨的利生大用，与根本智亲证离言绝思的诸法真如，自得受用法乐，大大有所不同。因为唯证相应的根本智，是绝对清净无有余漏的，仅能做到自利，不能由此利诸有情，亦不能如量遍知一切法相，为了进一步的利他有情，不得不依彼体相，变起与真如相似的空相，起正分别，重重审究诸法的体用性相，方可圆成一切种智，化导一切有情命者，令他亦得成就一切智，这都是后得智的功用，所以说变相观空唯后得。

　　果中犹自不诠真 佛菩萨以根本智亲证真如后，虽复以所得的后得智变相观空，但这变相观空的后得智，果位上的诸佛如来固然得到，因位中的地上菩萨同样得到，所以这是因果位上都能得到的妙智。但所得到的这后得智，变带真如本体而观诸法空相，固然定可以的，然而，不但因中不能证得真理，就是到达最高佛果位上，亦不能圆具或证得真理，所以说果中犹自不诠真。诠在这儿，或当圆具讲，或当证得讲。

　　可是在此所要问的，就是到了佛果位上，为什么犹自不诠真?当知依五根而起活动的五识，虽说是缘现量的境界，但只能观察诸法的事相，并不能体悟诸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是这样，所以成所作智，虽能仿效后三智变相观于空无我理，但所观的是相似的空性，并不是挟带本体，直接的观于真如，所以说果中犹自未能圆具真如妙理。

　　再说，五识与八识有著联带相生的关系，就是由有第八阿赖耶识，才有前五识的生起，所以不到佛果位上，赖耶转成大圆镜智时，五识在因中，不论到达怎样的阶位，是都不能单独转为成所作智的，所以五识转依的成所作智，定要到达成佛时才得生起。因为五识是依五根起的，所依的五净色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩萨的十地位中亦是有漏的，依之而起的五识，说它是有漏，自更不用说。进一步说，就是到了异熟识转变，依五根起的五识还是有漏，无漏的成所作智，当不能依彼而起。要到“金刚道后异熟空”了，第八识所变的有漏五根，完全成为清净的，再由清净无垢识变起无漏根，由无漏根发生无漏识，才转为成所作智而起作用，所以说果中犹自未能圆具真如妙理。

　　圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

　　五识的智力已略为说明，五识的转依及其所发挥的功用，再略为一谈。五识的转依，可说是自利功德的圆成，识转成智所发挥的功用，可说是利他功德的圆成。圆明初发成无漏 前五识不能单独转依，要随第八识的转依而转依，这在前面已略为说过。五识转为成所作智，不特加行位上的贤者菩萨做不到，就是登地以上的圣者菩萨亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。前曾一再说过，五识是依五根而现起的，五根则是第八识所变缘的相分，在能变现的第八识，没有转成无漏以前，所变现的五根相分，不可能成为无漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五识，当然亦是有漏的，能缘的心识既属有漏，无漏的成所作智，怎么能依彼而起?前五识与第八识的关系太过密切，所以作为生命总体的第八识，在因中未成转为无漏以前，为其所变缘的根身，当然还是属有漏的，因为根识相依，性质是相同的。一旦第八识转成无漏而为大圆镜智，不但前五识随而转为成所作智，就是整个宇宙人生，亦完全改观，变为新鲜庄严的面貌。在唯识学上说，万法皆以赖耶为本，所以赖耶的转依非常重要。

　　成唯识论卷第十说：“成所作智相应心品……有义成佛方得生起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境根，发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛，依无漏根方容现起”。颂中所说圆明二字，就是指的大圆镜智，而此大圆镜智，要到金刚道后异熟空时，彼第八识体成为无垢，方于最初的一念得以完成。因为到这时候，有漏异熟识空，由彼所变的有漏五根亦尽，依彼五根而起的有漏五识亦尽，完全转成无漏的五根五识，所以说圆明初发时，五识成为无漏，成所作智在这时候，也就显现生起。

　　三类分身息苦轮 五识转为无漏净智，所以名为成所作智。在如来立场讲，其所应作的自利事业，不论所应断所应修的，皆已成办，所以名为成所作智。诸佛如来，不唯要成办自己所应成办的一切，而且还要成办利益一切众生的事业，但能成办利益一切众生的事业，唯此成所作智。因它经常的考虑：如何去完成利益一切众生事?如何去推动一切弘法利生事?如是自利利他究竟功圆，诸有一切所作皆悉成办，所以果地称它为成所作智。

　　诸有在生死中的众生，为无明爱取之所推动，长期的流转三界，不断的轮回五趣，受种种痛苦袭击，如轮无端的往返，没有穷尽的时候，所以称为苦轮。被此苦轮逼迫得喘不过气来时，当就热切的希望如何息诸苦轮。但能为诸众生息诸苦轮的唯佛与佛，而佛息诸众生的苦轮，不是随自己的心意，要怎样就怎样的，是要适应众生的根性，适应机宜的需要，适应接受的程度，在不同的国土，作三类分身的。

　　一、为应高级的十地菩萨机宜，示现千丈的卢舍那身，为宣地上的十波罗密法，合其依这大法修行，息彼变易生死的苦轮。二、为应二乘以及凡夫的机宜，示现丈六的小化身，为说苦集灭道的四谛法，合其依四谛法修行，息彼分段生死的苦轮。三、为应各类不同的机宜，示现随诸种类的化身，为说各各所能接受的孜法，使其依之如法修行，合其得以离苦得乐。所以佛息众生苦轮，完全是为适应众生的机宜，运用种种方便子以利导接引，使诸众生真正得到解脱自在，不再无有了期的如旋火轮那样的备受众苦，所以说为三类分身息苦轮。假定不是这样运用方便，身唯一身，法唯一法，不能适应各类缁宜，怎能息诸众生苦轮？但佛为慈悲心所驱使，怜愍众生的备受众苦，没有片刻停止的时候，不得不作三类分身，为不同的众生，说不同的教法，使得息诸苦轮。佛对我们众生，是怎样的慈悲，有怎样的恩德，不难从这儿得其消息。

　　二 第六识颂

　　1 有漏杂染识

　　三性、三量，通三境。

　　前五识已经讲过，现绩讲第六意识。第六意识在有情，特别是在人类精神活动中，由于它能明辨一切，所以具有特殊作用。任何一样事物的现前，经过第六意识的分别，立刻就知它的好坏美丑，是非曲直，而且在这世间，自他的纠缠，团体的纷扰，人类的祸福，世界的和战，全在第六意识的一念转动，可见它对人类生存的关系很大。所以做人，对于第六意识，不但要有认识，且要严密控制，不得让它向不正当的方面任意发展。

　　五识生起的依缘多少，颂中曾有明白的说明，但第六识颂中，没有说到第六识所应具备的依缘，现在特先略为说明。意识是由根、境、种子、作意、根本依的五缘生起的，如再加一等无间缘的开导依，亦可说由六缘生。意识所依根，不是物质性的色根，而是精神性的心根，在唯识学上说，就是第七末那意，因是意所生识，可说意即是识，名为意识。意识所缘的境界，是五尘所落谢下来的影子，叫牧法尘。原来五识接触五尘后，必有影像留存于识田中，于是第六意识的见分，就把它变成相分境，作为自己的所缘。意识的生起，虽依末那意，主要还是依自种子为亲因缘，没有自种子仍是不得生的。作意如前说。根本依是指第八阿赖耶识。因所依根是末那意，亦即是染污依，所以不另立染污依；因意识的本身，是最善分别的，可为前五识作分别依，当不须别立分别依；意识是内缘法尘的，自用不著空与明的二缘，所以只要五缘就可生起。

　　总说前六识，都有间断的，但因具缘的多少不同，亦有常不常现起的差别。五识所具的缘多，因为它是随缘现起的，所以不可能始终没有间断而常现起的现象，缘具时就现起，缘缺时就不起，而且五识的缘，如果同时俱有，五识就可同时生起，假定不是如此，五识就不可能同时生起，一识缘具一识生起，两识缘具两识生起。意识所具的缘少，而又容易得到，所以得以恒时发生活动作用。虽则如此，但遇到特殊逆缘时，像在五无心位中，仍是不得生起的，所以有时不免间断，与恒时转的第七识、第八识，有著极为显著的不同。

　　意识通常分为两种，就是五俱意识与独头意识。所谓五俱意识，又名明了意识，是说第六意识与前五识同时生起活动，以缘外在的色声香味触的五尘境。正因它与五识同起，所以不得名为独头。所谓独头意识，就是前五识不起现行活动时，如眼不缘色，耳不缘声，乃至身不缘触，但意识仍可独自的生起分别，如意识的缘过去、未来境，完全是由意识独自凭空亿想的。同样叫做独头意识，又有四种分别不同：

　　一、散位独头意识，是说这个意识，在散心位上活动，好像猿猴一样的，一直在跳跃不已，没有休息的时候。二、梦中独头意识，是说这个意识，在睡眠发梦中，虽前五识已全停止活动，但意识还能分别，只不过较为昧略，没有散位独头意识来得清醒。三、乱意独头意识，又有真乱意与似乱意的两种。如患疯狂病的人，误将青的认为黄的，或将黑的当作绿的，是真乱意。如人在临命终时，自觉平时做善事牧得多，不期然的见到天宫楼阁，清楚的呈现在自己面前，或意识到自己好像到西方圣地游了一转；设觉平时做恶事做得多，到了临命终时，便以为有狱卒来拷打自己，或受到其他种种痛苦的逼迫，意识到有种特殊不自然的现象，是为似乱意。实际这一切自以为如何的，都是由业力之所使然。四、定中独头意识，因为在定中，前五识完全不起活动，不会再缘外在的境界，其时只有定果色在。如是我见种子不忘的人所入之定，必是邪定；如是已经斩断我见的人所入之定，是为正定。所入的定不论是邪是正，其时精神活动，只有第六意识，所以称为定中独头。独头意识有此四种类别，学者不可不知。

　　三性 是明第六意识的性别。三性，如前五识顼中所说，是指善性、不善性、无记性。意识活动的范围，大过五识的任何一识，因而与其相应的五十一个心所，都倾全力的助成它的为善为恶。如意识有时想到欲为广大社会人群，谋取更大的福利，于是与之相应的十一个善心所，便积极的起来子以强有力的协助，使之完成福利社会的任务，于是就成其善性。若意识有时为了谋取一己的私利，不惜想出种种方法来损人利己，于足与之相应的烦恼恶心所，便一个个的出来子以有力的协助，听其指挥派遣，使之完成一己的私利，于是就成其恶性。该意识有时任运的想这想那，既不谋求有益于人群，亦不谋求有利于自己，而有遍行、别境等心所与之相应发生活动，于是就成其无记性。因为如此，所以第六意识通于三性。

　　三量 是明第六意识的识量。量有现量、比量、非量的三种。现量，在前五识颂中已经说过。比量，是指所量度的对象，没有呈现在面前，但可藉其他众相，推测比度而知，而所比知的没有错谬，名真比量。如见远处有一团黑烟冉冉上升，将这烟的色相推度一下，就可比知那远远的地方决定有火。再如隔墙见到有一只角，将这角的色相测度一下，就可比知墙的那边决定有牛。再如发现习气相绩现行，推度一下这现行的所来，就可比知决定有个持种识在。诸如此类，皆是比量。非量，说来与前现量、比量没有什么多大不同，只是相似的现量、比量而已。所谓相似，就是对所量的对象，都是错误不正确的，与真实的事理不相符合。如在暗淡无光的黑夜中，远远的见到一条麻绳，不知是绳而误认为蛇；又如忽然见到一只麋鹿，不知是鹿而误认为马，当知这就是非量，但这是属现量观察上的非量，境虽现见，量则全非，可叫做似现量。再如见到一个活泼泼的生命，运转自在的要做什么就做什么，于是有人推想其中，必有一个主宰一切的实有自我，殊不知这一推想完全是错误的，根本失去了推理的依据，因在活泼的生命体中，确是没有实在自我可得的。如是不如正理的推论，当知这就是非量，但这是属比量推度上的非量，所以又叫似比量。五识在三量中，虽唯通于现量，可是第六意识，却是通三量的。意识与五识同时生起去现证真实境时，或在定中领会禅定现前境界时，不错不谬，是为现量。在五识后生起的意言分别，计度寻伺的独头意识，或缘过未及梦等境所有意识，则要看它的推理判断，是否符合客观的事实，以断定它所得的是比量还是非量。假定所理解的是正当的并不是随兴所至的妄发议论，便是真比量，假定所理解的是错误的，与事实根本不相符合，便属于非量。如此说来，证知意识是通三量的。

　　通三境 是明第六意识的所缘。三境，是指性境、带质境、独影境。性境，在前五识颂中已经说过，现在继续的讲余二境。、 什么叫做带质境?就是心王心所缘于所缘境界时，虽有它们所托的本质，但又不能得到本质的自相，是依本质另行变起相分，作为自识的亲所缘境，而这自识的亲所缘境，一定要依托本质生起，虽与本质有著一分相似，但已略改其原态与体相违，带质之境，名带质境。如识缘于诸蕴，妄执以为自我，可是这个我境，不是无由有的，是托五蕴生的，虽说是托蕴生，实由自心上起。又识缘于我时，虽不实缘诸蕴，但是意解所指，实即执蕴是我，可是蕴实非我，于无我处起于我解，所缘我境异于本质，而实却又带彼本质，是为带质境。

　　带质境有二种：一、真带质境，如第七末那识缘第八阿赖耶识见分，并且坚固的执它以为是我，成为第七识所缘的相分，但是这个相分，实由七八二识两个见分中间连带而起的，所谓“中间相分两头生”，就是此意。还有第六意识，通缘一切心心所，也是如此。这真带质境，亦名无质境，因为是没有外尘的，只是自心缘于善恶心所及遍行、别境、不定等心所。二、似带质境，如第六意识缘五尘落谢下来的影像，而这影像称为法处所摄色，正是所谓以心缘色，唯徙能缘的第六意识见分心上一头生起的幻现。亦即“是意识所增益的，如分别桌椅等名物，其实只见显色、形色，没有见桌椅”。真带质是以心缘心，似带质是以心缘色，是为二者最大差别。

　　带质境所以不同于性境，因为性境不会错误，而带质境是谬解的；带质境所以不同于独影境，因为独影境不仗本质，而带质境足依托本质的，斯为三境不同差别所在。

　　什么叫做独影境?这是不从真实种子生的，且没有它的真实体用，虽随心生而是识的相分，但并不依托于什么本质，独影即境，名独影境。如第六识缘过去、未来不现前境，或是由于记忆，或是由于设想，或是由于推测比度，或是由于思惟而生，可是所缘一切，或已成为过去，或还在于未来，或虽在于现在，其体并不显现，有障有所隔阂，但由心起影相，思惟那个东西，是为独影境。

　　独影境亦有二种：一、无质独影境，谓第六意识妄缘龟毛、兔角及过去、未来的情事，原无龟毛、觅角等实质所可依托，如梦境、幻境等都是，所以名为无质独影境。二、有质独影境，谓第六意识缘于水中月、镜中像等境，虽说这是托质而变的，但所托的质与所变的影，都是不真实的，完全是依第六见分种子生的，所以名为有质独影境。此独影境，假定记忆不谬，思惟不差，则所理解的，就是正确的；假定记忆谬误，思惟不正，则所理解的，就是颠倒的。无论邪正，但由心起，无其本质，名独影境。

　　意识为什么能通缘三境？当知与五识俱起的明了意识及定中独头意识，所缘的是属真实不虚的性境，其识量自然亦就是现量。因与五识同时俱起的明了意识，是任运分别的，没有筹度心的，所以是性境，属现量。至于散位独头意识，初缘五尘落谢下来的影子，以亲证其自体时，不曾加以任何分别，是为性境，属现量；假使稍一随念分别，加以种种的推测，就成带质境，属比量；若进一步的计度分别，而且认识错误，根本没有事实，完全是属幻想，就成独影境，属非量。至梦中独头意识所缘的，是缘吾人平时攀缘善、恶、无记所熏成的种子，在梦昧性中，由八识熏习力强，虚妄生诸善境等，所以梦中的境界，都是虚假不真实的，当然是属独影境或带质境，而为非量所收。至乱意独头意识所缘的，完全是由业力所形成的，不但无从辨别它的所缘是什么，在三量中亦为任何一量之所不收。

　　三界轮时易可知。

　　众生在生死中不息轮转，转来转去的总是在三界中，从来没有眺出三界的范围，原因就是吾人的意识，在精神界的活动，确是最为强而有力的，不论吾人做出一件什么事情，不特不可能离开意识，而且是由意识之所策划与推动的，试观世间任河一种发明，不论是有益于人群的，或者是有害于人群的，没有一样不是通过意识而成的，就是佛法说的，堕入最苦的地狱，成就最高的菩提，亦是意识的活动力之所使然。说它是“功之魁，罪之首”，固然不错，古德说的：“三点若星相，横钩似月斜，披毛从此得，成佛也由它”。亦将意识的特色，描写得恰到好处。是以吾人对于意识的活动，不得不子以特别重视，如果稍有大意或忽略，就可能造成无可补偿的大错!世人说的平心做事，可以欺天欺人，不可欺心，都是指这心意说的。为什么要这样重视意识活动？因为意识的用心，向好的方面说，固然是极为慈和，向壤的方面说，却又是极为毒辣，甚至毁灭世界人类都可做到，所以有人说它是毁灭一切的精神武器。意识具有这样大的威力，吾人起心动念，怎能不特别留意?

　　三界轮时易可知 此明意识在界地中活动的范围。如前所说，五识是不通三界九地的；如后听说，七八二识虽通三界九地，并且相续不断的现行，但是它们的行相，极端的幽隐微细，不易为人之所觉知。第六意识刚刚相反，既在三界九地的广大空间中，到处发生它的活动作用，而它的活动行相，又极为粗显易知。现在成为问题的，就是它为什么能够轮转三界?要知所谓三界，就是其间有情所活动的舞台，而为有情业力之所招感的，不是什么大力者代为造成的。有情造业，不外善恶两类。善业又可分为三品：造上品十善业的就生欲界天，如再加修四禅八定，就生色无色界天；造中品十善业的就生到人间；造下品十善业的就生到阿修罗趣。恶业亦同样的分为三品：造上品十恶业的就堕地狱；造中品十恶业的就堕畜生；造下品十恶业的就堕饿鬼。作为三界总报体的，虽是第八阿赖耶识，但赖耶本身并不能随意的，要生到那里就生到那里，要看意识在因位上所造的业力如何以决定的。

　　意识造业的作用，不是其他任何识所及的，如前五识也可以造业，但只能增强意识造业的作用，因为五识由第六识才得生起作用，第六识由前五识方得明白了知。如是彼此互相勾结，互相助成，才有感报的业力出现。虽则如此，但负实际推动本识去感报的，还是意识的功能。正因这个关系，所以三界内的每个有情，领受轮转生死大苦，在未得到解脱之前，一直没有停止时期，完全由于这个意识，所以意识在精神领域内，力量很大而又易于了知。

　　相应心所五十一，善恶临时别配之。

　　意识既常生起它的活动作用，而作用范围又是广泛无比，与它互相酬应的心所，自然也不在少数，所以现在来说意识相应的心所，看看意识是怎样的调兵遣将，而这些将士又是怎样听命它的指挥，负起自己所应负的使命。认清这点，也就可知意识支配权力大，不是余识所及。

　　相应心所五十一 大乘唯识学所说的心所，总共有五十一个，全部与意识相应。太虚大师说：“这五十一位心所的数目，不过是根据天亲百法论和瑜伽论而说的。若广分别，还不止五十一位心所；简略说，也不到五十一心所”。以五十一心所说：瑜伽论中利为遍行、别境、善、不定、染污的五类。染污，是指根本烦恼与随烦恼说的。唯识论中分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定的六类。于此六类五十一个心所中，在前五识颂里，已说三十四个，所还没有说到的，有根本烦恼中的慢、疑、不正见；随烦恼中的十个小随，最后的四不定，现略说明如下：

　　慢：慢在阿合经中，已被说为重要烦恼之一。如五上分结中的慢结，五箭中的慢箭，七随眠中的慢随眠，七缠中的慢缠等。还有三慢、七慢、九慢等，亦是阿合经中所常见到的。因为经中把慢看成极重要的烦恼，所以到了部派时代，诸论师所造的论典，亦将慢看成是个有力的烦恼。虽则如此，但在部派时代，就现存文献看，最初并未将慢计算在心所法中。如舍利弗阿毗昙论及有部诸论典，在所说的心所法中，都没有说到慢，只在烦恼论中将慢揭示出来。

　　陵是自高陵人的意思，因为我人有个我见在，为了提高自己的地位，使自己骂于他人之上，不得不表现出傲慢态度，以他人作为提高自己的工具。未证圣果的凡夫，没有那个敢说没有慢的存在，不说稍具特色或特长的人会有，就是极为低心下眼的人，亦有他的慢心存在，不过没有适当机会，让他表现出来而已，所以从表面看，好像是没有慢。慢的特性，在论典中，大都说为心的高举、心的恃蔑、心的轻蔑、心的举恃、心的贡高、心的傲慢、心的幢幡、心的旗帜等。总之，就是觉得自己胜过别人，别人总是不如自己。再简单说：慢以高举为特相，以我慢为作用，以心膨胀状态为现状。

　　俱舍论卷四说：“慢谓对他心自举性，称量自他德类差别，心自举恃，陵蔑于池，故名为慢”。顺正理论卷四七说：“有愚痴者，先于有事非有事中，校量自他，心生高举，说名为慢”。成唯识论卷六说：“云何为慢?恃己于他高举为性，能障不陵生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转，无穷受诸苦故”。如上大小论的解说，可知慢是执恃自己为尊为大，以为自己最了不起，轻蔑他人为卑为下，以为他人最没有用，于是贡高傲慢、轻举憍扬，对佛法僧三宝所有的净德，对父母师长及诸有德的人，一概妄自尊大的不肯谦下，不但能障谦下的不慢，并且成为产生种种痛苦的媒介，于生死轮转中，受无穷无尽苦，这个慢的过失多大!同样心不谦下而于他高举的慢，由于所观的对象不同，论中把慢说有七种差别，现在将之一一分说如下：

　　一、慢：如有他人不论在那方面，诸如道德、福报、智慧、学问等，确实都是不如自己的，自己确是胜过于他的；或是他人不论在那方面，像道德、福报、智慧、学问等，都与自己不相上下的，但是在心高举为性的慢者，对不如己者加以轻蔑，说他样样都不行，看我有那一样不是胜过他的?对相等的亦子轻蔑，说他有什么了不起，还不是同我一样，有什么值得我尊敬的?是名为慢。论中把这说为“于劣计己胜，于等计己等”的高慢。

　　二、过慢：如有他人不论在那方面，都与自已是相等的，但在心高举为性的慢者，却说自己比他胜过一筹，无论怎样他是不及我的。或有他人不论在那方面，确实超过自己很多，可是在心高举为性的慢者，却说他有什么地方超过我的、?最多不过与我相等而已。像这样的慢心，未免太过一点，所以称为过慢。论中把这说为“于等计己胜，于胜计己等”的高慢。

　　三、慢过慢：如有他人不论在那方面，都胜过自己很多，自己什么都不如人，可是在心高举为性的慢者，不但不承认自己的不如，反而还认为自己胜过于他，别人说对方胜，自己总不服气，以为别人故意在抬举他压低自己，像这样的慢心自负，岂不有点太过?所以称为慢过慢。论中把这说为“于胜计己胜”的高慢。

　　四、我慢：五蕴组合的生命体上，本来是没有我的，但由自己的妄见，以为其中有个我，这本是已经不对了，进而更仗恃所执的我，令心高举起来，表现自己所长，欺陵轻蔑他人，认为他人不如我的地方太多，应该听命我的指挥和差遣，是为我陵。论中把这说为“于五取蕴随观为我或为我所”的我慢。

　　五、增上慢：此慢唯有在修行者身上生起，就是在修行过程中，稍为有了一点相应，并未有任何真正的证得，可是心自高举的慢者，以为得到了神通，或是以为得到了禅定，甚至以为证得了圣果。像这样的以心自取，所以名为增上慢。论中把这说为“于未得增上殊胜法中，谓我已得，心高举为性”的慢心。

　　六、卑慢：卑是卑下，亦即自卑。如有他人学问的广博，而自己的知识浅陋，照理是应该生起惭愧的，可是现在这人，不但没有惭愧，反而生起慢心说：他的学问广博是他的事，我的知识简单是我的事，还不都是一样的吃饭睡觉?他又有什么了不起？或有他的道德高超，而自己的人格卑下，理应亦生起惭愧的，可是现在这人，不但没有惭愧，反而生起慢心说：有道德的固然是人，没有道德的也是人，大家都是人，他又有什么值得尊敬的?像这样的表现，就是所谓卑慢。论中把这说为“于多分殊胜计己少分下劣，心高举为性”的慢心。

　　七、邪慢：在这世间有一些人，自己本没有什么高超的德行，但为博取自己的虚名假利，到处宣扬自己的德行，是怎样怎样的高超，以期达到自己所追求的目的。如是像这样的以不正当手段，谋取一己的名利，本是不值识者一笑的，而他还洋洋得意的，以为自己真了不起，并且从此傲慢于人，认为他人都没有用，是为邪慢。论中把这说为“实无德计已有德，心高举为性”的慢心。

　　如上所说七慢，不论是属那种，都会阻碍人的向上，因为有了慢心存在，自然就会满足现有，再无兴趣求取进步，结果，唯有一天天的堕落，沉沦于苦海中无以自拔!

　　有部在后期论典时代，在心所的分类中，并未将慢加入心所的集团，而是仍然放在烦恼论说。将慢说为不定心所，是从著俱舍释的世友开始，其后在中国成立的俱舍宗，亦还继承其说。在有部诸论典中，既没有把慢揭；示于心所分类中，也没有作为独立心所看待，而是在烦恼论中说明它的意义。到了大乘唯识学派，一开始就将慢说在心所法中，并且认为是根本烦恼心所之一。成实论，在烦恼论中的憍慢品，对慢问题加以处理，并以此为独立的一法，这可说与唯识学所说相同。

　　如上分析，可知有部、成实、唯识三家，都说慢是极重烦恼，亦可见慢的过失之重。慢虽系属于三界，但欲界所系的慢是不善的，上一一界所系的慢是有覆无记。讲到与心相应，成实论就一般说，认为慢是不与其他心心所相应俱起。有部说前五识没有慢的相应，与慢相应的唯第六意识。唯识学者除说慢与第六意识相应，更说慢与第七识亦常相应。

　　疑：疑在阿含经中，佛说三结、五下分结、十结等时，其中都有一个疑结，说五盖、七随眠时，其中亦有一个疑盖、疑随眠等。不用说，那是将一切疑作为恶德烦恼看的。疑，是对佛法僧三宝的疑惑，是对佛教的正理疑惑。在诸部派的论典，将疑作为不善烦恼来说。南传佛教论典，如法集论显示作为心所法之疑的意义说：“犹豫、疑问、犹豫性；疑念、疑、当惑、二路、疑惑>多歧取、不决定、不确定、不沈潜、心硬直、意困惑”。这都不过是同义语的列举。所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑学、疑前际、后际、疑前后际，疑此缘性、诸缘已生法，甚至对苦疑念、对苦集疑念、对苦灭疑念、对至苦灭道疑念。有部五盖中的疑盖意义的说明，是对三宝四谛的疑惑。有部，在初期的法蕴足论、品类足论等，说到心所法时，虽没有直接的将疑计算在内，但到界身足论等，说到十大地法等时，始揭示疑为五烦恼之一。其后，大毗婆沙论等的诸论典，在心所法的分类中，同样的没有说到疑。将疑说为不定地法心所之一的，是世友的俱舍释及在中国成立的俱舍宗。婆沙论等于心所法分类中，虽没有将疑揭示出来，但并不是不承认疑为心所。有部将疑作为根本烦恼之一，在烦恼随眠中，加以详细的论说。

　　至疑的定义说明，入阿毗达磨论卷上说：“疑结者，谓于四圣谛合心犹豫，如临歧路见结草人踌躇不决，如是于苦心生犹豫，为是为非，乃至广说”。婆沙说疑有两种：一是疑四谛为烦恼不善之疑，一是世间普通所有的疑。前者是不善的真疑，后者是无覆无记，不是真实的疑结。婆沙卷五十说：“如有人，远见坚物，便生犹豫，杌耶?人耶？设彼是人，为男子为女子或见二道便生犹豫，是所往路？为复非耶?见二衣钵亦生犹豫，是我所有？他所有耶?或疑此等实疑结，欲合彼疑得决定故，今显此疑但是欲界无覆无记邪智为体，非真疑结，真疑结者，谓于苦等四谛犹豫”。不是烦恼的无覆无记疑，成实论及成唯识论，亦都说到。还有大天五事中，“阿罗汉有疑”的疑，亦不属于烦恼，而是无覆无记疑。实际，在烦恼疑以外，确有如上所说的无覆无记疑。

　　到了大乘唯识学派，开头就将疑说为心所，并且认为是根本烦恼心所。瑜伽论卷五八说：“疑者，犹豫、二分，不决定心所为性，当知此疑是由互相差别建立：谓于他世、作用、因果、诸谛、宝中心怀犹豫”。成唯识论卷六说：“云何为疑?于诸谛理犹豫为性，能障不疑善品为业”。显扬圣教论卷一说：“疑者，谓于诸谛犹豫不决为体，唯分别起，能障无疑为业，如前乃至增长疑为业”。

　　疑虽属于烦恼但唯是见所断的烦恼，不是修所断的烦恼，行者一到须陀冱向达于见道的阶段，正见四圣谛的真理，疑就彻底子以断除。此说，不独小乘有部，大乘唯识是这样说，就是南传佛教亦如此说，这可说是佛教一般的说法。不过唯识学者，有说疑是慧的一分，没有它的别体；有说疑是别有实体，非为慧的一分。安慧立于前者的立场，护法立于后者的立场，彼此是有相当诤论的。成实论说疑为根本烦恼，虽作独一法计算，但其定义的说明，如该论卷十说：“疑名以实法中心不决定，谓有解脱耶？无解脱耶?有善、不善耶?无耶？有三宝耶？无耶?是名为疑”。

　　小乘有部及大乘唯识，皆说疑通三界所系：欲界所系的疑是不善的，上二界所系的疑是有覆无记。至说疑与识的相应，皆说疑唯与第六意识相应，不但七八二识没有疑的相应，就是前五识亦没有疑与之相应，所以在五识颂中，于六根本烦恼，只讲贪、嗔、痴相应，没有讲到疑相应，原因就在于此。

　　不正见：见是能见的意思，从语义学方面说，并不舍有烦恼义。如说正见、具见、见清净等时，其见就是善见，不但不意味烦恼，反而是智慧的意思。说见是智慧的意思，经中虽不是没有，但徙阿含使用见的一语例子来看，与其说是智慧的意思，毋宁说是一种恶见，即作为恶见烦恼看的时侯多。如说有见、无见、常见、断见、生见、灭见、一见、异见、有边见、无边见等，无一不是当作恶见，而子以痛切破斥?使人不得存此见。

　　有部初期的界身足论、品类足论，虽揭示了有身见、边执见、邪见、见取、戒禁取的五见，但所有这些见，都是慧心所的一分，而且是属染污慧，并没有把它说为独立的心所法。从这点讲，与南传佛教及唯识学派，显然有著不同。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，因为说到见，所以承认见是独立的心所。不过舍利弗毗昙所说的见，不独是不善烦恼，善慧也含在里面，相当于有部所说的慧心所。所以在舍利弗毗昙自身，对见与慧亦作同样的看待。如该论卷二一说：“何谓见法子见、慧、无痴、见使、戒道使，是名见法……慧法亦如是”。所以见是通于善、不善、无记的。其中善见，有时作为无痴一语别说。如该论卷二一说：“善见、善慧、无痴”。染污不善见，以另外名称，说为见使（见取）、戒道使（戒禁取）等。有部及唯识，没有把见作为五见来说，舍利弗毗昙，亦不过将恶见说为见取、戒禁取的二见。大家把一切恶见，漠然的以见、恶见、邪见这些名词子以显示。邪见是最上最大的罪恶，对诸圣者都不欲见，甚至否认有圣者的存在，所以有部等不作五见之一而立邪见，作为恶见全体的总称。

　　到了大乘唯识学派，从一开始，就以见为独一的心所法。虽将这个说为根本烦恼心所，但在大乘阿毗达磨集论，已将这见开为五见来说。在其他的论典，对于见的说明，仍旧作为五见。瑜伽论卷五八说：“见性五者，谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取”。成唯识论卷六说：二石何恶见?于诸谛理颠倒推求染慧为性，能障善见招苦为业，此见行相差别有五”。明显的显示：对于真实的道理，颠颠倒倒的推求卜度，把邪的看作正的，把正的看作邪的，这种颠倒错误的见解，当然不是真正的智慧，是染污恶慧所造成的。正因这些都是染慧，所以能障正确善见，招感种种的苦果，而且由这不正当的恶见，可能造成世界上无穷的痛苦，如世界所发生的无数次的大小战争，有那次不是由于错误思想所造成的?所以错误的不正见，实为罪恶与痛苦的根源，不能不设法子以料正或根绝。

　　由于五见过失重大，现特简略解说如下：

　　一，萨迦耶见，即是我见；。谓于五取蕴所组合的生命体中，坚固的执著有个实在的自我及我所，对这又可分为一切愚夫异生乃至禽兽毗虫并皆现行的俱生我我所执，诸外道妄想计度而起的分别我我所执。

　　二、边执见，即二边见。谓以前于五取蕴上所起萨迦耶见为增上力，更执生命自体的或断或常：执生命体是常的，说人永远做人，猪狗永为猪狗，任何一个生命体，永远都是如此的，绝对不会有所改变；执生命体是断的，说这生命体结束了，一切归于乌有，所谓人死如灯灭，什么都没有了，不会再有生命的继续而来。

　　三、邪见，即一切倒见。谓于所知事颠倒而转，都可名为邪见，而最主要的，当然是拨无因果。如说“无施无受亦无祠祀，是名谤因”；“无有妙行恶行诸业果及异熟，是名谤果”；又说“无有妙行，亦无恶行，是名谤用”；若说“无父无母，无化生有情，亦无世间真阿罗汉诸漏永尽，乃至广说，如是一切名坏实有”。诸如此类的诽拨”切，是名邪见。具此邪见，罪大恶极!

　　四、见取，即见取见。瑜伽卷五八说：“于六十二诸见趣等，一一别计为最、为上、为胜、为妙，威势取执随起言说，唯此谛实余皆虚妄，由此见故，能得清净解脱出离，是名见取”。这就是通常说的非果计果的颠倒执见。不但不知道这是虚妄的”根本不是解脱出离，但为倒见之所支配，反而认为这是最真实的，这不是错误是什么？

　　五、戒禁取，即戒禁取见。瑜伽卷五八续说：“谓所受持随顺见取、见取眷属、见取随法，若戒若禁，于所受持诸戒禁中，妄计为最、为上、为胜、为妙，威势执取随起言说，唯此谛实余皆虚妄，由此戒禁能得清净解脱出离，是名戒禁取”。这就是通常说的非因计因的错误执见。当时印度外道，具有这样错误知见的，可说是很多的。

　　如上五见，有的地方，称为五利使，是说这烦恼的性质，来得特别猛烈锐利，有了这个恶见在推动，很快会使人造出种种的罪恶，受诸种种的痛苦；但在佛法上用功修行后，最容易斩断的”亦是这个烦恼。总说一句，一切不正当的见解，一切错误的思想，都名不正见或恶见。

　　唯识学派虽像有部那样的，以见为染污慧，立见为一心所，但不像有部那样的，将之从慧心所独立出来，成为一个有实体的东西。换句话说：说见为慧的一分是承认的，说见有其实体则不承认。瑜伽卷五五对此有明白交代说：“见世俗有，是慧分故”。至有部所说的善净慧、染污慧、无记慧，虽皆是慧心所之一，但唯识学派对广义的慧，在别境中立为慧心所，善净慧，在善心所中立为无痴，染污慧，在烦恼心所中立见。反此，南传佛教，将慧分作善净慧的慧根与不善慧的见两种，没有说到无因无记慧。

　　南傅佛敔所说的见，如前说是不善的，有部及唯识，将见说为烦恼，通于不善及有覆无记。更详细说：上二界的五见，虽皆有覆无记，但欲界的邪见、见取、戒禁取见是不善的，而萨迦耶见、边执见，则是有覆无记。唯识学上又说：五见中的萨迦耶见、边执见，通于俱生起及分别起，亦即通于见所断、修所断，其他三见，唯分别起，即见所断。有部则说五见皆见所断，决不承认有修所断的。成实论主张欲界所摄的身见、边见及其他三见皆是不善。

　　最后再说一说五见与诸识的相应关系：南传佛教与北传有部，皆说五见唯在意识发生作用，前五识决没有五见与之相应。但是大乘唯识，说见不但与第六识相应，与第七识亦相应的。至于在成实论，认为见是独一的心，与其他任何一个心心所，是皆不相应的。但这不唯成实论是这样说，而是经部系的一般说法。

　　其次所要说的，就是忿、恨、恼、嫉、悭、谄、诳、害、憍、覆的十个小随烦恼。小随十惑，不但不遍染心，亦不遍不善心，而且它们自类相望，都是各别生起，不能同时生起。因为其位各有一定的局限性，所以名为小随烦恼。为使易于了解，现各说明如下：

　　忿：忿是忿怒的意思。佛在阿含经中，作为杂烦恼说，因而到佛灭后，诸部派的论典，亦在烦恼杂事论中，论说这个问题。有部学者，虽把忿看作是个心所，但在南传佛教，则将忿与嗔看成是一，在嗔以外不另立忿。南传论典对于忿的解说：“忿、忿怒、忿怒性；嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；违背、违逆、愤怒、愤慨：心之不快”。这不过是在嗔的前面，加上忿、忿怒、忿怒性之语而已。又大义释且将十嗔恼事，以忿的定义子以说明。如说“忿以忿怒为特相，或以愤怒为特相，嗔恼为作用，恚怒为现状”。所以南传佛教将忿与嗔，完全看成是同一的，决不认为是两个心理作用。舍利弗阿毗昙论，亦没有将忿立为独立的心所，只在烦恼论中，由嗔恚的译语，解说忿的意思。这嗔恚，虽可视为普通嗔的意味，但实是从前后的关系，推论出忿的译语的。如该论卷一八说：“若忿怒，重忿怒，是名嗔恚”。同论恚不善根的定义中，因亦是用忿怒一语来说明的，所以与南传佛教同样将忿与嗔看成是一。还有，在成实论，亦说忿是嗔的一相，没有作为独立的一法而说。如该论卷九说：“有嗔，不欲舍离，或从僧爱妻子中生，句拘卢陀，义言下嗔”。依这下嗔的译语来看，证知成实论师足主忿为嗔的一分。

　　可是北传有部学者，在法蕴足论的杂烦恼中，虽曾论说到忿，但在心相应法的列举中，并未将忿计算在里头。到了界身足论，始将忿作为十小烦恼地法之一揭示出来，从此以后，有部论典，都说忿为小烦恼地法。至对忿的定义解说，法蕴足论将忿区别为属爱忿与属非爱忿两种，而这两者与九恼事所说内容，又极类似。其后，入阿毗达磨论说：“除嗔及害，于情非情令心愤发，说名为忿”。有部虽说忿是嗔的等流，但岔是在嗔后所生起的，因而两者是不同的两个独立法。可是据婆沙说：西方诸师认为忿不是嗔以外的别体，而即是嗔的一分。

　　到了大乘唯识学派，开始就说忿是随烦恼中的小随烦恼心所之一，作为嗔的一分假立，没有它的实在自体。瑜伽卷八九说：“若嗔恚缠，能令面貌惨烈奋发，说名为忿”。成唯识论卷六说：二万何为忿?依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体，离嗔无别忿相用故”。忿为嗔的一分，假有无实自体，在瑜伽论卷五五中，已经是作这样的说。与有部所说忿是嗔外的独立心所，自是不同。

　　如上所说，可知忿是对于现前出现的境界，深深的体认到，不但是无益于己，且对已有大不利，因而就在这境上，发起忿怒的性情，甚至拿起各种的武器，莫明其妙的，不问原由的，痛击他人，乃至演出无情而惨烈的斗争，使得自他都陌于苦痛深渊中。

　　最后再说一说忿与诸识的相应关系：有部说忿唯在欲界与第六意识烦恼相应；唯识说忿在诸识中，唯与第六意识的不善相应，而且唯存于欲界。关于这点，唯识与有部，可说是一致的，没有不同说法。

　　恨：恨足怒恨的意思，为有情的热恼作用。佛在阿含经中，把它作杂烦恼说。因而到佛灭后，诸部派的论典，亦在烦恼杂事论中，论说这个问题。南传佛教，虽未将恨计算在心所法中，但分别论、人施设论等，都说先有忿而后有恨，以如是恨、怨恨、怨恨性、怨结、怨、正怨、随续、随结、忿坚固业，说名为恨。分别论注等更说：恨以怨结为特相，以不舍怨为作用，以随结忿状态为现状。据此可知恨是继忿而起的，是比忿更为强有力的嗔恚，所以南传佛教，将恨与嗔看成同一东西，不承认它是独立的。

　　舍利弗阿毗昙论，在心所法的列举中，也没有说到恨，只是在烦恼品中，对恨子以说明。如该论卷一八说：“若欲报仇，缠、究竟缰、心行、痴业、究竟忿怒，若嗔恚，是名伺怨”。恨是属嗔心所，可谓极为明白。

　　北传有部，在法蕴足论心相应法列举中，虽也没有将恨揭示出来，但在烦恼品中，曾说它的定义。如该论卷九说：“有一类，作是思惟：彼既于我欲为无义，广说如前，我当于彼亦如是作。此能发忿，从嗔而生，常怀忿结，诸恨、等恨、遍恨、极恨……心怨恨性，总名为恨”。到界身足论，恨被说为十小烦恼地法之一。从此以后的各论典，皆说恨是小烦恼地法心所。入阿毗达磨论卷上说：“恨谓于忿所缘事中，数数寻思结怨不舍”。俱舍论中亦同样的表示了这个意见。在忿之后生恨，南北传的看法可说是一致的。

　　到了大乘唯识学派，将恨说为随烦恼中的小随烦恼心所。不过唯识学派，不像有部那样的，将恨视为实有心所，认为属于嗔的一分，是世俗假有的心所。瑜伽卷五五中，对这有著明白说明。至于恨的定义，瑜伽卷八九说：“内怀怨结，故名为恨”。成唯识论卷六说：二万何为恨?由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故”。成唯识论说恨假有，与瑜伽论看法一致，不同有部，一方面说是嗔的等流，一方面说是实有。

　　成实论不说恨是独一的心所，而说恨为嗔的一相。如该论卷九说：“有嗔，在心不舍，要欲还报，名优波那呵，义言报恨”。是则成实论说恨无体，与大乘唯识学所说，可谓完全同一格调。

　　最后再说一说恨与诸识的相应关系：有部说恨唯与欲界意识相应的不善心相应；唯识亦说恨在诸识之中，唯与欲界第六意识中的不善心相应，与其他任何一识都不相应的。关于这点，小乘有部与大乘唯识倒是一致的。

　　恼：恼是愤恼的意思，为有情的憔热心理。谓由忿、恨为前导，触及现前违情的境界，忽然想起过去不如意事，不期然的从心灵深处，就会狠戾暴热起来，如猛兽般的凶狠残忍，欲想恼乱对方，使他不得安宁。

　　佛在阿含圣典，将恼亦作杂烦恼说，因而到佛灭后，诸部派的论典，亦在烦恼论中，论说恼的问题。如前曾经一再说过，南传佛教的心识论，特别重视烦恼问题，所以将恼放在杂烦恼中，没有把它作为心所来说。南传诸论典说：“恼、愤恼、愤恼性、持恼、诤处、双执、不舍遣”。分别论注等说：“恼以双执为特相，以他自之德为作用，以德量近住他人为作用”。要之，恼在自己，望于他人，并不具有同样德行，可是自以为与他人相等，且对这坚执不舍，于是成为愤恼诤论的心理状态。舍利弗阿毗昙论，在烦恼品中，以憔热的译语，说明恼的意思。如该论卷一八说：“若不适意而生忧恼，是名憔热”。所以没有将恼说为心所法。舍利弗毗昙与南傅论典，不以恼为心所，可说是共通的。成实论主，说恼是波罗陀舍的昔译，义译为专执，是嗔的一分，没有它的实体。如该论卷九说：“有嗔急执一事，种种教诲终不欲舍，如师子渡河取彼岸相，至死不转，名波罗陀舍，义言专执”。这个解说与南传佛教及舍利弗毗昙，可说大体亦是共通的。

　　北传有部，在法蕴足论的心相应法列举中，确实没有把恼计算在内，但在烦恼品中，曾说明其意义。到了界身足论，将恼说为十小烦恼地法之一，从此以后的各论典，皆说恼为小烦恼地法心所。对于恼的解说，顺正理论巷五四说：“于可毁事决定坚执，难令舍，因说名为恼，由有此故，世间说为不可导引，执恶所执，于他有情，非全不顾，拟重摄受，为损恼因”。不过愤恼的详细理由，有部学者之间的说法，多少是有所不同的。如据法蕴定论说，恼由法、非法而为斗诤，不论对他怎样谏诲，总还那样坚执不舍；可是入论及俱舍，则说坚执恶事不舍。

　　到了大乘唯识学派，开始就说恼为随烦恼中的小随烦恼心所之一。至对恼的解说，瑜伽卷八九简单说：“染污惊谎，故名热恼”。成唯识论卷六说：“云何为恼?忿恨为先，追触暴烈，狠戾为性，能障不恼，蛆蛰为业。谓追往恶，触现缘境，心便狠戾，多发嚣暴凶鄙粗言，蛆蛰他坡，此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恼相用故”   。

　　如上所说，我们可知：有部俱舍论等，说一个人的所以大发愤慨、暴恶之言，就是自己的过恶被人发现而受谏诲，心里感到极大不愿，于是就生愤恼。恼在有部，说是见取等流，为实有自体法；可是在唯识学上，不像有部那样的，将恼说为独立的实法，认为是嗔的一分，因为离了嗔，根本没有恼的实在相用。

　　最后再说一说恼与诸识的相应关系：有部说恼唯与欲界第六意识相应的烦恼相应；唯识亦与有部同样的，认为恼唯与欲界第六意识的不善相应，与其他诸识皆不相应。

　　嫉：嫉是妒忌的意思，为有情的染著心理。谓具嫉妒心的人，终日专心一意的，从个己名利出发，如自己得到名利荣誉，心里就有说不出的欢喜，如别人得到荣誉名利，便会感到百分之百的不高兴，而且不期然的从内心中，生起高度的妒忌，认为我还没有得到这些，竟然为你捷足先得，叫我怎能放得下?于是妒火中烧，想出种种办法，以求打击对方，使得对方名誉扫地，失去已得的荣誉。像这样的嫉妒心，在未得圣果的凡夫，没有那个敢说没有，只是程度的轻重不同而已。

　　佛在阿含经中，将嫉说在烦恼法中，有的地方亦就嫉与悭并用。还有六诤根、十结等中，亦说到嫉。虽说这是不良的心理，但并没有说出它的定义。到了佛灭度役，诸部派的初期论典，多数没有把嫉说在心所法中。

　　南佛传教论典，在烦恼论中，虽曾说到嫉，但心所法中，没有说到嫉。到了注释时代，作为十二心所之一，始将嫉加入心所法。明白说出嫉之一语的，是法集论、分别论、人施设论等。如说：“对他人得到利养、恭敬、尊重、奉事、礼拜等生嫉、嫉妒、嫉妒性；羡视、羡嫉、羡嫉性”。简单的说，就是对于他人的荣耀有所嫉视。

　　舍利弗阿毗昙论，在心所法中，虽没有直接的揭示出嫉，但为烦恼使的心所中，曾说到嫉妒使。如该论卷二三说：“若他得利养、恭敬、尊重、赞叹、礼拜、僧嫉、嗔恚、忿怒、心嫉，是名嫉妒使”。同样是说不愿看到别人有什么好过自己的地方，如有，内心就放不下。

　　北傅有部，在法蕴足论的心相应法中，虽没有举出嫉来，但像南传诸论典一样，在烦恼论中子以论说。如该论卷九说：“有一类，见他获得恭敬、供养、尊重、赞叹、可爱五尘、衣服、饮食、卧具、医药及余资具，作是思惟：彼已获恭敬等事，而我不得，由此发生诸戚、极戚、苦、极苦、妒、极妒、嫉、极嫉，总名为嫉”。可是到了界身足论以后，将嫉视为小烦恼地法之一，并被说为独一的心所法。如界身足论卷上简单说：“嫉云何?谓心不忍他之荣利”。不过法蕴足论所说嫉义与南传论典及舍利弗毗昙所说，大体是类似的。

　　到了注释时代以后，亦即所谓后期论典，其嫉的意义，还大体一样。如入阿毗达磨论卷上说：“嫉结者，谓于他胜事令心不忍。谓于他得恭敬、供养、财位、多间及余胜法，心生妒忌，是不忍义”。顺正理论卷五四说：“令心不喜说名为嫉，此异于嗔有别法体，故有释嫉不耐他荣。谓此于他六盛事，专求方便破坏为先，合心焦热，故名不喜”。

　　经部系的成实论，像前嗔的说明一样，认为嫉是嗔的一相，而含摄在嗔中，没有自体可为别立。如该论卷九说：“有嗔，见他得利心生嫉妒，名为伊沙”。由伊沙的昔译语而得其名。有部说嫉是嗔的等流，因而顺正理论将之说为嗔以外的独立别体，不可说为假有，就是对经部说。

　　到了大乘唯识学派，说嫉是随烦恼中的小随烦恼心所，虽像有部那样的，作为一个心所而立，实际是像经部那样的，以嫉为嗔的一分，没有嗔以外的嫉，显扬圣敌论卷一说：“嫉者，谓于他所有功德、名誉、恭敬、利养、心妒不悦为体，能障慈仁为业，乃至增长嫉为业”。成唯识论卷六说：“云何为嫉?徇自名利不耐他荣妒忌为性，能障不嫉忧戚为业，谓嫉妒者见闻他荣，深怀忧戚不安稳故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别嫉相用故”。嫉为嗔的一分，虽有异于有部，但其他的方面，大体同于有部。

　　嫉与诸识相应的关系是这样的：南传阿毗达磨摄义论等，说嫉唯与不善心中嗔相应的二心相应。北传小乘有部及大乘唯识，因说嫉与欲界不善心中嗔相应，所以唯是欲界所系，唯与不善意识相应。又有部等说嫉与忧相应，亦同南传佛教所说。成实论认为嫉是嗔的一相，虽唯在意识中有，但不独是欲界系，在色界亦有嫉的存在。这说法，与南传佛教及有部等，都不同的。

　　悭：悭是悭恪不舍的意思，为有情的秘恪心理。此说悭贪的人，染著自己所得的道法，耽著自己所有的财宝，不能慷慨的施舍，深恐他人知道自己，有无量的资财，有无穷的道法，于是对诸财宝，格外的藏于秘密处，对诸道法，格外的恪街于身怀之中，所以他的储蓄，不是为储蓄而储蓄，乃是为了悭恪执著而储蓄。像这样的人，不特今生不会有好人缘，将来还要感到愚钝和贫穷的果报。殊不知一个人今生所有资财和道法，是由宿世的福德和今生的助缘所凑成的。如今生不肯将之施舍，不愿与人广结善缘，对于来世有极不利的影响，所以佛菩萨度化我人，每每教人应当财法兼施，原因就在于此。

　　佛在阿含经中，常常亦说到悭，虽没有给子定义说明，但却说有住处悭、家悭、利养悭、法养怪、法怪的五种。还有十结中的悭结，也是指这说的。可是到了论典时代，各部派的学者，对这悭结都曾作定义的说明，不过多在不善烦恼论中说及、作为心所来说的，并没有明确地方。

　　舍利弗阿毗昙论，在心所法列举中，虽没有直接的说到悭，但在烦恼使的心所中，曾说到悭惜使。如该论卷二三说：“若财物恪惜不舍心贪，是名悭惜使”。

　　北传有部，在集异门足论，对住处悭等的五悭，没有一一的说明。法蕴足论在烦恼中，将悭说为财悭、法怪二种，并对它们一一说明。但在这两论中，并未将悭作为心所来说。到界身足论后，悭就作为小烦恼地法来看。界身足论卷上说：“怪；云河?谓于财法心著不舍”。品类足论卷三说：“悭云何?谓心鄙恪”。

　　以上是诸部派初期论典对悭定义的说明，但到诸部派后期论典对悭的解说，南北传的论典大体是一样的，只是文句方面，多少有些不同。要之，悭是对于自己所有的，不论是物质的财宝，不论是精神的财宝，总是一味的爱惜不已，不愿拿出丝毫给与他人。

　　杂阿毗昙心论卷二说：“于财法惜著，名为悭”。入阿毗达磨论卷二说：“陉结者，谓于己法财合心恪惜，谓我所有勿至于他”。顺正理论卷五四更清楚说：“令心恪著说名为悭，谓勿合斯舍离于我，合心坚执故名为悭，耽著法财以为上首，不欲离已，故名恪者”。从这引述，证知有部后期诸论典，对于悭的内容看法是一致的。

　　成实论中虽以怪为心所法，但在独一法的列举中，并没揭示出悭，认为只是贪的一相。如该论卷九说：“若己物不欲舍，是名悭”。其后在卷一O杂烦恼品中，又对五悭作这样的说：“住处悭者，独我住此不用余人。家悭者，独我入出此家不用余人，设有余人我于中胜。施悭者，我于此中独得布施勿与余人，设有余人勿令过我。称赞悭者，独称赞我勿赞余人，设赞余人亦勿赞令胜我。法怪者独我知十二部经义，又知深义秘而不说”。说明悭的内容，再详细的说明五悭所有的恶报。

　　至于大乘唯识学派，虽说悭是随烦恼中的小随烦恼心所，实际只是贪的一分，假法无实自体。与成实论说悭是贪一相，可谓是类似的；与有部说悭是贪的等流，为别有其体的实法，可谓是不同的。唯识学派说悭是贪的一分，是假有，早在瑜伽论中就作此说，不过到其他诸论典中，更为明显的揭示出来。大乘阿毗达磨集谕卷一说：“何等为悭?谓耽著利养于资生具，贪之一分，心恪为体，不舍所依为业”。成唯识论卷六说：二万何为悭?耽著财法，不能惠舍，秘恪为性，能障不悭，鄙畜为业。谓悭恪者，心多鄙涩，畜积财法不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故”。

　　最后再说一说悭与诸识的相应关系：南传诸论说悭唯与十二不善心中嗔相应的二心相应，但亦不是常相应的，于六识中，唯与第六意识的不善心相应。北传小乘有部、大乘唯识，亦说悭在六识中，唯与第六意识的不善心相应。关于这点，南北傅的思想，倒是相一致的。

　　谄：谄是矫设罔他的意思，为有情的诈现作伪的心理作用。佛在阿含经中，亦常说到谄字，但未详细论说。到了佛灭度后，诸部派的论典，初亦在烦恼杂事论中论说。不过南传佛教，不像有部那样的，视谄为独立的心所，只在烦恼心所中略为谈到。

　　舍利弗阿毗昙论，在心所列举中，没有说到谄宇，唯在烦恼品中，以好欺的译语，加以揭示出来。如该论卷一八说…“若心邪曲不正，是名好欺”。

　　有部在法蕴足论的心相应法中，没有揭示出谄，在烦恼品中论及。界身足论，说为十小烦恼地法之一。其后各个论典，都是作这样说。集异门足论卷三说：“诸心险性，若心好性，若心曲性，心杂乱性，心不显了性，心不正直性，心不调善性，皆名为谄”。顺正理论卷五四说：“于己情事方便隐匿，矫以谋略，诱取他情，实智相违，心曲名谄……匿自情事，说名为谄”。

　　到了大乘唯识学派，说谄是随烦恼中的小随烦恼心所。所不同于有部的：有部认为谄是诸见的等流，是有实自体的心所；唯识则说是贪、痴的一分，是假有无实自体的。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等为谄？谓耽著利养，贪、痴一分，矫设方便，隐实过恶为体，障正教授为业”。成唯识论卷六说…二万何为谄?谓罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二无别论相用故”。成实论亦如唯识谄为随烦恼之一，如该论卷一O说：“曲心诈善名谄”。

　　如上大小乘论典的解说，可知谄完全是作伪的心理。一个行谄的人，他的生活行为，定不光明磊落，但善巧言令色，奴颜婢膝，取悦于人，以欺罔他。如自己做了不可告人的罪恶之事，为了曲心掩饰隐匿，乃特向人谄媚求荣，一味只求迎合他人的心意。如矫设奇异的威仪，博取他人的欢喜，以谋一己的私利，可见其居心是多么的邪谀谄曲。或自己本没有什么德行，但为博取他人的好感，或是求得高度的声誉，乃特别的伪装自己，表现自己德行高超。像这样的，曲顺他意，掩藏己失，自不是一个正人君子，更不是一个正直的学佛行人。所以邪曲不正，谄佞成性的人，不但过失会不断的增加，而且有智的良师益友，会远远的离你而去，不再给子你的敌诲。所以在这世间做人，立言行事，要存直心，不可以邪曲心，谄媚于世，到处使出不择手段的行为。

　　最后再说一说谄与诸识的相应关系：小乘有部，说谄唯与欲界及色界初禅具有烦恼相应的意识相应；大乘唯识说谄唯与欲界不善及色界初禅有覆无记第六意识相应的烦恼相应, 。

　　诳：诳是欺诳的意思，为有情矫妄诳惑的心理。佛在阿含经中，亦时常说到诳。到了佛灭度后，诸部派的论典，亦在烦恼论中，对诳加以解说。

　　南传佛教，没有像有部等那样，把诳作为独一心所而立。南传论典，说诳以隐蔽自己所作的恶为特相，以其隐匿不露为作用，以其障闭不显为现状。舍利弗阿毗昙论，在心所法的列举中，没有揭示诳，但在烦恼品，以幻变的译语而说。如该论卷一八说：“何谓幻变？若于尊胜及余人前，为名闻虚誉故，自覆过失，诡谲他人”。这与南传所说，可谓同样是以诳为覆蔽自己的罪恶而诡谲他。北传有部及大乘唯识，如前所说谄的意思，隐蔽过恶，说名为谄。有部虽说对自己无德或有德作不实的夸跃，说名为诳，但在南传佛教，则说这是前项谄的意思。因此，诳与谄的说明，在南传佛教与北传有部及大乘唯识之间，似常作著相互交错而说，无法划定它们的清楚界限。

　　有部在法蕴足论的心相应法中，虽没有说到诳，但在烦恼品中，确曾说到这个。至界身足论，说为十小烦恼地法之一，其后各个论典，皆说诳是小烦恼地法心所，顺正理论卷五四说：“于名利等，贪为先故，欲合他惑，邪示现因，正定相违，心险名诳……又幻惑他，说名为诳”。

　　到了大乘唯识学派，说诳是随烦恼中的小随烦恼心所之一。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等为诳？谓耽著利养，贪、痴一分，诈现不实功德为体，邪命所依为业”。成唯识论卷六说：二五何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实邪命事故，此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故”。唯识与有部所说，主要不同的一点，有部以诳为实有心所，因他说诳是贪的等流；唯识说诳为假法无实自体，只是贪与痴的一分而已。成实论亦如有部说诳为独立的一法，而在随烦恼中予以说明。该论卷一O简单的说明其意义：“谄心事成名诳”。

　　如上大小乘论典的解说，可说诳是一种欺诳的心理。就是一个作伪欺诳的人，为了得到自己的名闻利养，本无真实道德，亦无任何修行，但不惜的矫诈欺诳，装成好像很有德的样子，或是显示很修行的样子，其实这都是沽名钓誉的做作，根本没有什么德行可言。一个诡诈虚伪诳惑于人的人，自然是个不诚不信的人，随时随地都会行其巧思诡辩造恶，甚至邪命以自活的，伪现种种不正当事。如出家的僧人，不修正当道业，为人看相卜卦等，欺诳世间愚迷的人。殊不知做人最要紧的，是诚实不欺，这样就是这样，端正其心的，以质直为本，口是而心非的，决非做人之道，当更没有资格，做个学佛行人。

　　最后再说一说诳与诸识的相应关系：小乘有部，说诳唯与欲界及色界初禅烦恼相应的第六意识相应，大乘唯识与有部同样的，说诳唯与欲界不善及色界初禅有覆无记烦恼相应的第六意识相应，与余识皆不相应。

　　害：害是损害的意思，为有情缺乏悲愍的心理。佛在阿含经中，于三不善寻、三不善界等里，说为害寻、害界等，同时又在杂烦恼中说到害。到了佛灭度后，诸部派的论典，像上一样的说为烦恼。

　　南传佛教没有像有部那样的，把害立为独立的心所。分别论中解释害的意思是：“兹或以手、石块、杖、刀、绳等损恼有情。所有如斯损、损恼、害、加害、恼、恼害、伤他，皆名为害”。

　　舍利弗阿毗昙论，虽没有把害计算在心所法中，但在多界品中解释害时说有两种。如该论卷七说：“若欺害众生，怖望侵陵断命根，是名害界”。又说：“若恼众生，以手牟、瓦石、刀杖及余诸恼，如是欺害众生，侵恼烯望断命，足名害界”。

　　有部在法蕴足论的心相应法列举中，虽然有说到害，但在多界品中，曾经说到害界。至界身足论，则被说为十小烦恼地法之一。从此以后，有部论典，皆以害为小烦恼地法心所。法蕴足论卷一一说：“以手块刀杖等物，随一苦具，捶打有情，诸损、等损，害、等害、嗔恚所起，总名害界”。入阿毗达磨论卷上说：“害谓于他能为逼迫，由此能行打骂等事”。俱舍论卷一二，亦有类似说法。

　　到了大乘唯识学派，说害是随烦恼中的小随烦恼心所。显扬圣教论卷一说：“害者，谓逼恼有情、无悲、无愍、无哀、无怜、无恻为体，能障不害为业，乃至增长害为业”。成唯识论卷六说：二五何为害?于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用故。嗔、害别相，准善应说”。不过唯识不像有部那样的，说害为实有的心所，认为只是嗔的一分而假有的。害是嗔的一分，属于世俗假有，在瑜伽师地论，就已这样宣说。

　　成实论主，虽也说到害，但不以为它是独立心所，认为只是嗔的一相。吾译为违欣娑，义译为中嗔。如该论卷九说：“有嗔，但欲毁骂鞭打他人，名违欣娑，义言中嗔”。南传佛教亦没有把嗔，作为独立心所来看。

　　如上大小乘论典的解说，可知害即不害与悲的反面。不但对诸有情，没有一点慈悲怜愍的仁爱心，而且具有极为拎酷的心性，态意的肆行宰割、屠杀、鞭打、系缚、威吓等事，以损恼迫害有情，甚至希望解决众生的命根，令他有情生起苦恼，为他最大的称心乐事。像这样不正常的心理，在这现实世间，敢说到处可见，亦为大多数人之所具有。所以人与人间的相处，总是互相猜忌的，预防对方的迫害，尤其是在非理性的统治区，更是到处充满了迫害现象，使人提心吊胆的，不能安定的生活，因而做人应烬量的设法，根绝不健全的心理，使得社会的各个角落，到处充满和乐融洽的气氛，不再惧怕谁迫害谁。

　　憍：憍是憍傲的意思，为有情自高自大的心理。佛在阿含圣典，将憍说为杂烦恼。到了佛灭度后，诸部派的论典，亦在烦恼杂事论中说憍。

　　南传佛教，将憍与慢看成是一个东西，并没有子以分别处理。如他们解释说：“憍、憍慢、惰慢性，慢、慢心、高慢、高贡、高举、心之幢幡，傲慢、心之旗帜”。像这说法，不过是在慢上，再加“憍、憍慢、憍慢性”的三语而已。除此，看不出憍慢有什么不同。

　　舍利弗阿毗昙论，没有把憍计算在心所法中，唯在烦恼品中说到，且认憍是贡高的意思。如该论卷一八说：“若起不善心，严饰己身，称叹己善，意不开解，是名贡高”。可见这是要不得的一个烦恼心理。

　　有部在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有说到憍，但在烦恼品中，曾说到憍。到界身足论，将憍说为十小烦恼地法之一。从此以后，各个论典，皆说憍为小烦恼地法心所。顺正理论卷一一说：“憍谓染著自法为先，合心傲逸，无所顾性，于自勇健、财位、戒慧、族等法中，先起染著，心生傲逸，于诸善本，无所顾眄，故名为憍”。该论于卷五四又说：“有余师说：从贪所生，恃己少年、无病、寿等诸兴盛事，心傲名憍。有余师言：于自相续兴盛诸行，耽染为先，不顾于他，谓己为胜，心自举恃，说名为憍”。

　　到了大乘唯识学派，说憍是随烦恼中的小随烦恼心所。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等为憍？谓或依少年、无病、长寿之相，或依随一有漏荣利之事，贪之一分，令心悦豫为体，一切烦恼及随烦恼所依为业”。成唯识论卷六说：二万何为憍?于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别憍相用故”。

　　唯识与有部所不同的：有部说憍是贪爱等流，为实有法；唯识说憍是贪爱一分，是假有法。憍的假有，在瑜伽论卷五五中，就已作这样说。南传佛教亦没有像有部那样的，将憍立为独一的心所。还有成实论主，同样没有将憍立为独一心法，只是贪的一相，说在贪相品中。这与唯识学派说憍是贪的一分，可谓是类似的。如该论卷九说：“若深著种姓、名色、财富、少壮、寿等，名为憍逸”。这是将憍用憍逸一语译出以为说明。

　　如上大小乘论典的解说，可知憍是谦虚的反面，恃著自己荣华的盛事，发出自高自满的憍态，那种不可一世的样子，似乎世间没有一人在他眼里。如自己的相貌好，见到相貌不如自己的，就对他生起高度的憍傲。或是身体健康的人，对那些身体衰弱的人，就表现出一种憍态，好像说你是个风都吹得倒的人，怎么可与我的强壮身体相比?或是自己很有钱的，就对穷人很瞧不起。或是自己学问高的，就将没有学问的人不放在眼里。诸如此类的很多。南传分别论中说有二十七种憍；舍利弗毗昙说有三十九种憍。总说一句，诚如集论听说，不管得到一种什么有漏的荣耀、光辉、名誉、利养的事，都会对人无所忌禅的自恃，以为自己什么都比人强。

　　可是像这样讲来，所要成为问题的，就是慢亦对自己的种姓、财位等自恃高举，是则隋与慢二者究有什么差别?婆沙卷四三对这作交代说：“憍、慢何所差别？答：若不方他，染著自法，心傲逸本名憍；若方于他，自举恃相名慢”。即慢是以他的种姓、财位与自己的比较而起高举；而憍则不与他人比较，唯爱著自分的种姓、财位等而自高举。这憍与慢的差别，在俱舍卷四、正理卷一一，亦有详细的解说，现在不再具引。

　　最俊再说一说憍与诸识的相应关系：小乘有部说憍唯与三界烦恼相应的意识相应；大乘唯识说憍唯与欲界不善，上二界有覆无记相应的第六意识相应。

　　覆：覆是隐藏覆护的意思，为有情的伪善心理。佛在阿含圣典，将覆当作杂烦恼说。到了佛灭度后，诸部派的论典，亦是说在烦恼杂事论中。

　　南传分别论、人施设论、大义释等，解释覆的意义说：“覆，覆伪、伪善、嫉视、嫉视业”。分别论注等则又这样说：“覆以覆他人德为特相，以损失他人德为作用，以掩蔽他人善作业为现状”。舍利弗阿毗昙论，虽亦没有把覆作为独一心所，但在烦恼品中，以怀恨的译语将之显示出来。如该论卷一八解释说：“若心垢秽，烦恼所污，是名怀恨”。

　　有部在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有说到覆，但在烦恼杂事论中论及。至界身足论，则说覆为十小烦恼地法之一。从此以后，有部论典，皆说覆为小烦恼地法心所。法蕴足论卷九对此详细的说：“云何覆?谓有一类，破戒、破见、破净命、破轨范于木受戒，不能究竟，不能纯净，不能圆满。彼既自觉所犯已久，作是思惟：若我向他宣说、开示、施设、建立所犯诸事，则有恶称恶誉，被弹被厌，或毁或誉，便不为他恭敬供养。我宁因此堕一二恶趣，终不自陈上所犯事。彼即怖得恶称恶誉，乃至怖失恭敬供养，于自所犯便起诸覆、等覆、遍覆、隐、等隐、遍隐、护、等护、遍护、藏、等藏、遍藏、已覆、当覆、现覆，总名为覆”。

　　到了大乘唯识学派，说覆是随烦恼中的小随烦恼心所。瑜伽卷八九简单说：“隐藏众恶，故名为覆”。显扬圣敌论卷一说：“覆者，谓于过犯，若他谏诲，若不谏诲，秘所作恶为体，能障发露过为业，乃至增长覆为业”。成唯识论卷”八说：“云何为覆?于自作罪恐失利养，隐藏为性，能障不覆悔恼为业，谓覆罪者后必侮恼不安隐故”。

　　如上大小乘论典的解说，可知在南北传中，对于覆的看法有所不同：南传说覆是对他人的功德善事为之隐蔽，不愿让人知道某个行者，具有高度的德行与众多的善事；北传说覆是隐匿自己所犯的罪恶行为，不愿让人知道自己，曾经做过非法的勾当，以免影响自己的声誉，失去自己所有的供养。在这两说中，我以为还是北传所说的合理。不过大乘唯识说到覆的作用，较之有部所说的，加上后侮与不安稳的所依，确也有他的理由。原来一个人做了错事，不论怎样加以隐蔽盖覆，免使不道德的行为透露出去，但是在自己的内心中，有时想到所做的非是，不但感到高度的后悔，而且觉得极度的不安，认为自己是个堂堂的人，怎么会做出这样错误的事?所以做人最理想的，当然是不犯过错，设若做了罪恶的行为，就应立刻子以发露忏悔，不得把它隐藏覆护起来。戒律中说：“忏悔则清净，忏悔则安乐”。

　　还有，有部说覆是其他心所的等流，为实有的心所，但在大乘唯识，说覆是痴的一分，是假有的心所。覆是痴的一分，为假有法，在瑜伽卷五五中，虽就已经这样说了，但在唯识学者之间，亦有说覆是贪与痴的一分。如护法及法相宗，就是采用后说。不过小乘婆沙卷四八中，说有西方诸师，亦主张覆不是独立的一法。南传佛教亦不立覆为独一的心所。至于有部，亦有覆是贪的等流，是无明的等流，是贪、痴两者等流的三说。其次，成实论中，虽说覆不是独立的一法，但作为嗔的一相，说为摩又的昔译与不报恨的义译。如该论卷九说：“有嗔，常染污心，名为摩又，义言不报恨”。以覆为嗔的一相，与唯识以痴或贪、痴一分之说，可谓大异其趣。

　　最后再说一说覆与诸识的相应关系：有部说覆唯与欲界的意识烦恼心相应；唯识亦说覆唯与欲界不善的第六意识相应。唯识与有部，在这点上可说是同样的。

　　于五十一个心所中，最后所要说的是睡眠、恶作、寻、伺的四不定。此四所以说为不定：一、在识方面，唯意识有，不同五遍行的定遍一切心识。二、在地方面，唯在二地，上地没有，不同五别境的定遍一切界地。三、在性方面，既不同于十一善定属善性，亦不同于烦恼心所，定属不善性及有覆无记，而是或善或恶或无记，其性是不决定的。正因如此，所以名为不定。

　　睡眠：睡眠是昏迷的意思，为有情的暗昧心理。阿含圣典所说的五盖，有昏沉睡眠盖，可见它与昏沉有著深切的关系。睡眠虽是眠伏的心理状态，但在阿含经中并末说到它的定义，到了部派的论典时代，才出现其意义。初期论典所说的睡眠，不是作为心所法的睡眠，而是如佛一样的说为五盖中的睡眠。因在初期的诸部派论典，在心所法的列举中，都没有将睡眠计算在内，经过一个时期以后，始作为心所法来说。

　　南传论典对睡眠的解说，是在说明五盖时谈到，可见还是继承佛说而来。如法集论、分别论、大义释等说：“身不善巧、不适业、闭塞、遍闭塞、内笼居、睡眠、梦寐、梦眠、梦眠性”。

　　有部在法蕴足论等的心所法说明中，在界身足论等的大地法等的心所法列举中，都没有说到睡眠。睡眠加在心所法分类中的，最初是世亲的俱舍论，并且以此法为不定心所。其实，说睡眠为心所法，婆沙论以来的诸论典，已经说到。有部的诸论典，虽皆说到睡眠，但仍是五盖中的睡眠，或在杂烦恼中说睡眠。集异门足论卷二一说：“染污心中所有眠梦，不能任持心昧略性”。法蕴足论卷六、卷九，亦有类似的说法。这时的睡眠，虽属烦恼染污，但从实际立场说，睡眠不唯是不善烦恼，善及无记也是有的。这在诸部派间，从来有不同的说法。

　　舍利弗阿毗昙论，在心所法列举中，没有说到睡眠，唯于五盖揭示其名目。因为没有怎样的解释睡眠，所以睡眠的定义说明，自然也就不存在。

　　到了后期论典时代：南传如清净道论等，说睡眠以不适业为特相，以心闭塞为作用，以心退屈为现状。北传如有部诸论典等，亦曾说到睡眠的定义。顺正理论卷五四说：“合心昧略，昏沉相应，不能持身，是为眠相。眠虽亦有昏不相应，此唯辨缠故……此善等别略有四种：谓善、不善、有覆、无覆”。

　　至大乘唯识学派，如大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等睡眠？谓依睡眠因缘，是愚痴分，心略为体，或善或不善或无记，或时或非时，或应尔或不应尔，越失可作所依为业”。成唯识论卷七说：“眠谓睡眠，舍身不自在昧略为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极合劣，一门转故。昧简在定略别寤时。令显睡眠非无体用，有无心位假立此名”。

　　成实论中，将睡眠由眠的一语译出，在烦恼论中子以论说。该论卷一O说：“心摄离觉名眠”。在杂烦恼品，又有五盖说，处理睡眠，认为眠能盖覆慧品。又说以单致利、不善、频申、食不调、心退没为生起因缘。这可说是阿含以来，为佛教的一般说法。

　　如上大小乘论典的解说，可知睡眠在学者间，有著不同的说法。南传佛教说睡眠唯是不善心所；北传大小乘佛教，皆说睡眠通于善，不善、无记的三者。婆沙卷四八说：“睡眠唯欲界五部，通善、不善、无记”。瑜伽卷五五说：“睡眠、恶作与一切善、不善、无记相应” 。现既列为不定心所，我以为睡眠通三性说，是合理的。如为除去疲劳以恢复健康而睡眠，待疲劳恢复后，再做有益人群的事，当然是属善的；如为贪睡一直赖在床上不肯起身，放弃一切所应做的自他两利的善行，当然是属不善；除此二者的其他睡眠，皆可说是属于无记。

　　有部说睡眠为独一心所，因它是无明等流。大乘阿毗达磨集论及安慧三十颂释，皆说睡眠为痴的一分，不是痴以外的独立心所。瑜伽论亦说睡眠为痴分，是世俗有。不过睡眠之体，在唯识学派间，有种种的说法。如据成唯识论的介绍：有以痴为睡眠体说，有以痴与无痴为睡眠体说，因为睡眠亦通于善的，有以思与慧为睡眠体说，因为睡眠亦通无记的。尽管有上三说不同。但均认为不是他法一分的假法，为别有的独一心所。护法及法相宗，采用最后的心所说。瑜伽论等，虽说睡眠为痴分，但那只是显示痴与睡眠为伴，并不就是痴的本身。

　　最后再说一说睡眠与诸识的相应：南传佛教，如前所说，睡眠是不善心所，唯与不善心相应，所以与意识相应，与前五识不相应。可是小乘有部及大乘唯识，如前所说，睡眠是有善、不善、有覆无记、无覆无记的三性四种。因睡眠时，前五识全无作用，第六意识完全变为昧劣，所以与前五识不相应，唯与第六意识相应。唯极睡眠，亦即睡眠睡得熟熟时，因为是无心的，其时与第六意识亦不相应，心所同样是亦没有，不过暂时名为睡眠而已。再以三界所系来说：南传说睡眠唯属欲界所系，因它是属不善的；北传大小乘，亦说色界天以上有情没有睡眠，所以同样主张唯与欲界心相应。

　　恶作：恶作是恶所作业的意思，亦有说为侮的，是有情的追悔心理。佛在阿含圣典，于五盖中的掉举恶作盖而说恶作。不过阿含经中?没有说到恶作定义，到了佛灭度后，诸部派的论典，始有恶作定义的说明。

　　南傅佛教，在法集论、分别论等，以同一的定型句，说明恶作的意义。如大义释说：“不许想为许，许想为不许，无罪想为有罪，有罪想为无罪。如是恶作·／追悔、追悔性、心后悔、意悔恨，名为恶作”。不过南传论典，没有明示恶作为心所法，到后注释时代，始说恶作为十二心所之一。

　　舍利弗阿毗昙论，在心所法的列举中，已将恶作由侮的旧译语揭示出来。如该论卷二三说：“若可作不可作处，若作不作已，若于彼心憔热、重妩热、究竟憔热，是名侮”。像这样的说明恶作，是善还是不善，虽没有明白的显示出来，但据相应品说，因侮与善、不善、无记悉皆相应，所以与小乘杂心论及大乘唯识所说是一样的。

　　有部，在心所法的分类列举中，恶作未被计算在内，到了世亲的俱舍论，始将恶作加在不定心所法中。此虽不在心所法的分类中，但恶作从以前已来，作为心所被承认，似亦不成问题的。有部诸论典对恶作的解说，在集异门足论及法蕴足论，仍在说明五盖时说恶作。集异门足论卷二一说：“染污心中所有合心变悔恶作、恶作性，是名恶作”。法蕴足论卷六、卷九说：“染污心品所有心变、心懊、心侮、我恶作、恶作性，总名恶作”。这些与南传论典及舍利弗阿毗昙论，大体类似。

　　有部诸论典，虽唯说染污的恶作，但在发智论卷二，业已承认无染污的恶作。到了后期论典时代，南传佛教在清净道论、法集论注等说：“其以后悔苦为特相，以作不作后悲侮为作用，以后悔为现状，以作不作为直接因”。有部后期诸论典，皆亦说到恶作。俱舍论卷四说：“恶作者何?恶所作体名为恶作，应知此中缘恶作法说名恶作。谓缘恶作心追悔性，如缘空解脱门说名为空，缘不净无贪说为不净……恶作即是追悔所依，故约所依说为恶作，又于果体假立因名”。恶作虽是后侮，后悔与自己所希求的不同，因而生起恶作，可见后侮是恶作的结果，恶作不过是悔的因，因立果名，称为恶作。不独有部这样讲，佛教一般解说恶作，大体都是如此。

　　到了大乘唯识学派，从一开始就将恶作说在心所法中。不过，在瑜伽师地论及梵文唯识三十颂等，皆将恶作说为随烦恼，到世亲的显扬圣教论、大乘五蕴论后，则多说为不定心所。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等恶作?谓依乐作、不乐作、应作、不应作，是愚痴分，心追悔为体。或善或不善或无记，或时或非时，或应尔或不应尔，能障心住为业”。成唯识论卷七说：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故，悔先不作亦恶作摄。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作”。唯识所说的恶作，大体虽同于有部，但将恶作的作业，说为障于心住，障于奢摩他，可说唯是唯识学派的说法。瑜伽论、转识论、梵文唯识三十颂，虽将恶作说在随烦恼中，但如前述以及所引用的大乘阿毗达磨集论所说，恶作既是通于善、不善、无记的三性，当然决不唯是随烦恼。

　　如上大小乘论典的解说，我以为恶作通于三性是对的，所以南传佛教及成实论等，说恶作唯属不善烦恼，当作随烦恼看，无论怎样讲，总不大妥当。因为恶作是后侮的意思，而后侮心决不唯在不善方面。做了不善事情，后悔其所作恶，固然是属恶作，做了功德善行，后侮其所作善，同样是属恶作。因此有部及唯识学派，不像南傅佛教及成实论等那样，唯说恶作是不善性，认为是通善、不善、无记三性的。婆沙卷三七说：“恶作总有四句：一、有恶作是善于不善处起；二、有恶作是不善于善处起；三、有恶作是善于善处起；四、有恶作是不善于不善处起”。杂阿毗昙心论卷二亦说：“当知悔三种：善、不善及不隐没无记（无覆无记），非余自力故。毗婆沙者不欲令悔有无记，以侮捷利故”。侮即恶作，有善、不善、无覆无记的三种。婆沙不承认有无记恶作，所以无记恶作是不是被承认，在有部学者间，有著不同说法。

　　大体说来：为迦湿弥罗的有部正说，不承认有无记恶作；在西方犍陀罗有部师，则承认有无记恶作。世亲在俱舍论卷四举婆沙说：“何等恶作说名为善?谓于善、恶不作，作中心追悔性，与此相违名为不善，此二各依二处而起”。据此可知，无记恶作是没有的。众贤论师在顺正理论卷一一，亦说没有无记恶作。可是大乘唯识学派，像有部西方师那样，说恶作通善、不善、无记三性。瑜伽卷五五说：“睡眠、恶作与一切善、不善、无记相应”。

　　说清楚点：如有做了盗窃的事，后来觉得这是不道德的行为，于是追悔起来，责备自己为什么做出这样罪恶的事？恶前自己所作，当知是善恶作。如有做了施舍的事，后来认为自己未免太傻，有钱不会自己用，为什么施舍给他？像这样的追悔，恶前自己所作，当知是恶恶作。如有做了无益于人亦无损于人的事，后来追悔起来，恶前自己所作，当知是无记恶作。不过，有关恶作的三性及恶作体，在唯识学派间、亦有种种异说。据成唯识论的介绍：恶作，有以痴为体说，有以痴与无痴为体说，有以思与慧为体说，别有实体说等。但瑜伽论卷五五中，以恶作为痴的一分，并说是世俗有。从痴相说世俗有，不说假有。有部则说恶作是痴等流，为实有说。

　　最后再说一说恶作与诸识的相应关系：南传佛教，在清净道论、法集论注、阿毗达磨摄义论，说唯与不善心中嗔恚相应的二心相应，且不是常相应的，为有时相应的不定心所。入阿毗达磨论，则说不独与上嗔恚二心相应，与第一贪欲心亦相应的不定心所。其实，恶作以忧受为伴，第一贪欲心是喜受相应，两者敌体相反，怎么可以相应？无庸否认的，这是入阿毗达磨论的误记。总之，南传佛教说恶作唯与不善意识相应，前五识中完全没有。又因这是不善的，所以唯欲界系。成实论、大乘唯识，同样是说恶作唯与第六意识相应，唯欲界系。

　　寻、伺：寻是寻求的意思，为有情粗分别的心理；伺是伺察的意思，为有情细分别的心理。寻在旧译为觉，伺在旧译为观，所以寻伺又可说为觉观。佛在阿含圣典，虽常说到寻伺，但连在一起说的时候多。如说诸禅：初禅有寻有伺，二禅无寻有伺，初二禅间的中间禅无寻无伺。由于寻伺的有无，所以所修的禅定，也就说为有寻有伺定、无寻有伺定、无寻无伺定的三定。南传佛教自论典来，在四禅外，将无寻唯伺的中间禅，加在初二禅间，成为五种禅说。寻伺有著深切的关系，现在综合一起来论说。

　　在阿含中，单说寻的地方不是没有，如说出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻；欲寻、恚寻、害寻的三不善寻；亲里寻、国土寻、不死寻、他哀愍相应寻、利得恭敬赞叹相应寻、不陵蔑相应寻等诸寻。又八大人觉，或译为八大人念，而觉与念都是寻的旧译。又虽不用寻的一语，而以寻的同义语的思惟一语来说，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。正思惟就是前述的三善寻。如经说：“复次，诸比丘!正思惟如何？诸比丘!所有出离寻、无恚寻、无害寻，言正思惟”。不用说，邪思惟是指三不善寻。所以南传法集论中，以正思惟、邪思惟，处理寻心所。

　　阿含经中对于寻伺，虽没有怎样作定义的说明，但曾作为语行而说。如经中说到身行、语行、意行的三行，对语行的说明是：“寻、伺是语行，预先寻求伺察，然后发出语言，故寻伺是语行”。杂含卷二一更清楚说：“有觉有观名为口行，有觉有观故则口语，是故有觉有观是口行”。觉与观就是寻与伺，可知寻伺是发语言的作用。又在无寻无伺的禅定中，因为没有思惟作用，所以也就不发语言。无寻无伺的第二禅以上，语行灭，不发语言，不闻昔声，原因在此。

　　有部在集异门足论及法蕴足论，对净善寻的正思惟定义，与一般所说寻的定义，表现出有多少不同。集异门足论卷二说正思惟的意义是：“思惟、等思惟、近思惟；寻求、等寻求、近寻求：推觅、等推觅、近推觅，合心于法粗动而转”。法蕴足论卷七说明与初禅相应一般寻的意义是：“心寻求、遍寻求、近寻求；心显了、极显了、现前显了；推度、构画、思惟、分别”。对伺一语，有部亦没有一样的定义。法蕴足论卷七说：“心伺察、遍伺察、近伺察；随行、随转、随流、随属”。界身足论卷上说：“心巡行、遍巡行、随遍巡行；伺察、遍伺察、随遍伺察；随转、随流、随属、彼性”。品类足论卷一对这有新的部分说明：“云万何?谓心粗动性。伺云何?谓心细动性”。以粗细分别说明寻伺，当然有了新义。

　　有部后期的诸论典，大体还是这样说法。入阿毗达磨论卷上说：“寻谓于境令心粗为相，亦名分别思惟，想风所击粗动而转，此法即五识转因。伺谓于境合心细为相，此法即是随顺，意识于境转因”。顺正理论卷一一说：“心之粗性说名为寻，心之细性说名为伺”。

　　如上南传佛教及有部诸论所说，可知寻是心的粗之思惟，伺是接绩寻而生的细之思惟。至悟入尊者在入阿毗达磨论中，说寻是生前五识的作用因，伺是生第六意识的作用因，其他论中，未见此说。

　　到了大乘唯识学派，诸论典中皆曾说到寻伺的意义。现引成唯识论卷七说：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境粗转为性；伺谓伺察，合心患遽于意言境细转为性。此二俱安不安住身心分位所依为业，并用思慧一分为体，,于意言境不深推度及深推度义类别故，若离思慧，寻伺二种体类差别不可得故……寻伺定是假有，思慧合成圣所说故”。

　　如上大小乘论典的解说，可知寻是粗的思惟作用，伺是细的思惟作用。这点南传佛教与北传有部，虽说彼此是同样的，但说寻伺是从思慧一分所成的假法，没有它们独立的实在自体，则是唯识学派一家之言。在唯识学派以前，虽也有唱寻伺假法说者，如婆沙卷四二介绍：“或复有执，寻伺是假”。但那假的理由，没有明白揭出。

　　经部系的成实论说寻伺：“若心散行数数起生，是名为觉，又摄心中亦有粗细，粗名为觉，以不深摄故名粗心……散心小徽则名为观”。说寻是散心及定心中的粗细思惟心，说伺是细思惟心。以为寻伺就是心的自身，不视寻伺为心所法，这可说是经部说的特征。婆沙卷四二介绍譬喻者说：“寻伺即心，如譬喻者”。俱舍卷二八亦说：“有余师言：此内等净、等持、寻、伺皆无别体……心分别殊亦得名心所”。寻伺虽不过是心的分别差别，但这有余师言，自足指的经部师说。所以据经部系说，因为寻伺即是心的自身，所以不与其他心心所相应俱起，寻与伺亦不同时相应。成实论卷五说：“觉观不应一心中生，以粗细相违故”。卷六又说：“问日：有说觉观在一心中，足事云何?答日：不然……粗者为觉，微者为观，是时方异故，不应一心”。俱舍卷二八亦举经部说：“（寻伺）心之粗细互相违故，不应俱起”。

　　对这，南传论典及有部等，木于阿含所说的初禅心具有寻、伺、喜、乐、心一境性的五支，认为寻伺相应俱起，可谓是当然的。婆沙卷四二说：“一心中粗性名寻，细性名伺”。可是世亲在俱舍论卷四说：“寻伺二法定不可执一心相应……契经中……具五支言，就一地说，非一刹那，故无有过”。经典说初禅有寻伺等五支，不是一刹那的具有，所以不得俱存而是前后继起的。像这样的袒护经部的主张。可是众贤在顺正理论卷一一中，反驳经部的这一观点，力说一心中寻伺可以相应俱起。

　　关于寻伺相应不相应，在其他部派间，也成为一问题，宗轮论说：化地部的末宗，主张寻伺是可相应的；化地部的本宗，主张寻伺是不相应的。大乘唯识学派，采用寻伺互不相应说。瑜伽卷五五说：“所余当知互不相应”。在所余心所中，含有寻伺，证知寻伺是不相应的。成唯识论卷七更明白说：“寻伺定不相应，体类是同，粗细异故”。可见这个问题，在佛教学者间，有著不同看法。

　　最后再说一说寻伺与诸识的相应关系：而这在诸部派问，亦有不同的说法。南传佛教说寻伺是杂心所，与前五识决不相应，对于意识，寻与第二禅以上，伺与第三禅以上的诸心不相应，在百二十一心中，寻与五十五心，伺与六十六心相应。舍利弗阿毗昙论，虽与南传佛教一样的，说前五识没有寻伺相应，但意界、意识界是与寻伺相应的。成实论说前五识无分别，具有分别思惟作用的寻伺，在五识中无有，唯第六识有寻伺相应。寸是有部，认为前五识中亦有寻伺。说前五识没有分别，约没有计度分别与随念分别说，但自性分别不是没有，正因有此自性分别，所以五识具有寻伺。俱舍论卷二说：“眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应，以行相粗外门粗故”。杂阿毗昙心论卷一说：“五识界有觉有观，粗故，乃至梵世，非上地”。所以有部主张，不独第六意识具有寻伺，前五识亦与寻伺相应。与有部同样主张六识有寻有伺说的是化地部，如宗轮论举化地部本宗同义时说：“六识皆与寻伺相应”。

　　到了大乘唯识学派，虽主八识说，但八识与寻伺的相应关系，据成唯识论说：七八二识没有寻伺相应，第六意识与寻伺相应，学者间没有异论，但前五识与寻伺相应，则有不同的说法：有的本于瑜伽说的“有寻有伺眼等识现在前”的这话，认为前五识是与寻伺相应的；有的本于瑜伽所说，认为寻伺与意识有关的忧、喜相应，与前五识有关的苦、乐不相应；有的本于瑜伽论所说，认为寻伺是以名身等与义为所缘，前五识因唯缘外境，不以名身等与义为所缘，所以寻伺唯与意识相应，与前五识不相应。如据后说，瑜伽论说“有寻有伺眼等识现在前”，这话如何通？当知这是说寻伺由眼等识得现在前，不是说寻伺与前五识相应。这是护法正义，亦中国法相宗所采用的。

　　未了，对寻伺的区别再置二日：寻与伺的区别，在各部派之间，大都说有类似的譬喻。有部法蕴足论卷七举打钟、摇铃等的譬喻说明寻伺差别：“如打钟时，粗声暂发，细声随转，粗声喻寻，细声譬伺。摇铃、扣钵、吹螺、击鼓、放箭、震雷，粗细二声为喻亦尔。又如众鸟飞翔虚空，鼓翼踊身方得随意，鼓翼喻寻，踊身喻伺，是为寻伺二相差别”。婆沙卷四二，举更多譬喻，作更详细说明。总之，关于寻伺的差别，古来有很多说法，据诸所举的各喻，可知寻伺由于先后的关系，不能成为互相相应，而又附加很多同时相应的譬喻。

　　俱舍论卷四解说婆沙论同时相应的譬喻，如放在冷水上的熟酥，经过日光的照触，水日相接非释非凝，有人解说冷水与日光，是喻寻伺的同时存在…若说寻伺是粗细的体性，如日及水，不是融、凝之因，那就变成不是譬喻寻伺的同样相应，反而是显寻伺的相续继起，转为采用经部的立场。顺正理论卷一一，说婆沙的熟酥譬喻，被世亲论破不再采用，另用新的譬喻显示，说寻与伺，如酢与水的混合，但这亦不是怎样适当的解说。

　　成实论说铃声中的初声如寻，余韵如伺，以示寻伺的先后继起。如有部等所说寻伺，不是互相相应的譬喻。又举波浪中的粗相为寻，细相为伺的譬喻，认为大小波浪虽同时存在，但因是在不同的地方，所以这也不是寻伺相应俱有的譬喻，以此来破于一心中寻伺相应的有部说。如成实论卷六说：“问曰：有说觉观在一心中，是事云何?答日：不然!所以者何?汝等自说喻如打铃，初声为觉，余声为观。又如波喻，粗者为觉，做者为观。是时方异故，不应一心”。可见寻伺本身，是否相互相应，在学派之间，有不同说法，可谓极为明显，实是值得今日吾人，对此加以密切的采究。

　　唯识学上听说五十一个心所，到此已全解释清楚。如前所说，心所是属心所有的，不但与心俱存，且有相应关系，所以称为心相应法。可是怎样相应，现在略为说明。

　　南传佛教说：“与心俱起、俱生、相合、同时起、同时灭、一所依、一所缘，名为相应”。意显心所与心相应，不独心所与心同时生灭，其所依与所缘亦是同一。如心眼根为所依，色境为所缘，则其心所亦必同以眼根为所依，色境为所缘。唯有如此，才是相应。反之，例如色法，虽与心同时生灭，但因没有与心同一所依，同一所缘，所以不得说色与心相应。

　　以相应的意思来说心所法，其思想存于一切部派之中。所谓相应之义，在诸部派之间，亦大体的类似。有部在婆沙论说有二十五种相应，于中五义平等说，不但为相应说的正义，且为有部论典之所一致采用。

　　五事等者，婆沙卷二（说：“一、时分等，谓心心所同一刹那而现行故。二、所依等，谓心心所同依一根而现行故。三、所缘等，谓心心所同缘一境而现行故。四、行相等，谓心心所同一行相而现行故。五、物体等，谓心心所各唯一物和合而起故”。在婆沙论后的有部文献中，据现在所知，只有法救的五事毗婆沙论，没有完全采用五事等的这一说法。如该论卷下以“同一时分，同一所依，同一行相，同一所缘，同一果，同一等流，同一异熟，是相应义”。说明心心所的相应。于五事平等中，没有说到物体平等，而另加上果、等流、异熟的平等。可是在杂阿毗昙心论卷一一说到心所时，法救仍以五事等为相应义。“问：相应有何义?答：等义是相应义。一、事等故，若一心中二想二受者，非相应义，以一心一想生，余心法亦尔。一一、时等，一刹那时生故。三、依等，若心依眼生，心法亦尔。四、行等，若心行青生，心法亦尔。五、缘等，若心缘色生，彼亦缘色”。世亲俱舍论，继承杂心说，亦以五义平等明相应义。如该论卷四说：“心心所五义平等故说相应：所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各亦尔”。

　　有部的五义平等说，与南传佛教相应说比较：所依平等、所缘平等、时平等的三者，南传佛教虽有，但行相平等与事平等的二者，南传佛教缺如。不过南传佛教，不承认有同一的心及心所，二种以上同时相应，事平等自亦为其之所承认。至行相平等说及其思想，在南传佛教的文献中，虽全没有见到触及，但在南传佛教的教说中，行相平等谅亦为其之所容认。

　　至大乘唯识学派，对相应的说明，与小乘有部说，没有多大差别。瑜伽卷一说：“俱有相应心所有法，是名助伴，同一所缘，非同一行相，一时俱有，一一而转，各自种子所生，更互相应”。又卷五五说：“问：何故名相应?答：由事等故、处等故、时等故、所作等故”。成唯识论卷二亦说：“心与心所，同所依根，所缘相似，行相各别，了别，领纳等作用各异故，事虽数等而相各异，识、受等体有差别故”。卷三又说：“行相虽异而时、依同，所缘、事等，故名相应”。

　　依于这些所说，可知唯识学派所说心与心所相应，同时生，同所依，所缘与事等+只是行相不同而已。对有部所说的五事等义，只承认其四义平等，不承认其所说的行相平等。为此，唯识学者特举教理说明二者的行相差别。如成唯识论卷五说：“心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相”。心是总体作用，唯认识所缘境的总相，心所是别体作用，能认识所缘境的总相及别相，不独心与心所异其行相，就是心所的彼此之间，受是领纳，想是取像，其行相也是相互不同的。

　　如上所说看来，可知所谓相应，在诸部派之间，有诸不同说法，而经部采的学者，更否定心心所的相应思想，根本不承认有所谓心所这个概念，还说什么相应不相应？

　　善恶临时别配之 意识除在五无心位不起活动作用，其他任何一个时间内，没有不在那儿跳跃不已的，因而它的作善作恶的力量最为强大。可是它的作善作恶，不是独自所能完成的，需要相应心所从旁协助才行。而它相应的心所，五十一个全具有。可以这样说：不是极为活跃的第六识，不能包含一切心所，不足一切心所相应，不能完成第六识的为善为恶。虽则如此，但同工作的心所，并不能同时生起，因善心所与恶（烦恼）心所，绝对是敌体相反的，一向是互不两立的。

　　如意识接触善境生起活动作用时，诸善心所就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的善事。设意识接触不善境生起活动作用时，无惭无愧的两个中随烦恼，忿、恨、恼、嫉、怪、害、覆七个小随烦恼，再加根本烦恼中的嗔，计共十个烦恼心所，就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的不善事。若意识接触不善和有覆无记境生起活动作用时，贪、痴、慢、疑、不正见的五个根本烦恼，八个大随烦恼，谄、诳、憍的三个小随烦恼，计共十六个烦恼心所，就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的恶业及有覆无记。俏善恶心所全不与意识发生关系，唯五遍行与五别境心所，从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要完成的无覆无记性，可见善恶两类心所，决不能同时生起。

　　至于善恶两类心所各自本身：十一善心所的体性，相互顺益而不相互违损的，所以可能同时生起。至诸烦恼心所，俱起或不俱起，是没有一定的，要看实际情形。有的是可俱起的，如无明及八个大随烦恼，可与一切恶心所俱起。至贪与嗔、慢与疑、疑与见，还有十个小随烦恼，因它们的互相相望，彼此行相绝对乖违，所以不能同时俱起。至两个中随烦恼，仅能与小随烦恼中的忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆七个恶心所同时生起，不能普遍一切染心所及有覆无记性。至五遍行、五别境、四不定心所，均可同时生起，因它生前没有熏成善恶种子，虽今生遇善不生善，逢恶不生恶，随于善恶无记的三种心性，共体也就成为善恶无记的三性。因为如此，所以意识是善是恶，不能预先给子硬性规定，要看怎样的心所与之相应，始能发现它的是善是恶，所以要到临时随缘分别配合，方不致于混成一团的善恶不分!

　　性、界、受三恒转易，根、随、信等总相连。

　　强有力的意识活动，是一类相续的，抑转易生起的，在这两句颂中，子以清楚交代。原因意识活动的范围很广，而所缘的境界又特别多，所以不得不子说明。如现实世间的一切，真可说是千头万绪，对客观璟境的应付，假定没有一个灵活应变的心识，试问怎能应付得了？正因要对各个境界善子应付，所以要想保持心性的常态，是就成为很难做到。好者意识是无限的灵活，得以应付瞬息万变的种种事态。可是它的转易生起，是怎样的一种行相?能不能在多方面都是如此?颂的答覆是：

　　性界受三恒转易 此明意识心王的转易生起。性是善、恶、无记的三性，在意识中，恒常转变改易而起。如善心当中，有不善心、无记心问之而起；不善心当中，亦有善心、无记心问之而起。如吾人前念动了一念善心，想要怎样利益于人，怎样为社会谋幸福，认为这是做人应有的表现，可是一转念间，恶心就又生起，认为人心是这样的险恶，人群是这样的勾心辟角，恨不得毁灭人类才好，为什么要为他们去谋福利？或有前念动了一念恶心，想要怎样的破坏社会，怎样的打击整个人群，使得每个人都受苦难，可是不转瞬间，善心就又生起，认为人与人间应该友善的，即或有些不像样的人，亦当设法子以感化，使他成为一个好人，我为什么要去为难他们?如上这样分析，可知一个人的起心动念，善恶是不定的，随缘而转变的。

　　界是欲、色、无色的三界，意识在三界中，亦是恒常转变改易而起。如生存在欲界的有情，生起欲界心固不成问题，有时亦会生起色无色界的心。比方在欲界中修四禅定，到了这个禅定工夫修成，得到那个色界心，就可生起色界心；设若在欲界中修四空定，到了这个禅定工夫修成，得到那个无色界心，就可生起无色界心；在定中固然如此，但一出了定后，仍然生起欲界心。若生存在色界的有情，有时会生起无色界心。如在色界中修四空定，到了这个禅定工夫修成，得到那个无色界心，就可生起无色界心。在定中固然如此，但一出了定后，仍然生起色界心。不但三界是这样的转易不定，就是九地也是这样的转易不定。

　　受是苦、乐、舍的三受，或加忧、喜说为五受，意识在诸受中，亦是恒常转变改易而起。于中首要说明的：忧、喜二者为心受；苦、乐二者为身受；舍在南传佛教，虽则说为心受，但在北传佛教，则说通于身心二受。所谓意识在诸受中转易而起；有说意识唯有忧、喜、舍的三受相应，因而转易生起，也就唯在这三受中转来转去，至于苦、乐二受，唯与五识相应而起。苦是逼迫于身的，亦即减损诸根大种的；乐是适悦于身的，亦即长养诸根大种的；忧是逼迫于心的，亦即有伤于心的；喜是适院于心的，亦即有益于心的：所以苦、乐在身，忧、喜在心。而舍既无逼迫，亦无适悦，若身若心，无有所别，凡是中容性的，皆名为舍。但是另有一派学者说：与五识相应起的身受，固然唯有苦、乐、舍的三受；与意识相应起的心受，则具有苦、乐、忧、喜、舍的五受。为什么要这样讲?因苦、乐二受唯于现在境上有，忧、喜二受则更通于过去、未来诸境，而五俱意识与五识同缘现在境界，当然会同五识；样的感受苦乐，证知意识是有苦、乐二受的。还有一个强有力的理由，就是色界三禅天的有情，唯乐无喜，称为离喜妙乐地，而三禅天的有情，五识完全不起活动，唯有意识发生作用，是则彼所有乐，不是意识相应的受，又是那个所有的受?所以意识通于五受，理由正当，值得信受。

　　与意识相应的五受，所以不断的转变改易而起，这全看它所接触的现实境界决定，因为受是领纳所缘的境界。所领纳的是可爱的，乐受就眼著来，所领纳的是不可爱的，苦受就跟著来，所领纳的是欢欣的，喜受就跟著来，所领纳的是愁感的，忧受就跟著来，所领纳的是非苦非乐非忧非喜，舍受就跟著来。一股说人的情绪不稳定，时而欢欣鼓舞，时而愁眉苦脸，就是受转易的明证。

　　但这唯约欲界的意识现生说，如果是上界上地的天人，由于经常的安住在定境之中，唯有善心的生起，不但三性不会转变政易生起，就是诸受亦不会转变改易生起，唯与喜、乐、舍的三受长时相续。不过如约多生历劫来说，虽在上界上地，三性三界三受，同样是恒常转易的，因他乡生之中所熏成的善恶种子，是不忘不失的。

　　根随信等总相连 这是说心所法的互相牵连而起。作为主体的心王，既是那样的生灭不停，新陈代谢的转易改变，统属于他犹如臣佐一样的各个心所，当然亦如君王那样的连带转易而转易。此中，根指六个根本烦恼，随指大随、中随、小随的二十个随烦恼，信等是指十一善心所，等亦可以说是等取五遍行、五别境、四不定。如是所有五十一个心所，都是随从识性转易而起。

　　假定识性是善的，信等十一个善心所，立即附和于他，同时随之生起；假定识性是不善的，根随烦恼染污心所，也就不甘落后的，与之同时生起。可是这些善恶心所，不论怎样随从识性的转易生灭不定，但仍能保持自身恒时染净的特性，所以随识转易而转起转灭。假定识性是无记的，遍行等的无记心所，立刻也就乘便和他相生。不过由于遍行、别境等的通于三性，并不单行的保持原有的无记状态，而是随从识性的善、恶可以转易的。就是识性善时，遍行、别境等，亦转为善，识性不善时，遍行、别境等；，亦转为不善。三性的转易固然是如此，三界、三受的转易，当知也是这样，不再别为赘说。心所所以随从心识在各方面转易而转易，原因心所是听任于心王指使的，随从心王而工作的，意识心王既于三性、三界、三受的恒转改易，五十一个心所，自然总是与之互相牵连而起，彼此相互协调的采取同一步骤，不会相互乖违的各行其是。

　　动身发语独为最，引满能招业力牵。

　　这是说明意识的业用。吾人内心所潜在的思想计划，或要这样那样的精密蓝图，固是吾人行为活动的基本要素，但它定要藉重身语的工具，才能表现出自己的所行所为，是有益于人群的，还是有害于人群的，是为自己建立伟大功勋的，还是为毁灭自己人性的，如没有运用身、语表达内心的所思所想，别人根本就不知道你是要做什么的，当然一切就谈不上。如鱼潜藏在深渊不动，人们就不可能知道其中是否有鱼，一定要待鱼从深渊中鼓浪而出，人才明显的知道，其中原是有鱼的。人类的行为也是如此，假使没有外在的身、语活动，你的为善为恶谁也不知。所以需要身语意三业的内外配合，才能造成感受苦乐果报的善恶业力。

　　动身发语独为最 身业的不能自动，语业的不能自发，这是谁都知道的，所以其中必有一个动身发语的推动者，不用说，这当然是内在的心识，而内在的心识虽说有八，但以意识的行相最为强健勇锐，所以说独为最。为什么要这样讲?当知吾人的动身发语，并不是真的盲目冲动，而是通过三个必经的阶段，然后才采取实际行动的。如遇繁复重大而又特殊的境界现前，意识对它首先作番审虑计度思考，衡量它的利害、得失、善恶、是非以及怎样适应它的次序方法，是为审虑思。经过一番仔细的策划和研讨，就于现前境界有了适当的估计，得到应该怎样去进行的决定，决定照所想像筹量的去做，是为决定思。一经决定之后，认为这样去做，不会成为问题，于是毫不犹豫，运动身体如实的去行，发表语言确切的表达，或简单的说为以身、语处理当前的一切境界，看看是取这个境界，还是给子这个境界，是应远避这个境界，还是趣向这个境界，是应成就这个境界，还是破坏这个境界。像这样去做的，就是所谓造业，亦即是发动思。

　　当知最初的审虑属于谋，中间的决定属于断，后之动身发语属于行。吾人的任何一个行为活动，没有不经过这三个程次的。如以三业来说：动身是身业，发语是语业，而意识所起的谋断之思是意业。唯识论说：“审、决二思，意相应故，作动意故，说名意业”。因意业为身、语二业的根本，所以一切善恶业皆根源于此第六意识。可见吾人造业的完成，完全是由最极猛利的意识为主谋，不是其他没有深思远虑的心识，所能凑其肤功的。因而吾人的任何一个行为活动，不得不三思而后行，免得造成重大罪业。

　　意识含有的三种思的作用，就是五遍行中的思心所，因为思以造作为它的特性，驱使自心合起作用。五遍行中的思心所，虽八识中悉皆具有，但前五识的了别外境，对于动身发语，固亦有它胜用，但只间接的资助意识或子助力，以了境审决而已，并不能直接的发动身语，能直接动身发语的，唯有第六意识，所以说独为最。至于七八二识：末那虽有执我的作用，赖耶虽有持种的功能，可是与它们相应的思，是属任运之思，既不采取实际行动，亦复没有损益功用，所以通常不名为业，只可叫做业者。

　　直接动身发语的，既唯意识有这功能，那它怎会发动身语的？原来吾人由六种识与境界相接触，亦即感觉到境界的怎样，是有益于身心的，抑有害于身心的，或根本无损益的，于是产生苦、乐、舍的不同情绪，而对当前的一切境界，自然而然的也就发生反应，并且发生了取舍的行为。如手接触到火，立即将手缩回，以免受到灼伤，当知这就是识相应思的作用，亦名为业。

　　意识的造业，是单有自动发语的功用?抑或还有其他什么特能?依于唯识论典告诉我们：色无色界的有情，同样具有思心所，虽则没有身语的活动，但仍然可以叫做业，因在上二界的有情，各别修他自己所修的定，而得彼二界的果报，是即可以说之为业。总之，有意业的时候，不定有身语二业，有身语二业的时候，则决定会有意业，所以说身语二业时，虽没有明显的说出意业，但实含有意业在内，这是我们所不可不知的。

　　引满能招业力牵 这是说明引业与满业的性质差别。引业是起始之业，就是引导牵引，为意识相应思所造的强有力的善恶业，熏成善恶业种子，合藏在阿赖耶识中，到其业力成熟了时，能牵引第八识在五趣中，感受一期相续不断的苦乐总报体。如造杀业多的，能引地狱的总报，盗业多的，能引饿鬼的总报，淫业多的，能引畜生的总报，十善业多的，能感人类及欲界天的总报，十善业多而又再加定业多的，就感色无色界天的总报。引业所感的总报，“如生为人类，人与人是一样平等的。人类的寿命，根身的构造，感官的认识，对于自然的享受等，都不致相同。从这引业所感的业果说，人类主要的本质是平等的”。没有谁胜谁不如的差别，更没有非法的阶级存在。

　　满业是业的究竟，为缺乏推理作用而又不能发润的前五识相应思所造的善恶业，虽说如此，但亦由六识之所引起的，因为不同引业之思的强而有力，所以其所造成的业力非常微薄，但这微薄的业力，熏成了业种以后，含藏在阿赖耶识中，到其业力成熟了时，就能招感填满五趣总报的别报。如同生于人类，有六根完具的，有六根残缺的，有寿命长的，有寿命短的，有大富贵的，有极贫穷的，有眷属美满的，有眷属乖违的，有相好庄严的，有面貌丑陋的，有才能高超的，有才能低下的，有知识广博的，有知识简单的。总之，人类有著各式各样的差别，这从现实世间可明白发现，当知皆是由于满业之所使然。

　　不但人类如此，就是同样的生到天上，亦有辐报的优劣不同，或是同样的生到三恶趣，亦有苦乐的轻重不同。所以会有这种现象，还不是由于所造的满业而来。

　　再以人趣来说：吾人同样的由引业而生到人类，可是由于满业的关系，使得吾人的遭遇大有不同。原因某人的所以得大财富，是由过去的好施而来，某人的所以非常贫穷，是由过去的鄙吝而来，某人的所以容色妹好，是由过去的贞洁而来，某人的所以诸根丑陋，是由过去的性荡而来。诸如此类的差别不同，在这世间亦可说是随处皆见。三逗种差别，不但不全是过去业所规定的，更多是由于众生共业所限制，自己现业所造成。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有彻底变革的可能。由于共业及现生业如此的，即大有改进的余地，不善的，当从善业的精进中变革他；善的，当使他增长为更完善的。佛法重业感不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此”。所以佛法的业力说，决不是一般的定命论。

　　经中对这引、满二业曾举喻说：引业好像画师先画好一个人身的轮廓，满业则犹如在轮廓的人身上，用彩色慢慢的子以填满。由引业而感的总报，如所画的人像已经成功，由满业而感的别报，如画像中的彩色已经填满。填满的彩色美观不美观，要看填者的技艺高不高明来决定，所感的别报是不是理想，要看有情的造业为善为恶，甚至善恶二业若多若少来决定。

　　能招，是说引满二业，能招感总别二报。业力牵又是什么意思？意显有情在五趣中生死轮回，感受总别不同的果报，完全是由意识动身发语所造成的引、满二业之所牵引的。业力牵引你上天堂，你不得不上天堂，业力牵引你入地狱，你不得不入地狱。由此可知造作善恶业的意识，在生死轮回中，扮演著一个重要角色。不但创造有漏业是如此，就是运用意识修习无漏正道，亦可转凡人圣，转识成智，得二转依果。假定是修念佛行而求生净土的，亦可由此净业，引生极乐净土。有什么业，得什么果，在因果律说，是决定了的，没有丝毫怀疑的余地。所以吾人的动身发语，起心动念，定要特别小心留意，决不可随便的忽视，致造成不可挽救而落于罪恶深渊的重大业力!当知佛法所说的业果，是世间的明白事实，不容任何人否认的引、满二业在善、恶、无记的三业中，不是善业就是恶业，因为是与善、恶心所俱起的。至于无记业，不但对于自他没有损益，就是对于二世亦无损益，所以不能招感来生的果报。虽则同样是善、恶业，但又必定势力强的，才能引生未来果报，如果是赢劣的诸业，因为没有胜用的关系，自亦不能为主摄植习气引生后果。这末说来，可见五识虽亦由善或烦恼俱起造作诸业，但没有引、满余生的功用。

　　2 无漏清净识

　　发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。

　　意识的有漏杂染态，已于前二颂中说明，现在续明意识的无漏清净态，看看它是怎样得到转依的，怎样成为纯无漏的，转依所得的是什么智?依于因果律说：修世间的有漏业，就感五趣的果报，修出世的无漏智，当得出世的圣果。一切圣果的所以不克取证，是由意识的一向顺生死流、，而意识所以一向顺生死流，实由我法二执的从中作祟。而我法二执又各有俱生与分别的两类，略明如下。

　　所谓俱生我执，是指无始时来，六七二识，虚妄熏习，由于内在因力，恒与身根俱起，不待邪敌及邪分别，便能任运自然而转。但这又有常相续和有间断的两种：如第七识缘第八识的见分，妄执以为是实自我，从无始来一直到无漏观智未生起前，总是恒时相绩存在的。若第六识缘诸识所变的五蕴相，于上幻起我的错觉，妄执以为是实自我，虽也是从无始来就存在的，但容有少时暂停不起。这两种俱生我执，既是任运而起的，亦是最极做细的，很不容易把它断除，要到修道位上，修殊胜的生空观，方能逐渐的除灭。

　　所谓分别我执，虽说不与身俱，但须种子内熏，亦须外缘凑助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且唯是第六意识所有的。但这同样有两种：就是缘邪教所说的五蕴相，本不是实在自我，而意识妄想分别以为是我；或缘邪教所说的影像，更不是实在自我，而意识妄想分别以为是我，这两种分别我执，因是虚妄分别起的，行相既非常粗显，断除亦相当容易，一入初见道的时候，见到无我的真理，立刻就知其我不可得，我的妄执也就除灭。

　　所谓俱生法执，是指无始时来，六七二识，虚妄熏习，由于内在因力，恒与身根俱起，不待邪教及邪分别，便能任运自然而起。但这亦有常相续和有间断的两种：如第七识缘第八识的见分，对这我相缘得更为精细，实际与上所说的俱生我执，大体是相似的，不过不了解赖耶是相似继续不断的缘生如幻的假法，而妄以为它是具有固定轨格的法体。从无始来一直到无漏观智未生起前，总是恒时相续存在的。若第六识缘诸识所变的五蕴、六人、十八界等相，不知这是心识之所变现的，而在上面生起实法的观念，妄执以为是实有法。这两种俱生法执，既是任运现起的，亦是最极微细的，很不容易把它断除，定要到初地至十地的修道位上，修殊胜的法空观，方能逐渐的断除。

　　所谓分别法执，虽说不与身俱，但须种子内熏，亦须外缘凑助，亦即要待邪教及邪分别，方得生起作用，且这亦唯第六意识所有。但这同样的有两种：就是有的缘小乘教法所说的蕴、处、界等的诸相，不知它的假有无实，而意识妄想分别以为是实在法；有的是缘外道所说神我等的影相，不知它的根本不可得，而意识妄想分别以为是实在法。这两种分别法执，因是虚妄分别起的，行相既非常粗显，断除亦相当容易，一登地入于初见道时，见到诸法的真理，了知诸法不可得，法的妄执立刻除灭。

　　有了如上的我法二执存在，自然就形成两大障碍来。这话怎讲？谓由我执为主体，就有烦恼障碍涅槃的烦恼障现前；若由法执为主体，就有覆蔽前境障碍菩提的所知障生起。这二执二障，可说是向无上佛道前进的最大绊脚石，亦是转凡成圣的最大障碍，如不扑灭这二执二障的阻力，不但使你不能向觉道安然前进，要想转凡成圣亦是不可能的。所以修学佛法的行人，定要断除这二执二障!

　　发起初心欢喜地 要想断除二执二障，必须修习我法二空观智，但能修习这个观智的，唯有第六意识可以担任，因为第六意识确有负起返入圣流的能力。怎样著手修习?最初徙观行位修生空观，到达七信位的这个阶段，其观行发生相当的力量，渐次能伏分别我执，令其不再生起妄执，不过还未做到尽伏；一旦进入八信位后，开始修法空观，经过十住、十行、十同向的三贤位，到了加行道的阶段，观力增强能够降伏尽净，从此可以使他不再现行。

　　行者在加行位上，继续修四寻思观，抉择诸法法性谛理，到了加行究竟时，就舍差别的事相，实证平等的真如，入于见道而证初欢喜地，成为圣者菩萨。但这不是简单所得的，而是经过多劫的勤修，现在始得断除分别障种。证得一分真实转依，亲自体悟真如妙理，成为名符其实的菩萨，对于自己的将来成佛，已经得到无畏的决定忍可。其时内心中的欢喜，真是到了无法形容的地步，所以名为欢喜地，又名为极喜地。于此地中，具有入地心、住地心、出地心的三心。所谓初心，是指初入欢喜地的一念心，就在这个初入心位，就能断除分别我法二执。到这时，一心求证的真如，已由根本无分别智体证到。

　　菩萨行者在未登地以前，不论怎样修行，因为是以有漏第六识而修，其有漏的闻思修慧，虽能发生一股力量，渐伏分别所起二障，总还是个异生性，居于凡夫的地位，定要到世第一后心，运用高度的智慧，彻底断除异生性，而完成了圣人性，始得入于圣者位。小乘在见道位的时候，固亦证悟了诸法真理，但他们所证的只是生空理，对于法空理还未体验到，可是菩萨所证到的，不特是生空理，就是法空理，亦明确见到，所以远远超胜于二乘。小乘证得生空理后，只能成就自利行，并不能从事利他，而菩萨证得了生法二空理，因为自信自己决定可以成佛，不特成就自利行，且积极的去完成利他行，这当然又不是小乘圣者所及的。正因如此，所以生大欢喜。地是可践履的意思，其性极为仁厚，不论受到怎样的压力，都不会有不愉快的表现。又名能持，意显到了初地这个阶段，有个特殊的力量，能持无量的功德。亦名能载，如大地的能够荷载一切，意显初欢喜地的菩萨，有股雄厚的力量，能荷无量的法门。复名生成，意显登地以后，能够生成无量因果。更名可依，意谓此是一切诸法之所依止。

　　地前加行位上的行者所修加行，虽亦能正观察诸法，但因还是属于有漏的，同时又还没有能够离相，未得实证诸法的真实义，所以妙观察智不能现前，入于初地以梭，不特体悟诸法真如妙理的无漏根本智生起，就是观察万有诸法差别相的后得智亦现前，所以开始发起妙观察智，这智定与无漏六识及遍行等相应而起，名为妙观察智心品。

　　俱生犹自现缠眠 入初地时，虽断分别我执及分别法执，但出观位的时候，由于有漏识的依然生起，还不能做到无漏的一味相续，俱生我执及俱生法执，犹仍不时的现前，所以说“俱生犹自现缠眠”。缰就二执二障的现行说的，就是它们的功用现起时，还有一股相当的力量，缠缚著圣位上的圣者有情，使他们仍然感到有点不大自然。眠就二执二障的种子说的，就是它们潜在的力能，随逐众生眠伏在藏识中，随时随刻会发生现行活动。基于以上理由，所以称为随眠。登地的菩萨，为什么还如此?原因在于初登圣位的菩萨，所有无漏的观行智力，未能深入而还很薄弱，有漏无漏仍然相互间杂的生起，所以俱生二执的种子犹自眠伏不动，俱生二执的现行犹自现起未灭，未能得到真正纯无漏的境界。

　　远行地后纯无漏，观察圆明照大千。

　　意识于入初欢喜地时，虽已开始得到转依，但还没有达于圆满，原因就是俱生二执种现，犹还相间而得现起活动。但是不论什么事，只要继续向前进，总会达到更理想的成绩，所以登地以上的菩萨，不是停止在所得的位次，但在自己的本位，仍积极的修真如观，经过有相有功用行的阶段，就可到达化染为净，从漏无漏的相间，到达纯一不杂的无漏，转下品的妙观察智，成为中品的妙观察智。

　　远行地后纯无漏 这是正明意识的转依。行者在不断的修真如观中，从二地到七地的这个阶段，所修的还是有相有功用行。所谓有相，即对诸法作有相观。因为行者这时的修行，对诸有为相深深厌恶，不能安住在无相思惟中。所谓有功用行，就是在修观行中，不是任运自然的，而是要加功用行，才能于所修的得到相应。到第七远行地时，工夫进了一步，成为无相有功用行的后边，强而有力的俱生我执，逐渐的子以摧毁，由下品妙观察智转为中品妙观察智。此中所谓无相，即对诸法作无相观。第六现前地的菩萨，虽也能作无相观，但还没有到达纯粹无相的地步。悟入第七远行地的圣者，不特能作无相观，且能长期的无间的安住无相观中，但还是有功用行，未能在无相住中，舍弃有加行的功用。因为如此，所以称为无相有功用行。再由远行地继续向前进，进一步踏入第八地的无功用行，经过第九善慧地，第十法空地，直至等觉金刚心的这一阶段，由于我法二空观智的更为加强，俱生法执亦子断除，于是中品妙观察智转为上品妙观察智。

　　从这个叙述中，我们可以知道：远行地实为转依的重要关键；向前它可承上有相有功用行，而达无相有功用行，善修无相观行，长时无问的安住于无相上，到了无相的边际，其观智的工夫，远远的超过世间二乘道，二乘是远不及远行地菩萨的。向后它可启下无相无功用行，虽还不能做到像八地菩萨那样的任运现起无功用住，但第八地无分别智的任运相续，毕竟还是由于第七地的无相有功用行而来，没有第七地的无相有功用行，怎么会有第八地的无相无功用行？八地菩萨的无分别智，既然能任运相续而起，一切烦恼永不能动，方得名为纯无漏道。不过由于耽著无相的寂灭，虽诸烦恼不能倾动，但还不能无功用行的去饶益利乐有情而已。

　　观察圆明照大千 这是说明果德。所谓观察，就是指的妙观察智，意显此智善能观察万有诸法的差别，善能运转利用无碍的辩才，善能觉悟一切的有情，善能利乐一切的众生，共功用的殊胜，真是不可思议。诸佛菩萨所以能够化导一切有情，可说完全由于运用这个智慧，假定没有这个智慧，化导众生是很难的，所以名为妙观察智。

　　妙观察智的业用，大体有三大特点：一、圆，圆是圆满的意思。谓到第八不动地后，第六意识转成纯一清净的无漏妙观察智，其体具足一切功德，无欠无余的成为最极圆满的。一一、明，明是光明的意思。谓八地后的妙观察智，其体最极光辉灿烂的，能够明照一切的一切。三、净，净是清净的意思。谓八地后的妙观察智，其体最极无漏清净的，任何一个染法，都不与之相应。好像中秋夜晚的月亮，体圆明增离垢，照临大地格外来得分明。当知佛菩萨所得的妙观察智，照临三千大干世界，不但明显的地方可以照到，就是幽暗的地方亦可照到，真是所谓无有一处不照瞩的，所以称为照大干。

　　佛经中所说的三千大干世界是这样的：一个日月所照临的地方，叫做一个小世界，等于现在所说的一个太阳系。合一千个小千世界，名为中千世界，合一千个中千世界，名为大干世界。在大干世界上加上三千两宇，表示大干世界是从小千、中千、大干三种之所合成的，而这三千大干世界，就是一佛所化国土。诸佛是无量无边的，大干世界当亦是无量无边的。就佛的度生功能言，不只可度一个世界的众生，而是可度无边世界的众生，但因各个佛的度生因缘不同，所以经中但说一佛化度一个大干世界。

　　八地以上的菩萨，于相及土皆已得到高度的自在，能够示现种种的身形，度化各类不同的众生，到佛的最高果位，一切功德皆已圆满，一切智慧皆已成就，所有威力悉皆无边，所转成的妙观察智，圆满遍照大干世界，固然不成问题，说法度诸众生疑惑，使皆得到一切利乐，自更不成问题。接著所要说明的，就是妙观察智所要观察的，究竟是观一些什么?现据成唯识论，略说三点如下：

　　一、行者在长时期的修智过程中，一旦得到无漏智的现前，直接亲证平等不二的诸法真如，是为观察诸法自相。自相，是真如法性的木有状态，不与其他东西发生任何牵涉关系。亲证了诸法真实性后，又复体认千差万别的诸法共相，原来彼此有著极为深切的关系，不如诸法自相那样的单纯。以较通俗的话说：诸法各有自相，如地以坚为自相，水以湿为自相，火以热为自相，风以动为自相，色以变碍为自相，受以领纳为自相，想以取像为自相，行以造作为自相，识以了别为自相，慧以知为自相。如是一切法，各自住其相，真可说是河水不犯井水，井水不犯河水。诸法亦有共相：如说无常性，这是遍摄一切有为法的，就是任何一个有为法，没有不是生灭无常的，所以无常是一切有为法的共相。又如说一色法，这是遍摄显色形色的一切色的，亦即凡是青黄赤白、长短方圆等的色法，没有不包括在色中的，所以色法是一切显形色的共相。对于这些自相共相，认识得清清楚楚的，是妙观察智的功用。成唯识论说的“观察诸法自相共相无碍而转”，正是指此。

　　二、佛菩萨所得的妙观察智，可以统摄观察一切无量的总持，一切无量的定门，一切所发生的功德珍宝。如以一心摄观无量事相，统归于一真如理，或以极少的文字，摄持众多的意义，并且使之不散不失，是为总持的意义。修习禅定的行者，从不断的修学练习中，得到心一境性的不向外驰散，是名为定，如何得彼禅定，亦不是简单的，定要有其门入，其作禅定之因的，是为定门。修学总持及修习定，必然都会发生无量珍宝，绝对不是空无所得的，但这所得的珍宝，不是世间所重的财宝，而是出世的行者，所极重视的功德法财。如由定所得的各种神通，由总持所得的四无碍辩，皆是出世的功德法财。成唯识论说的“摄观无量总持、定门及所发生功德珍宝”，正是指此。

　　三、妙观察智统摄如上一切，得到四无碍解及诸神通，于是不但具有无量慧辩，而且亦具无边威力，所以能在大众法会中，现起无边的作用，如为大众宣说妙法，示现各种教授教诫，断诸众生一切疑惑，令诸有情皆获利乐，方便善巧无有违失。因得妙观察智的佛菩萨：不是无关痛痒的说说，而是将所得的实际经验，无保留的告诉众生，众生得到实际经验的入指点，自然获得广大利乐。成唯识论说的“于大众会现无边用，说法断疑有情获益”，正是指此。