演培法师：八识规矩颂讲记（三）

演培法师：八识规矩颂讲记（三）

　　三 第七识颂

　　1 有漏杂染识

　　带质、有覆、通情本，随缘执我量为非。

　　第六意识已经讲完，现绩讲第七末那识。末那是印度话，中国译之为意。以思量为它的性相，这到下面会要讲到。由于它为第六识所依，所以特地名为意根，但亦可以名为意识。唯与第六意识不同的，因第六意识的得名，是约依意根生起说的，就是依意之识名为意识，乃是所谓依主释。但第七末那名为意识，是约意即是识说的，不论是识的业用和识的自体都即是意，与第六意之识的意识，当然有著极大的不同，此是所谓持业释。例如藏识，识就是第八识体一般。第六与第七两识得名的差别，原因在此。

　　经论中把第七名意不名意识者，大概约有下列几种原因：一、恐与第六意识相互混淆；二、末那虽同时也可以名心，也可以名识，但积聚的心义，了别的识义，不及第八识和前六识，唯思量的意义，为任何识所不及；三、末那是第六识的近所依，就是第六识从于所依之根名意识，好像前五识依于眼等根，从它的所依名限识等，而所依根之意，即是第七末那识。由于有这一二个原因，所以第七特名为意。

　　关于第七识生起所应具备的缘，在颂文中也没有说到，现在特先略为说明，依照唯识论中所说，末那生起所须具备的缘，在诸识中是最少的，只要根本依，作意及自种子的三缘，若加等无间缘的开导依，就成四缘而生。阿赖耶识的根本依，实就是第七识的所依，因为第七依于第八才得生起的。瑜伽论五一说：“由有阿赖耶识故，得有末那”。不特如此，阿赖耶识的根本依，又为第七识的所缘，因为第七识缘于第八识见分而执为我的，对法论卷二说：三思者，谓一切时，缘阿赖耶识”。唯识三十颂更简单的说为：“依彼缘于彼”。颂中的两个彼字，都是指第八阿赖耶识。

　　关于第七识所相应的受，在诸受中，唯与舍受相应，不但没有苦乐二受，就是忧喜二受亦无。原因末那缘境，行相极为幽做，所以没有其余诸受情绪的反应。

　　带质有覆通情本 此明末那所缘境及其识性是什么。前明境有三种，但为末那所缘的，只是带质境一种。前面说过，末那是以第八见分为所缘境，就是托第八识的本质境，变起自心中的相分，作为自己的所缘，所以名为带质境。在这当中，不用说，第七末那识的见分是能缘心，第八赖耶识的见分为所缘境，而这七八二识的见分，发生能所缘的关系时，便带起第八识的见分本质而缘，亦即所谓心与心法连带而起，为真带质，此真带质，因为是从所缘的本质起，所以不同无质独影，不假所缘之质，唯从第六见分心上的忽然现起。至于与真带质相对的似带质，谓第六识于缘过去的尘境时，须变本质上相似的相状而缘。如以灯照壁，壁上的光相，从灯的能照一头所生的相似形相。因为是由变带生起的，所以名为似带质；因为是有质独影，所以又名真独影境。

　　此带质境是不正当的分别，于境界上起诸错误的行解。如第七识于第八识上，幻现起我体观念的错误行解的相分。而这相分，一方面由于第七识的无明渲染所成，可以说它通于执情，一方面是由第八识的似常一相配合所成，因而可说通于本质。换句话说，就是一半和所缘的第八见分同一种生，而另一半和能缘的第七见分同一种生。由此七八两个见分心联带烁起的一种假相，便是第七识所缘的带质境，可说这是一切有情的生死根本。

　　正因有此生死根本，所以世间一切凡夫，总为爱著色境之所牵缠，无法子以割断或突破。如地居二天，男女的身形相交，夜摩天的男女勾抱，兜率天的男女执手，变化天的男女相笑，他化天的男女相视，乃至非想非非想处天的有情，爱根亦还未断除，所以名为通情本。

　　当知有情之所以名为有情，原因就是第七见分能缘心，恒常起诸执著的心念，坚执第八识见分为我，并且对它爱恋不舍，所以名为有情。第八见分既为第七所缘的境，当然也就成为第七识的本质，所以名之为本。由第七识见分执第八识见分为我的所谓相分，是从七八两头见分生的，所以名之为通。如此，为什么不叫带情境而独名为带质境？当知这是情所变的，只有情带彼质，不是彼质带情，因为仗质而生，挟带似彼本质，所以名为带质，不得名为带情，这是很重要的，不可不子注意有覆两字，是明识的性别。前面一再说到善、不善、无记三性。末那于三性中，唯属于无记性，而无记有有覆与无覆的两类，末那唯是有覆无记性。因末那的体性，既没有顺益作用，善事又不会去做，又没有违损作用，恶事亦不会去造，总是长期的保守它那中庸无记性的态度，虽则保持这样一个态度，但又经常的为我痴、我见、我慢、我爱的四根本惑，不信、放逸、懈怠等的八大随烦恼之所缠里，因而就把真实的义相稳藏盖覆起来，使得第七识对于境界的认识，无法明晰的辨别清楚，于是幻起以为是我的错觉，牢牢的在这上面有所执著，不能无阻碍的向圣道前进，覆障圣道无漏智的现前，覆障自心的使不得清净，所以叫做有覆。虽是有覆染污法，但它的行相任运徽细，不感可爱和非可爱果，无法子以记别，所以名为无记。不特欲界如此，就是上二界中，由于根、随二惑尚未断除，虽说其性是不善的，但由定力摄伏覆藏，所以同样为无记性。

　　随缘执我量为非 此明末那的识量。如上所说的三量，末那唯通非量，不通现量与比量。末那所缘的第八识见分，不论从那一角度去观察，是都不够资格称为我的，但因第七识的认识不清，随其所缘妄执为我，所谓非我计我，所以其量为非，因它这种审量，望于第八不称本质，固然是属非量，望于所起变相不称相分，同样是属非量。当知此识疏所缘的境缘，固是第八识的见分，而此末那亲所缘的境缘，则是自识的相分。若自若他，都是依他起性，无常无主，无有所谓自我，怎可妄执为我？不可执我而仍妄执为我，这不是非量是什么?

　　现成为问题的，就是末那为什么妄执第八见分为我而成非量?主要当然由于第八识的见分，其性恒时相续不变，具有似常似一的我相，末那不知这是相似的常一，以为真的是常是一，所以自然将之执取为我。

　　依唯识说，特别是护法说，每识具有四分，末那既能缘第八识见分，为什么不缘其余的三分子赖耶内在的自证分及证自证分，形态极为幽隐微细，不是末那所能辨别认识到的，所以不缘。至赖耶所缘相似外境之根身器界的相分，不特构成生命体的根身是有间断的，就是广大的器界，一般认为天长地久的，实亦有其间断的时候，既无常恒的状态，亦无统一的象征，所以未那不以之为缘而执为我。至赖耶内在所含藏的种子相分，特别是世间有漏种子，到了无漏道生的时候，就被对治不再存在，与恒常一味的我义不合，所以末那也就不以它作为所缘。至缘赖耶见分为我，具有三点特殊意义：一、恒转，就是在时间上，第七我见恒时生起，一直都是那样的任运相续不断。二、内执，就是第七识的执我，但执自己的内我不舍，并不执于外在的什么我。三、一境，就是第七识但执第八见分为境，任运一类的相续，始终都是如此的，没有任何的改变。具有这样三种特殊的意义，所以就形成了末那所有的俱生我执，而这俱生我执，与第六意识思虑计度所有的分别我执，显然有所不同。

　　八大、遍行、别境慧，贪、痴、我见、慢相随。

　　此明末那所相应的心所。在五十一个心所中，是全部相应?抑部分相应？颂中明白告诉我们，只有十八个心所相应，其余三十三个心所，皆不与第七识相应，为什么?当知第七末那，识性唯是无记，并不是不善的，属不善的两个中随烦恼，自就不能与之相应。末那行相较为徼细，不像十个小随烦恼那样来得粗动，所以没有小随十惑相应。末那缘境唯缘现在，没有什么其他希望，所以没有欲心所。末那既是一味的坚执见分为我，没有什么需待印持决定，所以没有胜解心所。末那既是唯缘现在境，当然不会亿念曾习境界，所以没有念心所。末那心识是散乱的，不能安定在一处所，所以没有定心所。因为如此，五别境心所中，如上所说四个，皆不与之相应。末那性唯是染污的，与善心所的性质，敌体相反，所以没有十一善心所相应。末那任运缘境，不能造作诸业，所以没有追悔的恶作心所。缘境过于疲意，身心感到重昧，才会需要睡眠，末那不藉外缘，身心亦不重昧，那里会有睡眠？于意言境（意中之言，名为意言，亦即为意之所思的），浅深推度，寻伺二心所才会生起活动，末那不缘意言境，亦无粗转和细转，没有寻伺二心所活动的余地，所以亦复不与相应。除去这些不与末那相应的心所，其所相应的十八心所是：

　　八大遍行别境慧 八大，是指不信、懈怠等的八个大随烦恼；遍行是指作意、触等的五个偏行心所；别境慧，是指五别境中的慧心所。五遍行，是遍一切识而活动的，末那当少不了以为助伴，八大随烦恼，唯识学者间，有不同的看法：有说与末那相应的，有说不与末那相应的。奘译唯识，以护法为正义，护法认为末那是有八大随惑相应的，因为八大随烦恼，是遍一切染心的，而第七末那识，正是属染污心，当然和这八遍染心所相应。

　　护法论师以为：末那心性是昏昧无堪任性的，原因由于有昏沉相应，假定没有昏沉相应，末那应决没有心性昏昧无堪任的现象；末那心性是具有喧嚣性的，原因由于有掉举相应，假定没有掉举相应，末那应决没有喧嚣不停的现象；未那是心多流动而不安定的，原因由于有散乱相应，假定没有散乱相应，末那应决没有心多流动散荡的现象；末那心性是杂秽污染的，原因由于有不信相应，假定没有不信相应，末那应决没有杂秽污染的现象；末那所以居于染污的地位，原因由于有懈怠、放逸相应，假定没有这二心所相应，末那心性应如善等一样的清净，不当会有染污的现象；末那经常是有烦恼现前的，原因由于有失念、不正知相应，假使没有这二心所相应，怎么会有令诸染污烦恼现前的现象?本此证知在有漏位上，末那是和这些心所相应的。

　　不过末那所相应的心所，行相极其做细，本不是我们所能知道的，我们所以得知八大随惑与末那相应，是依第六识与这方面心所相应，比类推知的。

　　别境慧，本通于三性，但与末那相应的，是约染污慧说，染污慧的生起，才能分别计度。而此所说染污的慧心所，正是我见之体，所以加入相应七所之中，并非我见和慧可以俱起，这是我们所不可不知的。

　　贪痴我见慢相随 此明末那所相应的根本烦恼。根本烦恼，或说六种，或说十种，但与末那相应的唯有四种，所以唯识三十颂说：“四烦恼常俱”。意显末那自无始来，在未到达无漏以前，任运不转易的，恒时常相续的，和四根本烦恼相应，且在每个上面加个我字，称为我贪、我痴、我见、我慢。所谓我痴，就是深深的迷执于我，以为这我是千真万确的，因而不明无我真理，常与我见相应。所谓我贪，亦名我爱，就是深深的爱著于我，没有一时一刻的舍离，不特对已得的自身而起贪爱，就是对未得的自身亦起贪爱。所谓我见，亦名身见，是以慧为体的。就是缘于非我的赖耶见分，而妄执为是实有自我，并且深深的染著，决不承认不是我。所谓我慢，就是仗恃所执的我，合心高举起来，总以为自己是最了不起的，不把任何人放在眼中，好像天地问只有自己是最伟大的。

　　末那为什么没有嗔惑相应?当知嗔是悄背的意思，对不满意的人事而生起的，现在末那与所执我，彼此关系亲密得不得了，相互爱恋得难舍难离，怎容嗔恚生起?末那为什么没有疑惑相应?当知疑是犹豫不决的意思，对不决定的事物而生起的，现在末那缘于赖耶见分，有著坚定的审决力，肯决不移的认为是我，不会对它有丝毫的怀疑，所以没有疑心所。末那为什么不与其他四见相应？原因五见都是慧心所的种类，在同一心所中，没有二种同时并生的道理。我见既是那样深重而又恒与末那相应，在我见以后而生的边见，当然没有生起的机会，怎么可能与末那相应？邪见、见取见、戒禁取见，都是分别起的，不是俱生起的，所以亦不与末那相应。

　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。

　　这两句颂，是明末那体性行相及其所有的业用。所谓体性，就是识的自体，当四分中的自证分。所谓行相，就是能缘的业用，当四分中的见分。体和用虽说是差别的，但两者的意义极为相近，所以不妨综合的来说，况且用是体家之用，体是用家之体，原亦分不开的。

　　恒审思量我相随 这是正式解释第七识的体性与行相。唯识三十颂简单的说：“思量为性相”。意显末那识的体性，固然是思量，末那识的行相，同样是思量。实际来说：识体的作用是思量，而这思量是见分的行相，照理单说思量为相就可以了，为什么还说思量为性子当知识的体性，极为难以了知，欲知识的体性，唯有从识作用，加以仔细思索，明白识用是思量，举用以显其体，就可知其性亦为思量。因为这样关系，所以名为思量为性相。

　　思量是思虑量度的意思，亦可说是缘虑的意思。如以心心所缘境作用言，并不限于第七识，而是通于诸识的，因为诸识皆有缘虑的作用。现在所以特别命名第七为思量识，是因这识具有恒与审的二义，亦即恒审思量的功用独在第七识。恒是显示不断而常相续的；审是显示计度而深明的。说到这儿，不妨以四句加以分别。

　　一、恒而非审：如第八识体，自无始以来，就一直这样的永远相续，从来不曾间断过的，相续不断的恒义，在赖耶本身来说，当然是具有的了；但它在所缘的境上，并不能子以深刻的审度，所以缺乏深明计度的审义。正因它是恒而非审的，所以不得称为思量识。

　　二、审而非恒：如第六识于所缘境上，具有精审刻划的作用，特别是对分别所起的我法二执，确是经过深明计度的再三考虑，始牢牢的执为实我实法的，不用说，所谓深明计度的审义，在意识本身来说，当然是具有的了；可是它在五无心位上，其活动的作用，暂被冻结起来，所以缺乏相绩不断的恒义。正因它是审而非恒的，所以不得称为思量识。

　　三、非恒非审：如前五识的思量功用，虽不能说不是没有，但因它的作用常常有所间断，不能相续无间的恒时思量；同时五识所缘的，只缘现在的现实境界，加以只有自性分别，不能深思熟虑的计度，当然也就缺乏了审义。正因它是非恒非审的，所以不得称为思识量。

　　四、亦恒亦审：这正是指现在所讲的第七识体，它从无始以来，一味在生死流中，相续不断的活动，没有片刻的间断过，是即显示末那具有恒义；它的行相虽极幽隐，可是缘第八见分时，特别来得细做深刻，肯定的无疑的，将之计皮为我，是即显示末那具有审义。正因它是亦恒亦审的，思量的意义独胜，所以特名末那识，而以思量为其性相。

　　末那识的恒审思量的功用，不仅在杂染位上具有，就是在清净位上亦具，如果分别染净两位的不同，只是执我与不执我的差别而已。世间末那，审思我相；出世末那，审思无我。现在是讲染污位上的末那，所以说为我相随。因它在未转识成智前，总是一味的执取我相，审察我相，从不寸步的相离。但同样的称为我，又有人我与法我的差别。人我，又名补特伽罗我，就是执著有个实有的生命体，出生入死的数数不断的往返诸趣，感受各种不同的果报，于是就妄执有个常一主宰的自我，是为人我执，亦名补特伽罗我。众生所以会有这样的妄执，实因第七识缘于第八识的见分，不了解它是相续法，是因缘所起的生灭法，是幻化不真实的法，于是妄起实法之执，以为诸法是实有的。再见此赖耶往返诸趣，一味生死相续，就又执取它为真实我，是生者，是命者，是受者，便谓实有人我。

　　这末说来，末那缘赖耶所起的我执观念，究竟是人我执?抑或是法我执?依于唯识所说，通于我法二执。因二执的生起，有连带关系的，不是各自独立。不过就二执范围说，法执宽于我执，我执定依法执起的，有实法执的观念，始有人我执的假想，其实同时俱有，并无前后次第。如定显示两者差别，就是法执并不需要依于我执，亦即有法执时，不必定有我执，但是有我执时，亦必具有法执。

　　有情日夜镇昏迷 这是正式解释第七识所发生的业用。有情，是指一切众生，为具有情爱、情识而营为活动的生命。日夜，在此代表生死。镇是常的意思。昏迷，是迷惑不醒的意思。连接起来，是说一切众生，长期处在生死中，颠颠倒倒的迷惑不醒，不自觉知的沉没于苦海，无从自拔超脱。原因就是第七识妄执第八识的见分为我，以此迷情的我执，盖覆决断的理智，所以为情所牵，总是昏迷不醒，可见众生的昏迷不悟，根本在于恒审思量，有个实有我执，常时相随而已。这末说来，可见众生的生死轮回，关键全在第七识的执我上，第七识所有的我执，一天没有打破，生死一天不了。不特如此，最大问题，还有无明恒与第七识相应，以致不论对什么事物的看法，总好像戴著有色眼镜，不能看清事物的真相，从而长期在生死中，过著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的觉醒，这不是“有情日夜镇昏迷”是什么?经中对这描绘说：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，昏醉缰心，曾无醒觉”。

　　从无醒觉的昏迷有情，不说不做布施、持戒等善事，会流浪生死中，经常头出头没，就是不断的修诸善业，如慈济广大的人群，施舍一切贫困苦难者，乃至见佛相好，听闻佛法，因第七识牢牢的执著有个我，对于我的观念，一刻也不放松，因而所做一切善事，终于仍旧是属有漏，不能成为无漏清净。不特一般人所做善事如此，就是生无想天的天人，具有染著性的前六识，虽全不起活动作用，不再染著什么物我，但因第七识的我法二执未断，成为圣者固然没有资格，而且被判定为外道天，与佛法中的三果圣者，或第七地菩萨所修的灭尽定，有著根本不同。是以要想跳出生死大关，如何斩断第七识执我的绳索，该是学佛者的最要课题。不然，任你怎样修持，还是生死中人，要想成为出世圣者，那是绝对不可能的。太虚大师说：“到这里才平了社会的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。明了这个理，可见思想简单的唯物主义，以为衣食住平均，就能解决人生痛苦，使天下太干，这是不明人生真相的。要知道人的求衣食丰裕，只是我贪的一部分发展，这只是资生之物。第七执我不是这样单纯的，还有人为求精神快乐，舍弃物质享用，并且连肉身也可不要的，如印度的投崖、拔发等外道。还有我慢炽盛的人，由我慢影响前六的作为，处处要光荣体面，在人上而不肯受人压制，所以虽以多少金钱运动他，也不能使他屈服。可见只求衣食住平均，以为就能解决人生痛苦，依佛法看起来，实在觉得他们无知，同时又感觉到他们可怜”。

　　四惑、八大相应起，六转呼为染、净依。

　　吾人意识的活动，纵然有时倾向于善，甚至对人类发生慈爱的情愫，认为人与人间，应该互相友爱，不应互相对敌，但因受到末那内自执我的影响，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始终分别人我如何，因而人生问题，固终不得解决，社会纷扰，也难获得避免。但为什么会有这样的现象?在这两句颂中，给子圆满说明。

　　四惑八大相应起 此明有情日夜镇昏迷的原因。原来第七识的发生活动，我痴、我见、我慢、我爱的四根本烦恼，固然时刻与之相应，把第七识包围得紧紧的，就是不信、懈怠等的八个大随烦恼，也经常寸步不离的追随第七识起诸作用，所以没有片刻停止的，恒审思量有个我相。正因如此，便合一切有情，日夜镇于昏迷，不能从根本四惑包围而出，亦不能从八大随惑包围中解脱出来。

　　六转呼为染净依 唯识学上有转识、本识之说。木识，是指第八阿赖耶识；转识，通指前七识，不仅六识为转识，因前七识，都从根本识转变生起的，所以称为七转识。不过同是转识，彼此又有相生为依的关系。加以意为所依，意识得以生起，意识作为所依，五识得以生起。当知此中所说的意，是指意根而言，不是说的意识。现在这里说前六识为转识，约它染净转易说的，而它所以染净转易，完全是受第七末那意的影响，因为前六识的任何一个思想行动，没有不受第七识的有力影响。如前六识的一切活动，是清净的抑杂染的，问题不在前六识的本身，而在第七识对它的影响如何。如第七识本身是在杂染法的包围中，前六转识就不可能不受它的相当牵制，成为有漏的染污的，设若第七识从染污的包围中脱颖而出，前六识的思想行为活动，自然也就转成清净的。

　　是以前六识如果造恶，其本身染污固不用说，加上第七识的我执未破，又有四惑、八大包围它，自更随其染污而染污。即或有时行善，如以布施来说，假定第七识的我执未破，所行布施的功德，也只好成为有漏的，亦即只可称为布施，不得称为布施波罗密，必须通达施者、受者及所施物的三轮体空，方得称为清净布施，亦得名为布施波罗密。假定三轮不空，不管你做多少功德，都是有漏杂染的，而所以三轮不空，病在第七识的我执作怪。正因前六转识，依于末那染净而染净，所以前六转识，特称呼第七末那为染净依。

　　是以唯识学上说末那有二类，就是染污末那与清净末那。末那在染污位时，前六转识依之亦成染污，末那在清净位时，前六转识依之亦成清净，证明第七识，不但为前六转识染依，亦为前六转识净依。由于它是六转识的染净依，所以站在修学佛法的立场讲，用功到达怎样的程度，是应子以特别注意的。

　　2 无漏清净识

　　极喜初心平等性，无功用行我恒摧。

　　前五识与第八识的转依，都要到最高佛果位上；第六识与第七识的转依，在菩萨的因地中就可做到。所谓二（七因中转，五八果上圆”，就是这个道理。原因菩萨行者，在向上前进时，虽说相当的吃力，但只要不断迈进，逐渐推翻不平等的观念，认清所缘第八见分的真相，识透它不但不是平常所认为的我，就是看成为法的观念亦错误，因而不再在我法上计执，平等性智就会慢慢现前，对于整个人生的看法，自然也会子以改变，不致自恃陵他的将自他对立起来。

　　不过，从有漏转依到无漏位，亦即所谓平等性智相应位现前，大体要经过三个阶段：一、不论是诸凡夫，不论二乘有学，不论七地以前菩萨，当他们缘于第八识见分，抱持有个我执的观念，其心必然是有漏的，因而在这阶段，称为人我见相应位。二、不论是诸凡夫，不论二乘无学，不论是诸菩萨，当他们的法空智未现前时，缘于第八识时，法我执的观念未舍，因而在这阶段，称为法我见相应位。三、到了见道、修这位上，法空智果现前时，缘于真俗诸法，生起平等性智，不特见、修二道位包括其中，就是最高佛果位亦摄其内，因而在这阶段，称为平等性智相应位。前二位是有漏，第三位是无漏。有漏位中，第一是染污位，第二是不染位，因而总共成为三位。现在所讲无漏清净位，不用说，是指平等性智相应位。

　　极喜初心平等性 极喜是简说，具足应云极喜地，或说为欢喜地，亦即所谓初地，为踏上圣者菩萨的第一阶位。这时，“其内心中所得的欢喜，是从来所没有得过的，是欢喜中的最胜欢喜”，亦即到达欢喜的最高峰，没有任何方法可以形容，所以称为极喜地。

　　前讲第六识转成妙观察智时，是在入欢喜地的初心，所谓“发起初心欢喜地”，现说第七识转成平等性智时，同样是在入欢喜地的初心，所以说为“极喜初心平等性”。这末说来，可见六七二识，是在同一时候转依。原因在修行过程中，第七识本身，没有闻思加行的功用，单凭自己的力量，不能得到转依，因它本身力量太过薄弱，但六七二识的关系极为密切，第六不仅是第七所发之识，且亦以第七为所依根，所以在资粮位和加行位上，唯有运用强有力的意识，修习闻思修三慧的功行，来推动第七识向上进步，而第六意识所修生法二空观智，一旦发生相当的力量，给子第六意识上所有分别我法二执，一个极其沉痛的袭击，使分别我法二执软化下来，不再顽强的坚执不舍，到了进入极喜地初心时，正式得到见道，契证二空真理，将第六意识所有的分别二执，子以彻底的扑灭，证得无漏体性的妙观察智，进而以之再影响第七识发生变化，使第七识俱生我法二执，不再发生现行活动，第七识也就慢慢转成平等性智，其体成为无漏。不过这时所转的，还足下品平等性智。在此成为问题的，就是第七识上除去什么执障而转成平等性智的?答：

　　无功用行我恒摧 行者入于见道，虽得平等性智，但还属于下品，俱生我执犹仍不时现行，尚未得到纯净无漏，因而必得再从初地开始，继续不断的向前进修，务期在登地后的修学过程中，运用意识修生空观智，才能逐渐的子以摧毁。由于俱生我执的非常顽强，从初地到七地的这个阶段，虽说智力也在不断的强化中，但还没有足够的力量，摧毁无始的俱生我执。因在这阶段所修观行，还是属于有功用行，不是任运而自然的，所以当行者入观时，无漏智现前，使我执的执障，受到相当控制，不起活动作用，但一出了观时，无漏智不能相续，有漏心又复生起，其我执的执障，自亦随之而生，证知有功用行的无漏观智，不能相续不断的现前。必须登上第八不动地，其时所用的观行，自然的发生作用，不加丝毫的造作，无漏的生空观智，也就恒时无间断的现行，有力去摧毁俱生我执，所以说“无功用行我恒摧”。到了这时，俱生我执永伏不起，其智也就转为中品平等性智。

　　我执虽已恒时为之摧毁，然而俱生法执，仍然屹立不动，因而到了第八地后，仍得继续运用第六意识，进修生空观智与法空观智，来克伏第六意识与第七末那识上的俱生法执，使其不再发生现行活动。此中应该分别说明的：第六意识相应的俱生法执，在地地中虽已渐伏，但真正的令其永伏，不再发生现行作用，要到第八地后，至意识相应的俱生法执种子，虽地地中渐断，但要真正断尽，要到金刚无间道时，亦即在成无上正觉的前一刹那。而第七末那识相应的俱生法执，不说无功用行的八地菩萨，仍然对它没有一点办法，因为它的现行作用，在地地中或伏或起，直到金刚道时，法空智果现前，方能永伏其现行活动作用。至末那识所相应的俱生法执种子，亦如意识相应的俱生法执种子，要到金刚无间道时，亦即在成无上正觉的前一刹那，方能达到顿断的目的。到了这时候，第七末那识成为纯净的无漏，其智是就转为上品平等性智，而且做到无穷无尽的长时相续。

　　染污的第七末那，到了清净位上时，转成无漏的净识，为什么称为平等性智？要知末那在因位中，妄执有实我实法，于是在人我上分自分他，在一切法上分彼分此，甚至分疆立界的呈现无限差别，不能做到一律平等，现在既然永除我法二执，转染污识成清净智，以此智慧观诸自他有情及一切法，自然都是平等无差别的。现据唯识论典，将之纳为二类平等，说明平等性智所以得名平等性智：

　　一、观诸自他有情平等、大慈悲等恒共相应：在这现实世间，所以分自分他，造成各种不同阶级，显示彼此壁垒森严，甚至斗争得你死我活，各为自己的利益打算，完全由吾人内心执著有个我，从自我为中心出发，把自我以外的看成他人，再就自他的校量中，将自我总是看得很高，将他人总是看得卑下，于是形成了人类的不平等，正因人类产生种种不平等的现象，也就为人类带来了无穷苦恼和料纷。圣者菩萨修生空观断除我执，彻底观达自他平等，不特认为人与人间没有差别，就是一切众生间亦没有差别，因而大慈大悲，自然恒共相应，不会再对他人及诸众生有所敌视或轻蔑，而且发现他人痛苦时，就好像自己痛苦一样，要平等的拔除他们所有的痛苦，然后内心才能有所自安，见到他人没有快乐时，就好像自己没有快乐，要平等的给与他们各种快乐，然后内心才会感到愉快，是为自他平等。本此说来，可知大乘菩萨的慈悲心，完全是建基于人我平等上的，如果没有这一人我平等的观念，大慈悲心绝对不会生起的。

　　二、观达一切诸法平等、无住涅槃之所建立：在这现实世间，所以分疆立界，认为这法不是那法，那法不是这法，终日在诸法中，妄分高低胜劣，自己满意的法，就想占为已有，自己不满意的法，就想排除出去，于是不断的为法争夺，也就为人类造成许多问题，病根还不是由于我人的执著诸法实有。圣者菩萨修法空观智，了达一切诸法原是如幻如化的，根本没有什么染净胜劣的差别，当然诸法悉皆是平等的。观一切染法的如幻如化，了知没有什么可怖畏与厌患的，由是虽经常的住在生死世间，但不为世间生死所染，仍然成就种种的净法功德；因观一切净法的如幻如化，认为没有什么可贪爱与染著的，由是虽经常的住于寂灭涅槃，但不为寂灭涅槃所限，仍然照常的度化各类有情。所以大乘菩萨所证的涅槃，经中称为无住涅槃，庄严论说不住涅槃。

　　声闻缘觉的二乘行人，站在唯识学派的立场说，以生空观智，通达我空，破除我执，这当然没有问题，但因没有法空智的关系，不能悟入法空真如，法执也就无法打破，于是以为生死是染污法，会染污吾人的自心，因而对之深深厌患，恨不得立刻眺出生死，认为涅槃是清净法，会使吾人得到解脱，于是对之深深祈求，恨不得立刻入涅槃宫。由于内心有这祈厌观念，所以念念不忘涅槃的急证，只要自己获得身心解脱就好，所以不能长期的安住在世间，如法的度化一切有情。虽说他们同样的可以得到涅槃，但所得的只是无余涅槃，不得称为无住涅槃。既不能不住生死，不住涅槃的化度有情，当然失去了像佛菩萨所有的大慈大悲。于诸有情无大慈悲，于一切的染净诸法，妄起欣求厌患分别，所以虽得无我智，因不了诸法平等，不得名为平等。二乘之所以不及菩萨，被佛斥为焦牙败种，原因可说全在于此。所以修学佛法的行人，应观一切法的平等无差别，方不致于堕入二乘。

　　佛地经中，说平等性智，由十种相，圆满成就，现在将之引证于下：一、证得诸相增上喜爱平等；二、证得一切领受缘起平等；三、证得远离异相非相平等；四、弘济大慈平等；五、无待大悲平等；六、随诸众生所乐示现平等；七、一切众生敬受所说平等；八、世间寂静皆同一味平等；九、世间诸法苦乐一味平等；十、修殖无量功德究竟平等。这十种平等相，是十地的修果，而且每一地中，都略说平等性，如何修习圆满，唯有一一地中，所证平等法性，修习得到圆满，而后佛地所成就的平等性智，始得究竟圆满无缺。经中在以偈颂别显平等性智相貌说：“普遍真如智，修习证圆满”。意谓于初地时，得到平等无分别智，观到真如等一切平等，但并没有完成，还得一地一地的修习，使之展转展转的增胜，展转展转的得到清净，直到最高的佛地，证得圆满究竟清净，同时证到法界一切理事平等，始为平等性智的究竟圆满成就。所以严格说来，七识虽在因中转成平等性智，但要到佛果位才得究竟。

　　如来现起他受用，十地菩萨所被机。

　　此明平等性智的妙用。菩萨证得诸法毕竟平等的究竟真理，洞悉人法没有胜如的差别，了解自他是不二的，于是为大悲心之所驱使，能不住生死，不住涅槃的度化众生，以此为基本的动力，再以大无畏的积极精神，充实自己的无缘大慈，同体大悲，进而随顺所应度化的机宜，示现各种不同的身相及各种不同的国土，以发展无所不度的大慈悲心，以充实往来不息的无限本怀，以圆成幻化所作的佛事。所以菩萨行者，不但在因中果敢勇毅的舍己为人，就是到最高佛果亦不忘如何度生。可见佛菩萨的度生，不是暂时而永久的，亦即彻始彻终的，尽未来际的，常无间断的，运用种种方便，以作利有情事。

　　如来现起他受用 如来是指证觉的佛陀，所谓无所从来，亦无所去，得名如来。诸佛如来所示现的身相，唯识学上说有自性身、受用身、变化身的三种。摄大乘论彼果智品说：“自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故”。如是法身或自性身，为佛所自亲证到的，为佛佛所能互见的，是如来自性清净本体，常住不变，不生不灭，离诸名相，绝诸言思，虽无色心差别相用，但为受用、变化二身之所依止。

　　又说：“受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显清净佛土，大乘法乐为所受故”。如是受用身或报身，依于法身而有，法身虽是体用圆满，但因它是无一切相，众生所不能见，因此利益众生的佛事，不得不现起受用身。所以知道有此受用身，是因菩萨所见的诸佛大集会，在这大集会中，为地上菩萨所见的佛，所以称之为受用身。他受用身在清净佛土中弘阐大法，令大乘菩萨受用大乘法乐。但像这样所说的受用身，是指他受用身说。

　　除此，还有佛的自受用身，这是由佛在无量劫中，修集无量福德智慧，庄严法性功德，最后证得大圆镜智现起的华藏世界海永恒而圆满的色身，恒续湛然的尽未来际的受用清净法乐，如是清净法乐，唯佛独自受所用的，不特天魔外道所不能知，就是声闻、缘觉以及菩萨，亦所不能领受得到的，所以称为自受用身。如是自受用身，是一切如来的各别自体，微妙不可思议，所居是纯净土。十地菩萨都不能享受到的清净法乐，始从自己的平等性智中，示现微妙清净功德身，专为教导十地菩萨，现大神通，转正*轮，合其断绝疑网，受用大乘法乐。

　　论中又说：“变化身者，亦依法身现起”。像释尊在印度的八相成道就是变化身。最初从兜率天内院示现没相，示现来到人间受生，示现享受世间五欲之乐，示现脸城出家去修行，示现到外道的地方修诸苦行，菩提树下证等正觉而得成佛，在鹿野苑等转大*轮，最后到拘尸那入大涅槃。此变化身，不但示现八相成道，还能生起种种变化身事，所以生起种种变化身事，目的为了利乐一切有情，有情是有种种不同身相的，所以不得不现起种种变化身，说种种不同的教法，化度初发心的菩萨、声闻等二乘人，并及在异生位的众生，令其善根成熟，不生三恶趣中，进而脱离三界，得到生死解脱。

　　自性、受用、变化三身的身字，是体的意思，亦依的意思，或众德聚义，有这种种意思，所以总名为身。自性身，是佛亲所证觉的，佛佛互见的，常住不变的，他受用及变化二身，随机所见差别而有变化。这是从随所见而推论到佛的本身以及徙他所见不同，立有三身差别。

　　十地菩萨所被机 诸佛所有的他受用身，专为地上圣者菩萨所示现的，亦唯登地以上的菩萨才能得见。地上菩萨既有阶位不同，佛就随其诸地不同，所现起的他受用身，固然有著胜劣差别，所现起的清净佛土，也有广狭多少不同。如为初地所现的是百丈身，坐在百叶莲华上，宣说布施波罗密，为二地所现的是千丈身，坐在千叶莲华上，宣说持戒波罗密，为三地菩萨所现的是万丈身，坐在万叶莲华上，宣说忍辱波罗密，乃至为十地现百万亿丈身，坐在百万亿莲华上，宣说智波罗密。

　　所谓十地菩萨是：初证二空理的名欢喜地，远离戒垢的名离垢地，得殊胜定的名发光地，能烧二障的名焰慧地，智功超越的名难胜地，胜智现前的名现前地，功用至极的名远行地，众恼不动的名不动地，得无碍智的名善慧地，荫蔽一切的名法云地。这个他受用身，虽是如来现起，但不是如来亲自所受用的，而是登地的十地菩萨所受用的，可说这是如来所覆被的当机众。

　　如来现起的他受用身，为什么独被机于十地菩萨?因为要到十地菩萨，才够资格见到如来他受用身，至于地前菩萨、二乘圣者、五趣有情，是佛变化身所要化度的对象，不能见到佛的他受用身，不能听到佛的圆顿大教，所谓“有眼不见舍那身，有耳不闻圆顿教”，正是指此。

　　四 第八识颂

　　1 有漏杂染识

　　性唯无覆、五褊行，界、地随他业力生。

　　本颂的颂文，已讲七转识，现续讲第八识。第八识就是阿赖耶识，为轮回的主体，亦缚解联系者。为唯识的中心思想所在，可谓极为重要。有人说：唯识讲的第七识，是为建立人生论，或是建立人生观；唯识讲的第八识，是为建立宇宙论，或是建立宇宙观。宇宙观与人生观，确为世间一般学说，特别是哲学所要建立的，佛法对之当不忽视。从全体佛法看，佛法是不是有木体说，学者间有著不同观点，暂且不去论究，但唯识学却肯定第八识为宇宙本体，原因宇宙万有皆由第八识所变现的，没有第八识即没有宇宙，是则第八识在唯识学，自有其特殊重要性。

　　第八识一般总称为阿赖耶识，这到颂文会要讲到。可是第八识有其不同的意义，所以在唯识论及经典中，本其不同的意义，立有种种的名称。现举七种异名如下

　　一、所知依，这是摄论开头就讲到的。所知，是指染净的一切法，而这一切法的所依，就是阿赖耶识，或说染净一切法，皆依赖耶而建立，所以赖耶又名所知依，论说“阿赖耶识说明所知依体”，就是此意。

　　二、阿陀那，这是深密经所曾讲到。欲色界的有情生命体，不用说，是由过去业力之所招感。但是作为生理机构的五根，所以在一期生命中，得以活泼泼的存在，并且引起一种觉受，原因由于阿陀那识的执持，如阿陀那识不执受有色诸根，有隋生命立刻会崩溃，成为一具无生机的死尸，所以阿陀那识的功能不叮或缺。

　　三、种子识，经论中亦都讲到。染净诸法是由阿赖耶识所变现的，而赖耶之所以能变现一切诸法，则是由于种子识，遍能任持有漏无漏种子，假定没有种子识的偏能任持，能生的诸法种子早就散失，那里还能变现诸法子

　　四、异熟识，这是引业所感得的有情总报真异熟体，三界五趣四生的有情总果报体，完全是由这异熟识而得。简单的说：异熟识于善恶业种子，使之成熟，以酬于引业的有情总果报体的真异熟，所以称为异熟识。

　　五、七，赖耶同时还可啡做心，心是种种积集的意思，有此积集的种子心识，染污意及前六识才得生起，假定没有它的话，诸法无有转变现起的可能。赖耶为诸法种子积集的处所，也因诸法的熏习，赖耶因之而存在，所以特又将它名之为心。

　　六、阿赖耶，这是第八识的自相，自相和自体的意义是差不多的，第八识所以名为阿赖耶，就是点出赖耶的自体。关于赖耶的名义，到“浩浩三藏不可穷”句，再为详细解释，在此暂且不谈。

　　七、无垢识，这是转依以后的清净识，其体是最极清净的，为一切无漏法之所依止。此识从证佛果那时开始，一直尽未来际的，都是清净无有垢秽的，所以名为无垢识。如有偈说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切碍，圆镜智相应”。烦恼所知障垢，悉皆得到永离。

　　至于此识生起所应具备的条件，颂中同样没有说到，但依唯识学说，赖耶是依四缘生的，就是种子缘、境缘、作意缘、染净缘，若加等无间缘，则可说为五缘生性唯无覆 此明赖耶识的性别。在三性中，第八识唯是属于无记性，而在有覆、无覆两类无记中，又唯属于无覆无记性。因第八阿赖耶识，在诸心识活动中，不但没有受到四根本惑的包围，亦没有受到八大随惑的包围，无有染污烦恼盖覆它，既不障于圣道，亦不荫蔽于心，所以名为无覆无记。无记是对有记说的：善因感可爱的果，恶因感非爱的果，如是善恶因果，各有它的自体，可以明显的深刻的加以记别，所以称为有记；此识是异熟果，不能记它是善是恶，在善恶两类中，无以记别，名为无记。

　　赖耶在三性的类别中，所以唯是无记而且是无覆，因为此识完全是酬引业所感招的真异熟的总报果性，不能不是无覆无记的。唯识学者对此，特举三大理由：

　　一、是异熟性：作为诸趣生命果报体的，绝对不可是唯善性或唯恶性，假定唯是善性或唯恶性，所谓苦乐升沈的变迁现象，就不可能出现。以人天善趣说，报体假定唯独是善的，那就应永远是这样的善性，不善法没有机会可以生起，如不善法真的不可能发生，亦即永远的不作恶，所谓流转就无法建立。再以三恶趣说，报体如果唯独是恶的，那就应永远是这样的恶性，善法就不可能生起，如诸善法真的不生，亦即永远的不行善，所谓还灭亦即无由建立。成唯识论说：“异熟若是善染者，流转还灭，应不得成”。为了建立流转还灭，作为诸趣真异熟报体的阿赖耶识，不得不唯是无覆无记性。

　　二、善染所依：从现实世间看，可以明白发现，不论什么东西，彼此互相对立，必定非所依止。善染是敌体相违的，善法不能为染法作所依止，染法不能为善法作所依止，这是任何人所知道的。因而要想作为善染诸法之所共依，其体不能不是中庸无记性。作为总异熟报体的第八识，正好是无覆无记的，所以能够统纳一切善染诸法，就是善法来了能够接受而不子以拒绝，恶法来了同样能够接受而不子以拒绝。成唯识论说：“此识是善染依故”。因而堪为善染诸法之所共依的无记异熟识，不如敌体的善染二性，你排拒我，我排拒你，不得相互为依。

　　三、是可熏性：讲到熏习，当有能熏与所熏；能熏就是善恶法，接受其所熏的，不能不是无记，因为任何一个强有力的法，决不容受其他一切法的。唯有中庸无记性的，始可为所熏处，容受诸法种子，就是善法来熏时，接受善法的熏习，熏成善法的种子，染法来熏时，接受染法的熏习，熏成染法的种子。如是个性严格的善恶，好像极香极臭的物体，决定不能互相熏习，就是香的不接受臭的熏习以成臭，臭的不接受香的熏习以成香，唯有非香非臭的物体，才能接受香臭的熏习，成为或香或臭。第八赖耶识是中庸无记性，所以可为若善若恶的熏习。成唯识论说：“此识是所熏性故…若善染者，如极香臭，应不受熏”。

　　五褊行 此明赖耶识的相应。诸识相应的心所，虽各有多少不同，但最少心所相应的，就是第八赖耶识，只五遍行心所与之相应，因五遍行是遍一切心识而活动的，赖耶既为心识的主体，当然有这五心所与之为伴。不过在此所要特别留意的，就是相应的受心所，不管是说三受或说五受，但与赖耶相应的只有舍受，余苦乐忧喜的四受皆不相应。唯识论中对这举出三大理由说明：一、第八识的行相极为深隐细微，很不容易对它有所明了，因而要分别顺违境界，几乎是不可能的，加上第八识的活动是一类相续的，可是苦乐忧喜四受，行相既是容易改转，活动亦是或断或续，所以不能与第八识相应。二、第八是真异熟识，与之相应的受，自然不可不是异熟受，而于五受中唯舍受可以担当，所以余四受不得与赖耶相应。三、第八识为第七识所缘境，缘之所以妄执为我，就是它的是常是一，假定和容易变易改转的苦等四受相应，那就不能成为末那所缘的常一我见之境。因为这样的关系，行相粗显而非深细的苦乐忧喜四受，不与第八识真异熟相应。其次所要说的，就是心所为随心王而活动的，心王是无覆无记性的，心所自亦是无覆无记的，心王行相是最极微细难可了知，心所当然亦是如此，心王是以根身、器界、种子为所缘的，心所当亦以这为所缘境，心王是业所感的异熟，心所自亦不能例外，乃至断舍之位，心所与心王亦同在罗汉位。诸如此类，不可不知。

　　为什么没有五别境相应？因赖耶是任运缘现境且是一类相续的，与别境心所的各别缘境而又变易不定的，两者性质格格不入，所以不和五别境相应。为什么没有四不定相应尹因为赖耶无所造作，怎么会有追悔的恶作相应?赖耶唯是一类的任运缘于现境，怎么会有睡眠相应？赖耶于意言境上，完全断绝粗细的二种分别，寻伺二心所当然不与相应。为什么没有十一善心所及诸本、随烦恼心所相应？因为这些心所的自体，不是善的就是恶的，与唯是无覆无记的赖耶，不能一时俱起，所以皆不相应。

　　界地随他业力生 此明赖耶的界地。界是三界，地是九地，他是前六识，业是由前六识所创造的福业、非福业、不动业的三业。此三种业是因，生界地等是果。第八赖耶识，是三界一切有情所招感的总报体，必然于诸界地无不遍有，作为总报的果体，如果是不遍界地，势必于某一界或某一地中，会成为没有果体，所以果体一定偏于三界九地。但为总报体的赖耶，虽可遍于三界九地，不是由于自己要到那一界地就到那一界地，而是随他前六识所造的业力，看看那类业力来得强胜，就由那个强胜的业力，牵引生于三界九地之中，以酬引业而成自果。说明白点：如过去前六识是修五戒行十善等的善业，就可招感今生人天善趣中快乐的异熟果，若过去前六识是作犯戒造十恶等的恶业，就可招感今生三恶趣中苦痛的异熟果。这末说来，赖耶虽为异熟总报体，但不得不受业力的支配，亦即全由业力在那里推动，自己并不能自由自在的作主，怎么样的一种业力成熟，就随怎样成熟的业力，到某一界地去受生，成为某一界地的生命果报体。

　　作为真异熟报体的第八识于受生后，和转识性质有著极大的不同。如六转识生在欲界五趣杂居地，不但在此界, 地发生活动作用，而且可以生起他界的心，造作他界的业，其个性是不一定的，态度亦经常的转换；可是为真异熟报体的第八识，不生到某一界地便罢，一旦生到某一界地，其招感某一界地报体的业力，一日还没有结束穷尽时，总是将某一界地的心识，始终如一的坚持到底，决不常常换来换去的，这是真异熟识的特色所在。

　　赖耶为真异熟，因而在此顺便谈谈异熟生和真异熟的差别，这在唯识学上是个重要的论题。

　　第八赖耶识，纯随业生的，叫做真异熟，即以前六识所造的善恶业为殊胜增上缘，牵引赖耶去受善恶报并且一类相续不断，是为真异熟。但为真异熟的，必具四大特征：一、实有，第八果体识为几圣同具，确确实实是有的，不同前六转识的缘生不实，而是倏起倏灭如幻如化的。二、恒常，第八识从无始之始，直到究竟之终，总是相续无间的在活动，没有片刻的停止过，在一期生命中更是如此，不如转识的起灭不恒，甚至入定没有出定又有。三、普遍，第八识如前说过，遍于三界、九地、六道、四生之中受生，没有那一空间不得它的活动，余诸转识不遍于界地，自是大大的不同。四、无杂，第八识的内在，虽含摄著一切染净种子，但它本身总是守著一定的本性，不被净染种子之所杂乱，余诸转识的忽善忽恶，为诸善恶之所杂乱，不能保持自己的常态，自然是有所不同。一类相续的总报体，正因具这四大特点，所以说它是真异熟。

　　至于第七末那识，完全不是业力生的，所以不得说为无记性的异熟果体，只是被四惑八大所蒙蔽的有覆无记性。说到前六识，可分开来讲：与善恶心所相应的心识，由于善恶心所的从中推动，使它可以行善作恶，所以成为造业者，不是随诸业力生的果体。若是六识上的异熟无记性，由于它是随业生的果体，不是行善作恶的造业者，所以可称为异熟生。因为它是因酬满业而从异熟识上生起的别报果体，与总报体的真异熟有著不同，原因它不具有真异熟的四个特征，同时又不遍于无色界，如果入定又会间断而不现行，所以没有资格称为总报体的真异熟。不过话说回来，就是前六识虽皆具有造业者与随业生的两面，但严格的分别：前五识是任运缘境的，意志又不怎样强而有力，对于事业的进展，并不怎样的热心，所以多分是随业生的，极少成为造业者；但是第六意识，意志力非常强，策划力非常细，筹度力非常高，分别力非常大，一旦有所决定，就会竭力去行，不达目的不止，所以多分成为强有力的造业者，少分是随业生的。前五识与意识的差别在此，我们不可不知!

　　二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。

　　赖耶行相非常深隐幽做，不但凡夫难以发现它的行相，就是二乘圣者亦难子以了达，所以从常识的经验方面，一般只知有无常的生灭的六识，不知有一类的相绩的阿赖耶识。因为“心识觉知作用的生起，需要种种条件：主要的要有感觉机构（六根）作所依，认识对象（六尘）作所缘，因所依、所缘的差别，识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、——六识”。所以六识论，不但佛法行者是这样说的，亦为一般学者所承认，因它在常识上，是可自觉到的，谁也无法否认。所以佛陀随顺世间说法，最初在阿含会上，赤只讲常识的六识。

　　二乘不了因迷执 依于向来所说，二乘是以求得生死解脱为最终日的，所以在断执方面，只要断除六识上的粗显我执，在悟理方面，只要体得我空真如就可以了，虽说还有无始的俱生我执在，障碍菩提的所知障亦未解决，但无碍于涅槃的证得，亦无碍于我空真如的体悟。从深一层的佛法看，二乘当然还未究竟，但在二乘本身来说，自以为一切问题皆已解决，没有什么需要再进修的了。因而二乘就牢牢的执著，认为人们的心识活动，只有常识上所经验到的六识，超此之外的七八二识，根本不承认它的存在。他们最有力的理由，就是佛在阿含经中，从未说过阿赖耶识，更未提到赖耶自体。佛没有说，我们怎能接受？由于他们坚不承认有第八识，所以说之为迷；由于他们认为六识可以受熏持种，所以说之为执。

　　二乘不了赖耶，生起迷惑执著，于是牢牢的坚守六识说的岗位，无论怎样不承认有第八识，所以他们反问道：“假定真如你们大乘所说有阿赖耶，为什么佛在声闻教中没有说到”？大乘回答说：“错了!当知阿赖耶识，是深细的境界，所谓甚深最甚深，做细最微细的，不是小乘人的浅智所能认识，所以佛只好对他们说之为心，殊不知佛所说的这个心，就是阿赖耶识或阿陀那的一切种子异熟识，不过你们不知就是。进一步说：佛在增一阿含经中，说到爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，这不是说的阿赖耶识是什么？你们不能体认，还说佛没有说!又有经中说到根本识，当知这也是异门宣说赖耶，怎么可说佛没有说”？诸如此类的，可以引出很多教证，证明佛曾异门开显阿赖耶识。可见阿赖耶识，不是大乘所独有的，小乘学者不能不承认有赖耶的存在。

　　佛在阿含经中，为什么不直捷了当的对二乘说赖耶，而要异门宣说赖耶？关于这个，佛在解深密经，有清楚的交代：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚小开演，恐彼分别执为我”。楞严经卷五亦说：“陀那做细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演”。佛说法不是想到就说的，而是观察众生的机宜，所能接受的程度，然后才说怎样的法，假定说了众生不能接受的法，不但不能有益于众生，反而增加众生的执著，有害众生的向上发展。如甚深细不可知的阿陀那识，木应对凡夫二乘明白开显的，由于他们程度不能接受，不能随便的为他们宣说，假定贸贸然替他们说出，他们对此高深理论无法体认，不特不能进一步的对心识活动有更清楚的了解，反而将此一类相续的阿陀那识妄执为我，怎么可以?

　　由此能兴论主诤 二乘人的性格非常顽固，思想亦复定极端的保守，当他们认为自己理论对时，总是坚守住自己理论堡垒，决不随便的接受新的思想理论，所以要想他们接受赖耶说的这一思想，那真不是简单的一同事。可是在心识思想不断开展下，赖耶唯心说的理论日渐蓬勃，于是大乘菩萨论主，为了高树唯心法幢，不得不起而与小乘论诤，证明大乘经中，确是到处说到赖耶。这一论诤，不但论诤赖耶的有无，而且论诤大乘是否佛说。明说阿赖耶的，当然是大乘经，但以经的教证，不能说服二乘，因为他们不承认大乘是佛说，你如说某大乘经，佛曾说阿赖耶识，这对他们不发生任何证明的力量，只要他们说句该经不是佛说的，就可推翻你的教证。大乘唯识论主，为了建立赖耶，证明确有赖耶自体的存在，不是二乘所能否认得了的，特举十大理由来证明，现在一一简说如下：

　　一、持种证：杂染清净诸法种子的集起，不论是对诸种子的保持，不论是从种子起诸现行的作用，可说完全是这第八识心，假定没有第八阿赖耶识，持种之心岂不是没有？如果真的没有持种心，一切染净诸法的功能，就将空无所有，染净诸法的种子如真没有，怎么可以生起染净诸法的现行?成唯识论卷三说：“契经说：杂染清净诸法之所集起，名之为心；若无此识，彼持种心，不应有故”。

　　二、异熟证：领受善恶业感而成为异熟报体的，唯识学上说为异热心，如是招感异熟总报的异热心，当知就是第八阿赖耶识，除了这第八识，固然没有其他心识，可以担当这个任务，就是有情总果报体，亦将不得恒时出现，所以不得不承认有别体的第八识。成唯识论卷三说：“契经说：有异熟心，善恶业感；若无此识，彼异熟心，不应有故”。有情的根身及所居的器界，亦是真异熟识之所变现，假定没有此第八识，试问谁变根身、器界?

　　三、趣生证：不论是怎样一类的有情，造了任何一种的善恶业，到了这生命结束后，一定随其业的势力，到五趣四生中去受生，而且一旦成为某一趣生的生命体，就不得生起该生命以外的生命，亦即不论在怎样的情况下，不会失掉其所谓生命有主体的东西。当知这个趣生的主体，就是第八阿赖耶识，除了第八阿赖耶识，没有任何其他心识可担当的。成唯识论卷三说：“契经说：有情流转五趣四生；若无此识，彼趣生体应无有故”。因为唯有恒遍无杂的异熟心，才够资格做真实趣生的生命果报体。

　　四、执受证：欲色二界有情的生命肉体，是由五色根的生理机构所组织成的，但这五色根的生理机构，所以成为一个活泼泼的生命，并且对于外在境界接触有所感受，不是无知的色根所能做到的，而是由于内在的心识执受色根，其能有所执受的心识，当知就是阿赖耶识，假定不是阿赖耶识的执受有色诸根，吾人的生命肉体，随时随刻有崩溃腐朽的可能，怎么可说没有赖耶?最明显的例子，就是有知觉的一个活人，其所有的认识作用，完全在眼等前六识，但在闷绝或熟睡等时，前六识的认识作用，全部停止活动，但人并不成为死人，身体还是好好的，这是什么道理？当知即是因有微细的精神觉受。而这维持生命生存的微细精神觉受，就是阿赖耶识。成唯识论卷三说：“契经说：有色根身是有执受；若无此识，彼能执受不应有故”。所以阿赖耶识和执受身有著深切关系。

　　五、寿暖识证：一个活泼泼的生命体，是以寿暖识三为架构而相互依持的，并且在一期生命中都是如此的。寿为长短的寿命，暖是身体的温度，识是能任持的现行识。如是三种，缺少了任何一种，生命就将告一段落，不能再延续的生存下去。于中最重要的，是识能够执持寿暖，如果寿暖没有识的执持，生命同样的要宣告解体。成唯识论卷三说：“契经说：寿暖识三更互依持，得相续住；若无此识，能持寿暖，令久住识，不应有故”。阿含经中，佛说一颂：“寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉”。由这更可了知有识能持寿暖，生命才不会像木头那样的无所知觉。由于识不离身的能持寿暖，才使生命不绝如缕的生存下去。当知这个能持寿暖的不离身识，就是第八阿赖耶识，除此没有其他心识，可以担负这个任务，所以不得不承认有这第八识。

　　六、生死证：在五趣中轮转的有情，总是生了又死、死了又生的。当生命最初来受生时，前六识还没有到来，此受生识不是赖耶是什么？到了生命最后结束时，前六识预先渐渐的离去，正当临命终时的一刹那，此离去识不是赖耶是什么?成唯识论卷三说：“契经说：诸有情类，受生命终，必住散心，非无心定；若无此识，生死时心，不应有故”。因为一个有情，不论生时死时，身心都是极端的惛昧，好像极熟睡眠或极闷绝的样子，明了转识都是不现起的，如不承认有个阿赖耶识，初生后死的这念心，试问究是指的什么?行相所缘俱不可知，其体又是极为做细的真异熟识，为引业所招感的果，能一期相续的恒无转变，所以唯有此识为生死心。

　　七、名色互缘证：有情的生命不断相绩，要不外于缘起的流转，于流转的缘起支中，有识与名色的两支，而这识与名色是相互为缘的，就是“识缘名色，名色缘识”。名色支中的名，足受、想、行、识的四蕴，名色支中的色，是指五蕴中的色蕴。如是名色，总摄一切精神与物质，亦为有情组织的要素。“名色既是有情身心组织的总名，当然要追问它从何来？从父精母血的和合，渐渐发达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐壤。这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。再看这入胎识，假使没有名色作它的依托，识也不能相续存在（没有离开物质的精神），也不能从生命的潜流（生前死后的生命），揽入现实的生命界。这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而中天，所以又说名色缘识……识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的”。如依大乘唯识学说，这识是指第八阿赖耶识，那就没有什么不可理解的了。成唯识论卷三说：“契经说：识缘名色，名色缘识，如是一一法，展转相依；譬如东芦，俱时而转，若一倒时，余亦随倒。若无此识，彼识自体，不应有故”。杂含卷第十二、二八八经，用束芦的比喻，说明它的相互依存性说：“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依而得竖立。识缘名色亦复如是，展转相依而得生长”。假定不承认第八阿赖耶识，无论你们怎样的说法，不能说明识与名色的相互依存关系，唯有接受大乘唯识的赖耶说，始能说明生命相依相持而存在的事实。

　　八、四食证：佛法概论说：“有情的延续，如灯一样，必须不断地加进新的动力。这是什么呢？约一期生命说，即是四食。如杂含（卷一五、三七一经）说：“有四食资益众生，舍得住世摄受长养。何等为四?谓一、粗搏食，二、细触食，三、意思食，四、识食”。食是资益增长的意思，等于平常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大。几有资益增长作用的，都可称为食。所以阿含经中所说的食，并不限于四者，与因缘的含义相近。不过佛约资益有情作用最强盛的，特别的总括为四食，为后代一般论师所称引”。于中识食，即执取身心的，与染爱相应的识，有维持生命延续，帮助身心发展的功用。唯识说这识食，就是阿赖耶识。因为眼等诸识，是有间断有转易的，不能执持身命以维持其生存。成唯识论卷四说：“契经说：一切有情皆依食住；若无此识，彼识食体，不应有故”。证知阿赖耶识是有，你们不能不承认有此识。展开有机体的生命固然是这识，执取资益此生命亦是此识。长含大缘方便经中，佛对阿难清楚的说：“若识不入母眙者，有名色否?答日：无也；识不执取，名色得增长否?答曰：无也”。异熟识的食性，胜过其他的诸识，所以识食的识，一定是第八识，更无余识有此食用。

　　九、灭定证：灭定是灭尽定的简称，又名灭受想定，是小乘三果圣者与不退菩萨以上所修的定，将此定修好后，不但前六识不起作用，就是染污的第七识亦不起活动，特别是极为活跃的受想心所更完全停止，但入灭定的行者，不是没有心识对于根身的执持，亦即仍有不离身的识在起执持作用。因为发心修此定的行者，目的在对治粗动的转识，不是为厌离异熟识而修此定的，所以灭尽定中，不妨有异熟识的存在。不但大乘认为有此心识的执持，入定行者仍然是个具有生命的有情，就是小乘讲到入灭尽定者的根身执受，亦主具有细意识的，不过不承认是第八识而已。成唯识论卷四说：“契经说：住灭定者，身语心行无不皆灭，而寿不灭亦不离暖，根无变坏，识不离身；若无比识，住灭定者，不离身识，不应有故”。出入息为身活动的因素，寻伺为语活动的因素，受想为心活动的因素。行者一旦入于此定，如是三因悉皆灭无，身口意三业皆不起活动，但他并不是死人，仍是一个活的有情，因为寿既没有灭，暖亦没有离开身，识仍然在执持根，证知第八识不是没有。假定认为灭尽定中没有第八识，试问谁能执持诸根寿暖?如承认住灭定者有寿暖在，就不得不接受大乘所说有第八识。

　　十、染净证：万有诸法，不论染净，不但以心为木，亦是因心而生，依心而住。心受彼熏，执持彼种。如一切染净有为无为，皆是以第八识为根本的；如前七转识的现行活动，皆是依第八识而住的；第八识亦是能受彼前七转识之所熏习的；接受它们熏习后，第八识又能持彼前七转识的三性染净种子。诸如此类的殊胜功用，不是转识力量所能做得到的，所以不能不承认有第八识。成唯识论卷四说：“契经说：心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净；若无此识，彼染净心，不应有故”。假定没有第八识在，试问谁能持彼一切染净法种子谁当变起现实世界?

　　如是像上所举的十大理证，在在证明赖耶识的是有，不论小乘学者思想是怎样的保守，但总举不出反证以推翻上面强有力的理由，可以证知阿赖耶识的决定是有。不说前六识不具如上的功能，非业所感的第七末那识，因为是有覆无记性，更不能担当如上的任务。

　　再以人的一期生命实体说：吾人生存在这世间数十寒暑，从生命的开始到生命的结束，都被称之为人，但是人之所以为人，到底以什么为它的实体？如说这个身体是人，但这身体时刻在变化中，甚至刹那刹那在变迁，有时演化得整个身体换成一个样子，若是前后改变的身体，怎么可以说为人的本体?不错，生命体上的色法是在变的，不够资格称为人的本体，但是吾人有；忌识分别心，为内在的精神活动，说它为人的本体，该不成什么问题!不然!吾人的意识分别心，刹那刹那的生灭，其变化的迅速，不是身体所能及的，因为身体虽亦时刻在演化中，但大体看来似没有变化，亦即为一般人所不怎样觉知的，可是意识分别心的刹那改变，吾人随时可以觉察的，怎够资格称为人的本体？不特如此，吾人的意识分别心，有时想入非非的，越于人性的轨道，引导人们造出种种罪恶的行为，毁灭生命，毁灭世界，怎可作为人的实体？这也不是，那也不是，难道一生之中，数十年的为人，没有它的实体?·当不能这样说，其为人的一期生命的实体，就是十理中的第二、第四、第五、第八所显示的，亦即是第八阿赖耶识。为成人的实体，不能不承认有此第八识。

　　一期生命的实体，固然已为之指出，但这一期的生命，不是结束了就没有，而是仍有生命继续而来，形成所谓生命长流，在生命流未截断前，总是一生又一生的不断流下去的，而这继续流演的是什么?在粗动的六转识中，因为都是有间断的，没有一识可以成为生命流的延续，有的只有第六与第八理证所说相继不断的第八阿赖耶识。

　　有情生命有著它的流转现象，除了极少数的断灭论者不子承认，大多数的宗教家都是承认的，可是从各个不同的角度去推求，生命的流转固然是阿赖耶识，生命的还灭亦是阿赖耶识，生命的根身执持固然是阿赖耶识，生命记忆力的保持亦是阿赖耶识，如果没有阿赖耶识，像上所说的一切都无法说明。其实，在阿赖耶缘起说建立前，小乘学派中，于间断的六识外，早就有了一味恒在的细心说的思想，并且认为这是生命的本质，为业果的建立而发展起来的思想。小乘学派对这细心，虽各提出不同的解说，但到大乘唯识学，就公开的指出是第八阿赖耶。

　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。

　　大乘唯识学上所建立的阿赖耶识，不论二乘学者是怎样的否认，总是无法子以推翻的，因有充分的理由可为证明。赖耶既然决定是有的，它的行相及其意义是什么，还得进一步的加以说明，以加强对于它的理解，如不明其行相及意义，要想小乘学者就此接受赖耶说，仍然是有相当困难的，所以现在特为点出。

　　浩浩三藏不可穷 阿赖耶是印度话，中国译为藏，有能藏、所藏、执藏的三义，颂文说的三藏，就是指此。正因具有三藏义，所以特名为藏识。

　　所谓能藏，是说此识能含藏前七转识无量劫来所有善、恶、无记诸法漏无漏的种子，亦是能持漏无漏色心诸法的种子，令其历劫不坏的意思。由于那些种子是其所藏的，所以称此第八识为能藏。譬如库藏，能含藏一切金银宝贝财物，望于所藏的金银宝贝财物，说为能藏。

　　所谓所藏，是说此识为一切杂染等法所依的处所，换句话说，就是前七转识的现行诸法，熏其种子在此识中，令诸种子得有收藏的地方。由于转识现行是其能熏的，所以称此第八识为所藏。譬如库藏，是一切金银宝贝财物所依止的地方，由诸宝物能覆藏库藏，库藏名为所藏。

　　摄大乘论讲记说：“傅承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以各取一边，固执不通。依无著世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性”。

　　所谓执藏，是说我爱执藏。原来吾人的心识活动中，有个具有情爱的第七染污意，缘于第八阿赖耶识的见分，恒时将那见分爱执为我，所以说为我爱执藏。“我有整个的，一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续、恒常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起我见。这本识是我见的执著点，所以就叫它作阿赖耶识”。

　　虽说具有如上的三藏义，但在后代唯识学，特别是护法唯识学，是以执藏为赖耶的正义，亦即赖耶所以得名为赖耶，全由执赖耶为我而来，如果第七烦恼障即我爱执不现行时，阿赖耶识的名称就失去，可见我爱执藏的过失是怎样的重大!但“初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面”。

　　浩浩广大无涯貌，是形容赖耶行相的深广无涯，而所缘是无量无边的遍诸法界。不可穷为不可穷尽的意思，是形容赖耶行相的极为深细，不但无性者不能穷其底蕴，就是二乘亦不能善巧通达，能够子以圆满透视的，唯有一切智者的佛菩萨。因为赖耶是万法的根本，凡圣的源头，一乘的行门，遍广莫能测，渊深不可穷，当然不是凡愚所能体认的。经说：“阿赖耶识虽种种变现，而性甚深，无智之人不能觉了。譬如幻师幻作诸兽，或行或走，相似众生都无定实；阿赖耶识亦复如是，幻作种种世间众生而无实事，凡夫不了妄生取著”。像这样的义理无穷，妙用无量无边，所以特别形容此识浩浩不可穷。

　　渊深七浪境为风 行相徽细的第八识，如大海一样的有著无量种子之所积集，没有一个种子不能为其之所含藏，所以形容它如极深的深渊。如是浩瀚广大，不可采测的深渊，一旦遇到根境诸缘的狂风，猛然来鼓动击发，其识海中所含藏的诸法种子，就会与外境诸缘和合，现起七转识现行的波浪来。波浪的是否汹涌澎湃，问题全看吹来的境风是多是少。如有一种风起，就有一个波浪发现，如有多种风起，就有千万波涛，于大海中腾跃不绝。因波涛的生起，由于风缘的多少，所以唯识三十颂说：“如波涛依水”。藏识犹如海水，转识犹如波涛，吹拂的风犹如境缘。在于转识波浪的生起，是久是暂，是多是少，全看吹来的境风以为决定。假定诸识的具缘完全现前，七识的波浪可以同时腾跃，假定只有某一识的境缘具备，就唯某一识的波浪单独生起，假定有两个识或三个识的境缘具备，就有两个识或三个识的波浪现前，所以唯识三十颂说：“五识随缘现，或俱或不俱”。其实不但五识如此，前七转识皆是如此。

　　密严经卷中说：“赖耶及七识，有时而顿生，犹如海波浪，风缘之所动，洄复而腾转，无有断绝时。识浪亦如是，境界风所击，种种诸分别，自内而执取”。楞伽经卷一偈说：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”。此皆说明赖耶识中含藏诸法种子，为诸转识现起的亲因缘，万有诸法的生起，皆从此识为根本，赖耶又名为根本识，原因在此。不过在此所要特别注意的，就是七转识的波浪现起，是由第八识所持种子而起诸识的波浪，并不是赖耶本身现起诸识波浪，如说是赖耶本身起诸识浪，但有赖耶就是以生起诸法，还要更立诸法种子做什么？

　　藏识大海本是湛然常住的，但因境风的所转，于是识浪如波涛一样的剩跃起来，且其水波风浪在种现相生相熏的情况下，没有一刻停止的时候，不知识海之中，何时始不扬波?其实亦很简单，只要通达心境皆空，不为境界风动，识海自然趋于湛寂，诸识波浪自然不起。

　　受熏、持种、根身、器，去后来先作主公。

　　阿赖耶识的自相已说，阿赖耶识的业用当说。业用是每个心识都有的，阿赖耶识自不例外，不特如此，而且赖耶业用，是极为殊胜的，如没有赖耶的殊胜业用，宇宙人生的一切都谈不上。此识业用，大概类别起来有五：一、受熏；二、持种；三、内变根身以为正报；四、外变器界以为依报；五、去后来先为真异熟报体。

　　受熏 是说第八阿赖耶识能受前七转识的熏习。前七转识的现行活动，不是长时期的不停，而总是才生即灭的，虽则是那样生灭不居，但它能熏成自己法种，而此阿赖耶识，接受它的熏习，所以现行活动，虽已灭入过去，但所熏成的种子，保持在赖耶识中，后来一旦遇到缘时，复从种子生起现行，是以一切过去的经验事实，吾人皆能记忆不忘，完全由于赖耶受熏，所以我们现说赖耶为记忆的保持者。还有吾人过去所造的善染诸业，植其势力在阿赖耶识中，在没有受果报前，总是历劫不失的，现实生命果报体，由于能感的业力有尽的时候，其所感的异熟果报，自不能长期的住在世间，但因其他的业种，又趋成熟的关系，以此成熟的业力，复感余生的异熟果。像这样的，前异熟果既尽，后异熟果复生，生生不已，展转相续，因此生死的流转，没有穷尽的时候，当知皆由阿赖耶识的受彼熏习。再如出世的三乘圣道，由于听闻最极清净法界的等流正法，熏成清净无漏种子，而这听闻正法所熏成的出世清净心种，亦是由于阿赖耶识接受它的熏习，以赖耶为所依的。假定没有阿赖耶识的受熏，这一切的一切都谈不上。

　　现在所成为问题的，就是在诸识中，为什么唯有赖耶能够受熏?依唯识说，可以接受熏习的，须具备四个条件：一、坚住性，就是始终；类相续，其性质没有变来变去的转易，如果转易变动而不坚住，不能维持其所熏的种子，但能具备这个条件的，唯有性恒一类的赖耶，不但转易变动的前七转识不能受熏，就是声风等的色法，亦不是受熏之处。二、无记性，就是平等无所违逆，其性是要无覆无记，方能接受熏习。如其本身是强胜的，不能容受其他的法，当然不可成为所熏。因为势力强胜的法，像含有高度猛烈香气的沉麝等香，决不能容受其他的香气，所以善法不能接受染污熏习，染法不能接受善法熏习。赖耶是无覆无记性的，其本身的势力劣弱…因而善法来熏就接受善法熏习，恶法来熏就接受恶法熏习，所以是受熏处。三、可熏性，就是自在为主，其性不是坚密常住的。如心所法，是依心起，不能自在作主，当然不是受熏处，而无为法，常住坚密，好像顽石一样的不受水润，自亦不是受熏处，所以真正可接受熏习的，唯有自在为主而性又不坚密的阿赖耶识。四、与能熏共和合性，就是和能熏法，同一时，同一身，不即不离的共和合性，方可成为受熏处。如果是属他身的，或是前后异时的，没有和合相应义，自不能成为所熏。可是第八识与诸能熏习的现行法，同身同时，不即不离，相应和合，所以为受熏处。

　　能熏法和所熏法相应和合，才能熏成种子，所熏的四义，我们已明白，能熏钓四义，又是什么呢?就是有生灭、有胜用、有增减、与所熏处和合，是为能熏的四义。但具能熏法资格的，唯有前七转识，因为这里是讲受熏，所以对于能熏四义，只列出其条件，不再子以详说。

　　持种 此说阿赖耶识的一类恒时无间，能遍执持世间出世间的或本有或新熏的一切种子，令不散失，将来生起一切诸法现行之果。能生诸法的种子：望于所生的诸法，由于种子是诸法生起的因相，所以以一切种名此识的因相。赖耶虽还具有同类因、俱有因、相应因、能作因等的意义，但这是都可以通于其余诸法的，因而现在特取此识所有持种的功能，以名此识的因相。赖耶持种为赖耶缘起说的重要根据，所以赖耶在诸识中，有其特殊的意义。因为，有漏杂染的流转固然依此而起，无漏清净的还灭亦是由此而生，可说它是染净缘起的根本。

　　赖耶能执持种子，种子为赖耶执持，而种子在唯识学上又是极为重要的，但所谓种子，究是指什么?成唯识论卷二说：“谓本识中，亲生自果功能差别”。就是能发生诸法各别不同现象作用的功能，伏在第八阿赖耶识中，到了某类种子因缘成熟，就可生起现行果法，是为种子简单的意义，如要详细的说自还很多。

　　根身此明赖耶内变根身，亦即有情的五色根，是由赖耶之所变现的，离了能变现的赖耶，根本没有根身可得。十理中听说的执受证，对这曾有说到。就是不论在胎中所完成的根身，或是出胎后所成长的根身，不但是赖耶所变现的，而且亦是赖耶所执受的。依唯识说：赖耶对于根身，具有摄为自体、持令不失、领以为境、命生觉受的四义。根身与赖耶，彼此有著安危相共的关系。赖耶没有根身为所依托，势必没有它的活动天地，根身没有赖耶子以执受，势必不能存在趋于腐烂。如是内变根身而又对它加以执受，是为有情的正报，亦即现代所说的人生。五趣四生的果报不同，就是由这根身正报而显示的。如天有天的根身，人有人的根身，畜有畜的根身，鬼有鬼的根身，地狱有地狱的根身，乃至胎、卵、湿、化的四生有情，各有各的正报。如是各别不同的根身正报，是由各个有情别别业力之所生变的。每个生命生存的时间久暂，完全是由业力的强弱来决定。业力强的就生存得久点，业力弱的就生存得短点。不特寿命的长短，是由业力所决定，就是生命的好坏，亦看业力如何以为断。

　　器 此明赖耶外变器界，亦即广大的宇宙，是由赖耶之所变现的，离了能变现的赖耶，根本没有宇宙可得。器界是山河大地，为住身之器，有资生之用，所以名为器界。佛法将这说为依报，因为它是根身所依住的，资养根身令不散坏的。如是广大无垠的宇宙，不是那个有情的业力所感，而是依住在这个世界上的每个有情共同业力之所成的，所以它存在的时间自然要久远些，不管是怎样的久远，但终有毁灭的一天，不如一般说的天长地久那样永远存在。如认为宇宙是永恒的，那就大错特错了。

　　在此还要特别注意的：所谓“共变就是一一有情由他们共同业力所变作一器世界，并不是一一有情彼此互用你我所变的世界。克实的来讲：就是一一有情各各变作一一的器世界，还即以自己的所变为自己所受用”。

　　为什么说根身、器界皆是赖耶识变，不是它们各有独立的自体？因诸外境皆不是实有的，离诸自心没有外境可得的，所以证知根身、器界皆是唯识之所变现，绝对不可说有它们的独立自体。

　　如是像上所说的种子、根身、器界，合为三类性境：种子是藏于本识中的潜在功能，根身、器界是由种子功能所表现出来的宇宙人生。将这再综合起来，只是内境和外境，而这内外境，都是于第八识现行时，各自依亲因缘和业增上力所变现的，就是内变种子租根身、外则变现为器世界。即此赖耶之所变现的，仍为赖耶之所缘，除此没有可为赖耶所缘的对象。成唯识论说：“即以所变为自所缘，行相仗之而得起故”。因为名为所缘的，不仅为心心所作所缘虑，且为见分行相仗托而起。

　　去后来先作主公 任何一个生命出现到这世间，决不可能永恒存在的，亦即必然是要死的，死是生命最后崩溃的阶段，或严格的说为最后一念，但这仍是生命的存在，不可错误的看成死后。吾人的现实生命将告结束的时候，如要知他身上还有没有觉受，全看他身上是不是还有暖触，暖触如果完全没有，是就成为无情之物。不过暖触离身拎触现前，其现象是各个有情不同的，这分野在于看你造善造恶如何。如你生前是个行善的，识所依的身体，下分拎触先起，渐渐的一直拎到心；若你生前是个作恶的，识所依的身体，上分冷触先起，渐渐的一直拎到心；到了心窝，整个身体，彻底拎透。所依身体的渐拎，显示心识的渐离，同时也就宣告生命的渐渐结束。十理证中曾经说到三寿暖识三，更互依持”。暖触既渐从身上消逝＼知道是识再不执持色根；从这执持寿暖的一点，可以有力的证明阿赖耶识不无。假定如小乘学者不承认有阿赖耶识，其执持寿暖而于最后离身而去的识是什么？当知这是第八阿赖耶识，因为前七转识那时都已不起作用，自谈不上执受身分上的寿暖。依唯识说，最后舍身的识既在心窝，其结束生命者的未来果报是苦是乐，从他拎触是从身的上分或身的下分先起，就可得到结论。

　　但佛教中向来还有一种说法，就是一个人死时，要知他的未来受何果报，全看他的暖触，是在什么地方离身。假定全身皆拎，唯头顶上街有暖气存在，最后暖气；从头顶上离去，当知此人将生于圣地成为圣者；设或全身皆拎，唯眼部尚有暖气存在，最后暖气从眼部离去，当知此人将生于天上成为天人；设或全身皆拎，唯心部、存有暖气存在，最后暖气从心部离去，当知此人将投生人间重行做人；设或全身皆冷，唯腹部尚有暖气存在，最后暖气从腹部离去，当知此人将堕鬼道而为饿鬼；设或全身皆拎，唯膝盖部份尚有暖气存在，最后暖气从膝盖处离去，当知此人将堕畜道而为旁生；设或全身皆拎，唯脚板下尚有暖气存在，最后暖气从脚板下离去，当知此人将堕地狱而为最苦众生。由于暖触离身部位的不同，所以感受善恶趣的果报不同。如有颂说：“顶圣、眼生天，人心、饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出”。证知赖耶识是从生命体上最后离去的主公，不论怎么说，是不能不承认有赖耶识的。

　　生命的结束是如此，生命的受生又怎样？当知亦是阿赖耶识的先来。经过是这；样的：一个人死了以后到再来受生，其间有个中有身，而这中有身，还能保存本有的形态，如人中来的中有，便像人的形态；牛中来的中有，便像牛的形态；天中来的中有，便像天的形态。不管是怎样的形态，而其形态很小是一致的，大概像五、六岁的小儿。虽说形态很小，但诸根极猛利。死后在中有身的这阶段，等待受生的因缘，一旦受生的因缘成熟，就对所要受生的地方，生起错误的颠倒想来：如是男性的中有，缘于母身起爱欲心，对于父亲反生嗔恚；若是女性的中有，缘于父身生起爱心，对于母亲反生嗔恚。正因生起这样的倒想，于是就与可爱的境相合，揽取父母所遗不净的赤白二滞，认为是自己所有，并且生起欢喜心，于是三事和合，中有身因此灭没，新生命于焉开始。“当最初和合时，唯有异熟识，揽赤白二滞为所依和，而摄受为自体，完成结生相续的工作。假使不承认有阿赖耶识，谁与羯罗蓝合呢?……结生相续的和合识从入胎到老死，在一期生命中，是相续不断的，意识却有时间断，像无想定等；可见和合识与意识不同”。当知这不同意识的和合识就是阿赖耶识”

　　生是赖耶先来，死是赖耶后去，所以奘公特地说为“去后来先作主公”。赖耶所以得为去后来先的主公，因为它是善恶业所招感的真异熟果。

　　赖耶有上五种的业用，所以为万法的所依，为余识的根本，宇宙人生的一切一切，皆源于此。

　　2 无漏清净识

　　不动地前才舍藏，金刚道后异熟空。

　　赖耶的有漏杂染，已经解释过了；赖耶的无漏清净，现在当续说明。在未正式说明颂文前，我想先将赖耶从最低的凡夫到最高的佛果，其间所经过的三个位次，略为一说，并从经过的三个位次，了解它的得名不同：

　　一、我爱执藏位：谓此阿赖耶识之所以得名阿赖耶，是因第七末那妄执第八见分为我，并且对它深深的爱著。站在大乘的立场讲，愚痴凡夫固然是在这个阶位，就是小乘的有学圣者，大乘的七地菩萨，都是我执现行，不离我爱执的。虽说几圣的资格，有著很大的悬殊，但爱执于我则一，亦即俱生我执没有断除，是没有什么不同的，所以在这长时间的阶位上，此识皆名为阿赖耶识。

　　二、善恶业果位：谓此阿赖耶识之所以得名异熟识，是因它由善恶的异熟业所招感的异熟杲。站在大乘的立场讲，无始来的愚痴凡夫，所感得的异熟果报，固然是这异熟识，就是小乘的无学圣者，大乘十地最终的金刚心菩萨，共所感受的果报，亦还是有漏业所支配的无记异熟果。虽说凡圣的阶位，有著很大的不同，但所感受的果报，由异熟业支配则一，所以在这位上，此识名为异熟识。

　　三、相续执持位：谓此阿赖耶识之所以得名阿陀那，是因从无始来一直到佛果后的没有穷尽的时期，色心诸法的种子，固有赖于它的执持，五根得以相缤不坏，；亦有赖于它的执持。正因它具有执受任持的殊胜功用，所以纵使得到最高的佛果，亦仍执持种子五根等，使之不散不坏，尽未来际的利乐有情。对于持种方面，几圣固然不同，就是凡夫持诸染净种子，佛陀相续执持清净种子。

　　再总结说：大乘菩萨到第七远行地，二乘行人到有学果位，阿赖耶、异熟识、阿陀那的三名完全具有；菩萨到了八地以上，二乘到了无学果位，阿赖耶识的名称失去，只剩异熟识及阿陀那的二名，到了最高究竟佛果位，于三名中仅有阿陀那，阿赖耶与异熟识皆已舍去。

　　不动地前才舍藏 这正显示舍去藏识之名。赖耶的得名，前面说过，是由第七迷于第八见分，而于其上产生我爱执著，把不是我的妄认为我，于是流转三界五趣中，感受生死的大苦。佛法菩萨行者，依于佛法修行，目的就在怎样的破除我执，我执一天没有得到破除，生死是无由得以了脱的。可是无始来的俱生我执，要想彻底破除谈何容易？不说地前菩萨做不到，就是登地的圣者菩萨，在八地前的有功用行，由于观智力量的薄弱，还不能灭顽强的我执，一直继续的修到七地，运用生起的纯无漏慧，伏减俱生我执永不现起，至此赖耶之名舍去，所以说“不动地前才舍藏”。因第八识本来没有阿赖耶这个名称的，由于第七识执第八识见分为我，才在第八识上加个阿赖耶的名称。现因第六识修习殊胜的无我观智，第七识受第六识所修无我观智的影响，好像醒悟了的一样，改变自心中的错误观念，不再认为第八识的见分是个实有自我，因我爱执得名的阿赖耶，当就舍去藏识之名，不得再名阿赖耶了。在八地前既舍藏识之名，再进一步登上第八不动地，因为俱生我执已破，加上无相无功用道，任运而相续的现前，不为任何功用所动，不为任何烦恼所动，所以名为不动地。

　　金刚道后异熟空 这正显示空去无记异熟果。第八是引善不善异熟果的真异熟识，在没有到达成佛以前，此识均为世间的三业所感，因还没有成为最极清净的纯无漏法，八地以上的菩萨，继续不断的修学，直至金刚道现前，永断世间的二障随眠。因为此时异熟识种已经弃舍，后有异熟无复生起的可能，所以说为“金刚道后异熟空”。金刚道，或称金刚心，或名金刚喻定，实则就是观智别名。谓菩萨修行到达将要成佛时，先起金刚喻定，由于观智明利坚强，能断所知烦恼二障种习，坚固无上，犹如金刚，所以名为金刚道，亦名无间道，向前跨一步，便入解脱道，而成无上正等正觉。

　　从这可以知道，在成佛的前后，有二刹那时间：前一刹那入金刚喻定，叫做无问道，于此无间道中；水离二障种习。种谓种子，习谓习染，看来似乎两法，实际一体异名，种子就是习气，习气就是种子，所以说为两名，种子是约能生现行说的，习气是约熏习时受熏说。习谓熏习，气谓气分，由彼现行熏习，得到它的气分，所以名为习气。如衣受到香的熏习，衣上得有香的气分，其道理是一样的，它的自体实际就是种子。

　　由无间道进入解脱道，还得断除三法始得成佛。一、白净无记法，就是异熟识种，从八地以上直至金刚道，仍然招感善异熟果；二、有漏善法，这是指十地中对治二障种的善法，虽有力量对治二障种，但仍然是属有漏的；三、劣无漏法，这是指十地中所生现行无漏法，虽则是现行无漏法，但仍然会招感变易生死。综合这三法，前二可说是有漏种现，后一可说是劣无漏种现。如是劣无漏种等三法，虽不障碍金刚道的现前，但因这一念还属业果上的异熟，未能达到金刚道后异熟空的目的，必须进入正成佛的解脱道中，一面舍弃世间善有漏法，空去异熟识种，一面断除劣无漏种现，因满殊胜智果，方得真正成佛。

　　异熟识种既到金刚道后始空，作为异熟报的异熟两字是什么意思，还得略为说明一下。分别说来约有四义：

　　一、异时而熟：谓造因的时间与受果的时间，必然有著一段相当的距离。如过去造的业，其业种在赖耶识中，经过相当时期的变易酝酿，到了将要成熟的时候，遇到现生有力助缘的扶助，就会发生力量招感新的生命果报。或现生造的业，不是造了就没有，其业种同样的保存在赖耶中，一旦因缘成熟，便感未来新的果报。总之，过去不同的业因叫异，今生果报的成熟叫熟，如是因灭果生的前后异时，所以称为异时而熟。

　　二、异性而熟：谓造因的性质与感果的性质，必然有著相当的不同。如过去造的五逆十恶的恶因，将来感到三途的异熟果；若过去修五戒十善的善因，将来感到人天的异熟果。所造的业因，或是善性，或是恶性，但所感得的异熟果，说不上是善是恶，而是无覆无记性的。所谓“因是善恶，果唯无记”，名为异性而熟。

　　三、异类而熟：谓凡圣的种类，是各各差别的，其相亦是异样的，如入类的相貌，就不同于畜类。尽管种类及相各各差异，但造异类的业，可受异类的生。如在善趣造了恶趣的业，就可到恶趣中，受异熟苦报，或在世间造了出世的清净业，就可受出世间的乐异熟报。如是造异类业，受异类生，名为异类而熟。

　　四、异圣而熟：谓金刚道后始空的异熟果，除了最高的大圣佛陀，不会再感受异熟果报，世出世间的一切凡圣，皆感各别不同的业果，因为各类业果的招感，是以二障种子为基因。一切业果虽说很多，大别不出分段身和变易身。如以有漏善不善业的种子为因，加上烦恼障的种子为助缘，就会招感六道中分段生死的异熟报身，如是异熟报身，由于善恶业别，当有苦乐之分。如以无漏有分别业的种子为因，加上所知障的种子为缘，就会招感出世圣者的变易生死的异熟果报身，如是异熟报身，由于阶位的高下，智慧的浅深，业种的胜劣，自亦有其精粗之分。大圣佛陀，断尽二障，若分段生死的异熟果，若变易生死的异熟果，都已了脱无有，名为异圣而熟。

　　或有解说为变异而熟，又是怎样的一种讲法子简单的说，要因的本身有所变异，其果方得真正的成熟，所以名为变异而熟。详细的说，由业因所感得的果报体，其间是有种种变异的，如时间上的前后变异，空间上的彼此变异，所以从形态看来，因固异于果，果亦异于因，名为变异而熟。

　　大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。

　　此明第八识的转依,，亦即显示它的果报。第八阿赖耶识，唯有到异熟空的时候，亦即到成正觉的时候，方得真正的转依，转依所成的智慧，名为大圆镜智。契经中有说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应”。镜是譬喻，分明显现种种影像，为它的最大的作用。不过世间的镜子，有各种不同的形状，如方的、圆的、三角形的、椭圆形的，现在取用圆镜。圆镜高悬起来，能影现出种种形像，所谓佛来佛现，魔来魔现，乃至任何一样东西来，就现出任何一样东西。世间明镜具有这样功用，当知佛得转依的大圆镜智，能现出一切身心世界亦如是。

　　大圆无垢同时发 大圆是指大圆镜智，无垢是指庵摩罗识，中国译为白净识，或译为无垢识。在解脱道中，转第八异熟识，成为最上品的无垢净体，是属纯净无漏的，不摄一切杂染种及有漏善法种子，因为到了解脱道时，所有一切杂染种子，皆悉转成纯清净的。正因它是纯净无漏的，所以但为最极清净无漏法种之所依止，与大圆镜智同时发起。与无垢识同时发起的大圆镜智，成唯识论卷十说有如下几点的殊胜功德：

　　一、第八识在因位中，唯缘现量的境界，虽没有计度分别，自性分别仍是有，可是到最高的佛果位，一切我我所执皆已断尽，证得无分别的平等法性，既不在诸法上有所分别，亦不在人我上有所分别，远离所有一切分别，不再有丝毫的分别相生起，所谓一得已后，尽未来际，相续无断，不再为分别相之所动摇。

　　二、第八识在因位中，所缘的根身、器界以及内在的种子，广大而无限际的，固然不是常识的心量所能体会，而能缘心的行相幽微精细，更不是常识的心量所能测知；至到了佛果位上，大圆镜智无缘而缘的境界及其行相，不特不是凡愚所能了知，就是圣者菩萨亦难窥其底蕴，唯佛与佛乃能究竟觉了，所以说所缘行相微细难知。

　　三、第八识在因位上，缘根身、器界、种子的三类性境，都能缘得恰如其所缘的没有错谬，至到了佛果位上，自然成就了不忘一切所知境相，亦即成就宿命通等，对于过去的一切一切，无不铭记不忘，同时得到一切种智，对于过、现、未来三世的一切事，了解得清清楚楚，不会为客观境界所愚，所以说不忘不愚一切境相。

　　四、第八识在因位中，虽含藏染净种子，但其相是杂染的，可是到了佛果位上，由于一切垢染都已拂除，一切有漏种子皆已消灭，若性若相都成为纯净的，唯为果上的纯善净德种现之所依持。依是显示此智相应心品为纯净圆德之所依；持是显示此智相应心品能持纯净圆德的种子，所以说性净离染，净德所依。

　　五、如来得此大圆镜智，由于能持纯净圆德种子，于是佛果位上的自受用身、自受用土、诸根色等，还有前三智的心品，皆从这圆镜智上变现，而这所变现的，是实身实土，妙色妙心，然佛为了教化众生，随诸众生的所欲，又于大圆镜智当中，变现起没有实在性的他受用身、他受用土，并且变现起没有实在性的变化身、变化土，适应各类不同的众生，为说种种不同的教法，使之皆得究竟利益。自受用身上的变现，是属佛的自利，他受用身上的变现，是属佛的利他，如是利乐自他，作诸功德；永恒相续，无有穷尽的时候。为什么能够如此?由于佛的净识，能够持种不失，复由佛的圆智，能够现德无边，所以得能无问无断的尽未来际。二乘人因为趣向寂灭，没有这无尽功德藏，不能利乐一切有情，所以不能与佛相比，佛的超过二乘，可说原因在此。

　　六、转第八识为大圆镜智，其所以得此智名，当知镜有映现的作用，外在的不论什么境相，长短方圆，好坏美丑，一到镜光的面前，立刻现出它的原形，不会有什么走样的，当知佛果位上的圆满智慧，也是如此，因为此智相应心品，并晶摄持无尽功德，又能遍现身土智影，无忘无失一切智智，犹如大圆镜的现众色像，从喻为名，所以名为大圆镜智。正因此智有这样的功用，所以颂说：

　　普照十方尘刹中 大圆镜智，圆照法界，无障无碍，相续不断，所以得能无时无刻不放射出朗耀的光辉，普照于十方徽尘刹土之中。十方刹土都是无量的，如征尘那样的多得不可计算，所以叫做尘刹，亦有说尘即是刹，为世界的别名。功用殊胜的大圆镜智，不但遍能照察无边世界，就是诸世界中有情心性的种种差别，也在此圆镜智中显现出来，从而随其所应示现的，如来应化种种身土，为诸众生说法断疑，令诸众生皆得度脱，就是余智余土，亦皆由此智生。第八心品转成的大圆镜智，殊胜功用到达怎样的程度，由这可以想见。原来大圆镜智，是妙用无碍的，虽能显现一切诸法的影像，普能照了十方一切的刹土，但他本身仍是没有分别的，决不因为显现普照，对此对彼作诸分别，如大圆镜的不分别这是什么，那是什么。

　　结尾的话

　　颂文讲到这里，已经告一段落。最后还要再说两句的：我国法相唯识学的初祖，虽说不是奘公，但精密的筑起唯识宗学风之基础的，不能不说是奘公，因而得以永为教徒的敬仰。奘公在译经的业绩方面说，不论是质是量，都是达于极点，真可说是光辉灿烂，亦可说是旷古伟人，值得后世全体佛教徒对之感德。

　　传说奘公在印求法期间，曾奉师命讲解经论，或时和会中观、瑜伽两大学系，作有会宗论三千颂；或时降伏外道，破斥小乘，作有破恶见论一千六百颂。以致奘公声誉轰动整个印度，为诸佛教学者之所尊敬。

　　可是奘公回国以后，所最注力的，在从事翻译，所译各种经论，虽说广泛的触及多方，但对无著、世亲的教学，亦即所谓有关瑜伽、唯识学，最为著力。在他翻译的生涯中，前后共译出九十四部，一千三百三十五卷，真可说是以翻译为生命，怎不会令人敬佩!正因奘公倾全力从事翻译大业，所以个人著述留下来的，如前所说，只有八识规矩颂及真唯识量。此外所有的，就是西游印度作为见闻记录的大唐西域记一部十二卷。最近由于印度考古学的研究勃兴，此书已成学者研究的重要指南。

　　因此，有人认为奘公，不但是个伟大的翻译家，亦是一位卓越的史地学家，而且西域记声价之高，可以与他的译绩相匹敌。这是中国佛徒的光荣，亦是中国人的光荣，由于如此，我们对奘公之学，不但要发扬他的瑜伽、唯识学，亦要光扬他的西域记所具有的史地学。