演培法师：异部宗轮论语体释

演培法师：异部宗轮论语体释

　　序

　　开题

　　一不同译本的比较

　　二本论论题的略释

　　三本论论文的组织

　　四关于作者与译者

　　五学派分化的动因

　　论释

　　第一章颂明造论之因缘

　　第一节明部执生起之过患

　　第二节明论主殊胜思择说

　　—第三节明观佛教去伪留真

　　第二章文叙分部及宗义

　　第一节略述诸部分裂概况—

　　—一第一目根本二部分裂

　　——第二目枝派诺部分裂

　　第二节广陈诸部宗义异同

　　第一目大众系本末宗同异义

　　第二目有部系本末宗同异义

　　二劝发菩提心文讲记

　　序

　　文前概说

　　一菩提心的尊贵殊胜及其功德

　　二菩提心为人大乘的不二法门

　　三本文题目的略为解说

　　四本文作者的史实简介

　　解释正文

　　序

　　民国二十八年之秋，演培法师游四川，因得与相值，共为教义之研求，法乐无间，凡四年余。缙云山上，龙挂峰头，往事犹历历在目。

　　居尝共论佛法复兴之道：中国佛教之积弱，势不可以急图，健全组织，自宜随喜赞善；然一反积弱之病源以为治，则要有三焉。病在执理废事，应治以正行。病在迷妄怪诞，应治以正信。病在愚昧：教外之说兴而义解疏，专宗之习盛而经论晦；佛为一切智人，佛法为一切智者之学，而今之崇信佛法者固何如？此应治以正闻。深入经藏，非求为学问艺人，陈诸肆而待沽。诚以不精研广学，无以辨同异，识源流；无以抉其精微，简其纰谬，得其要约，以为自正正人之圭臬，适今振古之法本也。此三者，不必尽其要；然使有少数大心者出，能坚其信，广其闻，充其行，则于悲智兼大，净化人生之佛法，必能有所益。

　　今者，演培法师印行所着《异部宗轮论语体释》；读其原稿，则亦正闻之事也。文体通俗，释义亦能有所发，凡预法味之流，允宜手此编以研寻。慨中国佛教，积谬成迷，大小空有，鲜得其实。如佛寿无量，佛身无边，一音说一切法，一念了一切事，此固声闻佛教──大众系之老僧常谈，而或者则誉为圆顿大乘之极说。又如道不可坏，道不可修，《起信论》本觉之说，亦学派之旧义；而或者囿于唯识之见，拨而外之。凡此非寻流探源，何足以正之？虽学派异义，不尽为通经法师所知，若无预乎佛法之宏扬。然苟得此意而求之，则知所关于佛法者至钜。识法源底，依正闻、生正信，以正信、正闻而策正行，则固“随法行人”应有之事也！

　　为佛法想，为众生想，宝藏不应终弃，明珠宁可永里！佛法无涯底，惟勤勇以赴之！将见剖微尘出大千经，为众生之望也！民国三十九年九月五日序于香港大埔墟梅修精舍

　　序二

　　续明

　　昔日我国之佛教，学教则天台贤首，修行多参禅念佛，圆融、方便，渐变而为迷信乱行，故虽高唱宏扬正教，然终不足以取信于世人也!自欧化东渐，我国故有文化几无不为之动摇者，惟佛教基深质厚，理充事备，因此颇有转兴之机。我佛教先进，曾为此弹精竭思冀有以除弊布新，然犹未能完成此大业者：一、扼于我国社会治乱靡常，为政者时因个人好恶而妄兴拒纳；二、法久弊生，僧纲失序，涣散而未易团结。兹值世代迁变百事更新之际，我佛教志士，宜监往以知来，挥智慧剑，刬尽妖邪，以正佛敌之视听，其庶乎可矣。

　　夫欲布圣教于通衢，行正法于宇内，必先正其信，洁其行；信正行洁，则大法之流如顺水行舟，轻而易举；否则言行相肯，理事互乖，欲益反损，其犹南辕而北辙也。然信何以得其正，行何以得其洁乎?曰：当精研圣典，深究正理。良以教因机设，理待事明，故根有利钝，法有权实，小乘大乘，群峰竞秀，同归而殊途矣。我国宿以盛行大乘佛法见称，然以好高骛远，而不切实际，昧本失源，为世诟病。不知法本一味，因机而异，宁可情滞优劣，入主出奴也哉!据时哲所孜，大乘教义与法相，小乘部派思想中实已开其端，虽思想交互错综，犹非零简断片能详；然各派之主脉旁流，已大体可以历数。惜佛教素乏历史观念，而可供究研此等之教典不多，未能为一般所知耳!异部宗轮论者，一切有系世友菩萨之所著也，叙述部派分裂后之思想，虽简略而殊扼要，汹为研究佛教思想体系之唯一宝典也。本书有窥基大师述记二卷，文简义奥，蒙学甚难索解。兹者演培法师参研古籍，深入浅出，以时行之语文解之，且于原义多所增发，启迪蒙学，助赞正教，于开正信之源，洁行之本，其功有在矣。是为序。

　　佛历二五一五年岁次庚寅僧自咨日序于梅修贞舍

　　自序

　　佛法之有大小乘，为学佛者所共知。何为小乘?何为大乘？此可从其行愿以别之：愿求个己解脱而力行者日小乘；愿求同证正觉而力行者曰大乘。大小乘之分野在此，非诸法实相有别也。惟佛法在长期发展中，大小乘乃渐有脱节现象，甚至习小乘者否认大乘为佛说，弘大乘者离开小乘而独行：此岂佛法之本真耶?原小乘为佛法之根本，大乘为佛法之发皇；不究小乘，则不知佛法之源远流长，不读大乘，则不审佛法之宏伟广大；必大小兼习，二利并行，方得窥见佛法之全貌也!

　　民三十七年春，余讲学于沪滨玉佛寺，为该院诸学友，授异部宗轮论，至诸部宗义时，屡见有其宗义，为后代大乘思想之先河，乃深感于欲知大乘务系思想之渊源，须于小乘各部宗义中以求之!宗轮论所叙各部之宗义，虽未能概括各派思想之全，但其大要已俱在矣。惟本论文简义丰，而基师述记亦仅概述其要，致初学者辄有不得其门而入之叹!故余讲斯论时，乃以研究所得，略为纂叙解释，期有益于初学。随讲随写，至有部系之宗义而止。残稿存箧年余，来港始为续成。所释虽不敢云有何创见，第以深入浅出语文述之，信初心读此，不无裨益耳!

　　书成，适海刊索稿，乃将开题、顼文及诸部分裂部份，分三期载于潮晋。嗣得友人鼓励，始萌印行之念。惟求慎重起见，特将全稿呈吾亲教印顺导师印证，蒙不吝慈悲，多所指正，甚以为感!第以大病初愈，且因纽促付印，虽所应改正者，经已依教改正，而叙说不明者，仍恐在所不免，如荷大德法师有以教之，则不胜馨香祷祝之至矣!

　　本书，初得印公指示，绩兄批阅；复蒙惠赐序言，藉增光宠：此种师慈友爱之情，责合作者感念不已。惟老友妙钦法师之序，未克及时寄至，不无为憾耳!是书印行，多承慈航、广义、仁俊、松泉、觉定诸法师之大力资助；并荷速醒、知定二法师代向名书家岑吕老居士之求题书签：凡斯铭感之余，附此一并志谢!

　　民国三十九年九月九日校毕序于香港佛教联合会

　　异部宗轮论语体释

　　开题

　　一不同译本的比较

　　本论是佛教分裂后的产物，内容说明部派分裂及思想分化的经过，在研究小乘部派方面，是部很重要的论典。但因译者的立场不同、思想不同、时代不同，译来我国有三种不同的译本：一、姚秦鸠摩罗什译的十八部论；二、陈时真谛译的部执异论；三、唐代玄奘译的异部宗轮论。前二译本，在频伽藏中，都署真谛译，但该藏的总目录中，又说十八部论是罗什译。虽有这样的记载不同，然详考论中的文意，十八部论为什公所译，是没有问题的。至于论前附有梁僧伽婆罗译的文殊师利问经分部品，那是后人加上的，不可因秦时未有此经，就怀疑该论非什公所译。相传真谛译出部执异论后，曾有解释此论的论疏数卷问世，可惜现在佚而不存了。本论三译，在文字和内容方面，间或稍有出入，但不能决定谁的译错。基师说陈译“词或爽于梵文，理有乖于本义”，未免有所贬抑。据今人研究真谛的译品，认为他的翻译，欠忠实是有的，说错误是不会的。异部宗轮论，是有部学者世友论师，对于学派分裂的一种叙述。此外，还有分别说系的传说，正量系的传说，大众系的传说等。他们各各站在自己的立场上，对他派的分化，说得较为翔实，对自宗的分化，说得较为失真。所以研究学派思想的分化，不能为一系一派所蒙蔽，要从不同的角度，求得客观的评价，始合学者态度。唯识学采源部派佛教概说章中说：“比较的研究起来，分别说系的铜铄部与犊子系的正量部关于大众系的分派传说，大众部关于上座系的分派传说，要比较正确、适当。他们叙述另一系的分派，因为超身事外，所以还能作客观的叙述”。这是最活泼最合理的一种看法。本论既为有部系的学者所作，那他对于本系分化的解说，自不能全靠得住，所以得从其他部派的传说中，去求得正确的认识。不然，就会先人为主：以为唯有这是正论，余皆不足信的妄说了。

　　二本论论题的略释

　　无论那一部经或论，文前都有一个代表该经论意义的总名，藉以标明内容的所在。本题有通有别：论是遖题，凡后代佛干所作的，不问是宗经论，或释经谕，都名为论。论，是通于一切阿毗达磨藏的。异部宗轮是别题，此唯本论得此旌称，余论不得标此名的。异是不同，部足类别。不同的类别，是由学者对于论理的观感不同、解释不同，所以名为异部。宗是宗尚或主义的意思；轮是譬喻，有能动能转的意思。合言之，学者对于所宗尚的教义，时作不同的取舍，就如转动的轮盘，时此时彼，没有一定，所以名为宗轮。基师说：“人有殊途，厥称异部，法乖一致，爱号宗轮”。又轮为轮形的武器，有摧辗怨敌的功能；宗是所尊奉的理论，用以指导群迷者。作者的意思：教内教外，有各种不同的理论，致使学者莫知适从。今为成立佛法的正论，摧折内外的邪论，所以名为宗轮。论有分别抉择、教授敌诫的意思：教授足约指导后学说，教诫是约策励后学说。策励后学，勤求大法，坡名骂论。

　　三本论论文的组织

　　印度论师造论，各有作风不同，从多分说，大都在造论前，先申敬礼，次明动机。敬礼的对象，是佛法僧宝，但因作者的意趣不同：有的敬礼佛宝，有的敬礼法宝，有的敬礼僧宝，有的双礼二宝，有的具礼三宝。敬礼的用意，是求三宝加被及令人生信。本论风格迪异诸家，所以论前无礼敬文。其次，佛教学者对于经论的解释，为求段落分明，条目清楚，每作合理的科判，其为诸家共遵的轨范，则不外序说、正宗、流通的三分。序说，是叙明一经一论的缘起；正宗，是指出一经一论的宗要；流通，是嘱令此经此论的展转弘传。本论全文，分为偈颂与长行的两大段：倡颂说明作者造论的意趣，当于通常说的序分；长行说明全论的旨意，当于通常说的正宗分。结释的流通分，文中未出，所以又与诸家不同。不过，奘师译完此论后，曾做了一颂，劝诸学者勤学的，此可作本论的流通分看。再者，颂文的叙说，有三派的看法不同：有说这是作者自己做的，虽第三颂中，以“具大智觉慧，释种真苾刍”的话，称赞己德，但不能否认这是作者所为，因为举德自彰，是表所说可信的。有说颂是后人做的，长行才是作者作的，因为无论何人，没有自己称赞自己的道理的。有说不但论前的五颂，就是后面叙述的诸部木宗末宗同义异义，也是后人作的，论主只述说了中间的一小段，因为后面的述义，不尽是作者所宗的。比较诸说，我认为还是第一说可靠，因为本论没有归敬文，作者为了使人信受自己的所说，不得不彰德自赞。尤其是后面的本末宗义，更是论主所述的，作者决不会因不尽是自己所宗就不谈，假使如此的话，那又何必造论呢？所以我认定本论是论主一手所成的。

　　四关于作者与译者

　　本论是世友论师所造。他是北印度人，生于佛灭后四百年代。出家于小乘说一切有部，为婆沙的四大评家之一。传说迦腻色迦王，发心在迦湿弥罗国结集萨婆多部三藏时，世友尊者适在该地户外，补缀旧衣，诸阿罗汉见了对他说：“你是烦恼未断的人，对于我们所要作的清净议论，必多乖谬，请你远去他方，不要再在这儿，有碍我们的工作”!世友回答说：“这不对!你们是正法的弘扬者，是于法有正确的认识者，而今为欲统一正法制作正论，正宜邀我参加，怎可迫我离此他去？当知我虽是个鲁钝不敏的人：但于三藏玄文，五明至理，曾有过相当的研究，且得其旨趣的啊”!一不可这样说!假使你定要参与此会，你得先在偏僻的没人见到的地方，赶快的去求证圣果，待圣果证到了以后，再来参加，也不算迟”!诸罗汉又这样的对他说。一我的志趣是在求证最高的佛果，对于小乘无学，真是看得犹如涕唾一样，实在不愿去证他，假使要证的话，不是说大话，我手里的线团抛到空中去，不等他坠落到地上，就司证得无学圣果了”。诸阿罗汉听了他这样自大的话，一方面呵斥他是增上慢者，一方面催促他速证无学。于是世友就掷手中的线团，以证自己所说非虚，那知线团刚掷到空中，就为诸天接住而请求说：“方证佛果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果”?诸阿罗汉听了空中诸天这样的话，方知世友非同凡响，于是就向他忏谢，并推为婆沙会上的上座，凡有疑议，唯他是决。这传说，与王舍城五百结集时，迦叶逼令阿难断除残习以入会的情形相似，实在是不可靠的。依西域记说，仅世友一人为志求大道的菩萨，其他四百九十九人，均为声闻圣者；但据世亲传说，婆沙结集有一千人，菩萨罗汉各为五百；而西藏所传，又增世学五百人，共为一千五百人，且说世友为五百大乘僧的首长，由此可见当时大乘佛法流行的一斑了。他既出家于说一切有部：且为婆沙的四大评家之一，他的思想，当然是属说一切有部的；可是从他主张“灭定犹有细心”的见解看，又与经部的思想相同了。所以有人说这不是婆沙会上的世友，世友在印度，是有好几个的。奘师门下就说主张灭定有细心的世友，是经部异师。但另一部分的学者，认为这正是有部的世友，并不是经部的异师。谁是谁非，很难判定。不过有一点可以说的，就是婆沙会上的四大评家，有许多思想，是与经部接近而与婆沙相左的，所以造本论的世友，其思想不一定局限于有部。这点，学者不可不知。

　　本论的译本，上面说有三种，现在讲的是唐译本。关于译者的小史，略为谈一谈。考译者玄奘法师，为我国佛学译述界中最伟大的人物之一。所译经论，有七十三部，一千三百三十卷。本论只是译品中的一种。据窥基法师说，此论是在大唐高宗龙朔二年七月十四日，在西安玉华宫庆福殴译的，当时基师并参与译场，且因随翻随领受论中旨趣，编有述记，流传后世，以益诸学者。

　　奘公是一少怀大志的非常儿童，这从他出家时所说的“远绍如来，近光遗法”的话厂可以想见。他有弟兄四人，父亲名陈惠，足河南洛州地方的人氏。在他未出家前，已有一个哥哥落发为僧了。所以他出家后，曾在和尚哥哥那儿，住过一个时候，并同逃难至长安，展转入于四川成都，受具于大慈寺。先后学教究律多年，且曾讲过摄论、昆昙。但他是个采求真理的学者，对所学所讲的，都感到不满，认为佛陀大法有所未尽，于是发心去佛教策源地的印度，学习佛教正法。所以慈恩传说：“师既遍谒众师，备餐其味，详考其义，各擅宗途，验诸圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑”。自贞观三年，由长安首途出发，到贞观十九年经于阗国返抵长安，前后达十七年。来回途中，备尝辛苦。此种为法不惜身，辛勤求大道的精神，太伟大大值得吾人学习了!

　　五学派分化的动因

　　现在所研究所了解的佛法!是敌租释迦牟尼佛所遗留下来的。从时空的整个佛法看：一时代有一时代的佛法，一方所有一方所的佛法，一派系有一派系的佛法，离合错综，真是复杂到极点了。所以有许多发心学法者，一入佛法之门，辙有汪洋兴叹之感。但佛法的本真，不是这样的，当佛陀开始创佛教弘正法于恒河两岸时，佛法是非常单纯而一味的。婆沙论说：“一切佛教从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故”，可见佛世时的佛教，是和合一味的，这和合一味的佛教，一直保持到佛灭后百有余年，才开始表现明显的变化。这是初期小乘佛教的演变。从小乘佛法言：未分化前，是原始的佛教；分化以后，名部派的佛教。可是我们要问：佛法原是一味的，僧伽本是和合的，和合而一味的佛教，后来怎么会产生这许多的派别呢?说来问题当然很多，但主要的动因，是由于佛教本身具有分化的可能性，而以种种关系开展出来的，并不是无因而偶然的。就主要的动因说：佛陀适应众生机宜而作方便说法的时候，有时作这样说，有时又作那样说，后人据此不同的言说，作不同的解释，于是思想就一天天的分化丁!比如有我无我的问题，不清说，佛教是彻底主张无我的，但犊子系的学者，却大胆的提出有我论的主张，建立非即蕴非离蕴的不可说我；在他认为这是正法，在别派却说他定附佛法的外道。在此思想各走极端的情态下，叫他不分化怎么能成?又如佛所说的三增上学，木为如鼎之三足而不可偏暖者，但后之学者，像本上座部就特重戒学，有部系特重定学，大众分别说系特重慧学。重于戒者，认为戒是无上菩提本，成为一切善法之始基，非戒无以了生死、得解脱，于是就强调戒学而忽视定、慧。重于定者，认为定能克服妄念，定能开发智慧，非定不足以破惑、得智慧，于是就强调定学而忽视戒、慧。重于慧者，认为慧能透视宇宙人生的真理，慧能照破大愚痴罗网，非慧不足以度生死河而登彼岸，非慧不足以圆悟性空而成正觉，于是就强调慧学而忽视定、戒。彼此思想既有这样的不同，欲求和合怎么可能?所以只好各各成立自己的思想小集团，以发挥自己的思想理论，因而学派就日趋繁多了。佛教中的这种情形，在社会的学团中也是有的，举明显的例子说：中山先生提倡的三民主义，本是并重而不悖的，可是后来的信徒们，有的特别强调民族主义的重要，认为民族不能获得自由解放与生存独立，根本谈不上如何运用民权及解决民生问题。有的特别强调民权主义的重要，认为人民不能掌握政治的实权，根本谈不上如何争取民族解放及民生充裕。有的特别强调民生主义的重要，认为民生问题不解决，一切都谈不上，因为人民的生活过不下去，鼓不起他们为民权而奋阂的兴趣，激不动他们为民族而牺牲的精神。说来各各都足持之有故、言之成理，但各各都忘记了三者的统一性与联系性，所以就有派系产生了。还有，佛说三界中的无色界，从字面上看，似乎是说三界中的众生，有一类的生命，是但有精神而无物质的。可是从另一方面的圣教看，以及从有情生命内在去探索，所谓无色有情，是不餸成立的。圣教中说：“缘起遍三界”，有情依“名色”、“五蕴乙、二八处”、二八界”建立。名，是生命的精神界，色，是生命的物质界；五蕴中的后四蕴是名，前一蕴是色…六处中的前五处是色，后一处是名；六界也是兼名色而说的。所以就有情的业报说，生命的自体，是心色的和合，是在二者相即不相离、相依而相持的状态下，相续存在的。凡是存在的有情，没有一个是有心而无色、或有色而无心的。但是有部学者，据无色界的圣教，坚认无色有情无色，而大众部的学者，据“缘起遍三界，心色不相离”的圣教，坚认无色有情有色，于是二派成诤，不能和合。和合既不可能，只有走上分化的一途!除这主要的动因外，其他还有很多的原因：如有的主张保守，有的主张创新，有的倾向外化，有的唯求内证；还有因言语、师承的不同等等。所以佛教的分化，其原因是多方面的，其形式也是不一的。研究本论，虽不能得学派的分化之真，但大概的情形及重要思想的差别所在，是可以知道的了。

　　论释

　　第一章颂明造论之因缘

　　第二即明部执生起之过患

　　佛般涅槃后适满百余年圣教异部兴便引不饶益

　　展转执异故随有诸部起依自阿笈摩说彼执令厌

　　此二颂，一方说明部执兴起的年代及由此而引生的衰损；一方说明部执生起的过患以使执著者生厌。

　　佛，印度话，译为觉者，就是觉悟宇宙人生真理的圣哲。他既不是什么万事万物的创造主，也决不是什么渺不可稽的古怪神，而实足个完成人格的人间大圣。涅槃，译为圆寂或寂灭。寂灭，从否定的消散的一面说的，就是烦恼生死的永寂；圆寂，从自在的完成的一面说的，就是智慧功德的圆成。所以佛教说的涅槃，不是指普通所说的死，更不足要到死后才能证得，是指超脱了一切束缚，远离了一切纷扰，到达了绝对的安宁，获得了真正的解放。这一安宁解放的境界，“是佛教正觉的完成，充满了丰富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智慧为本的解脱”。依小乘佛教说，有二种不同：一、有余依涅槃，谓招感果报的惑业，已经彻底解决，但现实的生命体，还存而未舍，所以叫有余依。婆沙三十二说：“云何有余依涅槃界？答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相绩未断，依五根身心相绩转。有余依故，诸结永尽得获触证，名有余依涅槃界”。二、无余依涅槃，谓不特解晚了烦恼与业力，就是为众苦所逼的生命体，也已获得全部解放，所以叫无余依。婆沙三十二说：“云何无余依涅槃界?答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色相续已断，依五根身心不复转。无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界”。般是入的意思，佛般涅槃，就是佛入涅槃之义。佛在菩提树下成等正觉，是入的有余依涅槃；佛在娑罗树下示现寂灭，是入的无余依涅槃。这儿说佛灭后部执兴起，是指入无余涅槃说的。约在佛灭后的百余年间，佛教中的学者，对如来圣教的解释或弘扬，就有了不同的意见。圣教拣别不是外敌，外教不合正理，是普通的言教，佛陀言教，契合正理。圣是正确义，教是训导义，以正确的教理，训导迷梦的有情，使其趣向正觉，所以是殊胜的圣教。异是差别，部是派系，意谓由诸弟子的思想和意见不同，产生各种的派别部系。派别未产生前，圣教一味和合，人事一无诤论，既有利于佛法的弘扬，亦有益于众生的修学，一切都很理想的；但自圣敌分裂、人事不和后，异说纷纭，学无准绳，那就不特无益于众生，且有碍于正法的弘通，所以说：“便引不饶益”。

　　展转是不定的意思，就是所依的教典同，所处理的问题同，但因观点不同，论法不同，而所得的结论也就不同。比如同一东西，可以摄为几个不同的影片，作不同的研究。不管怎样说法，只要说得合法正当，不同的解说，不妨都是对的，大可不必执此非彼。但学者间的情见过深，总以为自己所见是对的，他人的看法是不对的。于是你是我非，我是你非的互相破斥，各不相让。由这情见不同，取舍各异，跟著就有种种的派别生起来了。如何统一敔界，如何舍诸异执，这是弘法者的一个重任。世友论师，有感智海风鼓，慧日雾翳，非常悲痛，所以就毅然决然的负起此一重任，以期僧团重行统一，正法得以和合。可是怎样才能达到这目的呢?是不是以自己的意见来说服一切呢?不!是依根本阿笈摩敌及依自宗说一切有教，以正众说，使知法本无差，厌离所执的异见。颂中的阿笈摩，是梵文的译音，义为传的意思。瑜伽八十五说：“如是四种，师弟展转传来于今，由此道理，是故说名阿笈摩”。阿笈摩，有译为阿含的。考佛在世说法时，只是口头的言教，并无文字的经典；到佛灭后结集为经文时，弟子们仍是以口展转传诵的，所以阿笈摩，是佛陀言教展转传来的根本教义，也是最纯洁最正确的教义，且更是每一教徒所共依的教义，毫不夹杂学派的情见。以此而破众说，自然没有什么异议了。佛法的弘扬者，了解了部执的过患，就当先从自己放弃情见起，进而对于情见不舍者，予以正确的指导，使之也能抛却情见，厌离妄执，而为正法的住持者。

　　第二节明论主殊胜思择说

　　世友大菩萨具大智觉慧释种真苾刍观彼时思择

　　等观诸世间种种见漂转分破牟尼语彼彼宗当说

　　此二颂，是说明造论者的殊胜及所需要说的教义。世友，是指出造论者的德号。梵语筏苏蜜多罗，中国译为世友。他的略史，已在前面说过，这儿不再重达。菩萨，是印度语音的略译，具译应云菩提萨埏。依照他的意义说，菩提为觉，萨唾为有情，合说就是觉有情。有情，据古德的解说，含有情爱情识的意思，有情，就是具有情爱情识且有精神活动的生命。所以凡是生命，必然都具有奔放的热情，无限的光明，并强有力的在那儿不断的冲动著。不过，具有爱欲特性的世间有情，是在向生死流方面动的；突破爱欲钩锁的大心有情，是在向佛果方面动的。向佛果方面动的觉悟的有情，一方面自己窥见了这生命界自然界的奥秘，一方面把这奥秘启悟其他的有情，使自他共同的向无上大觉迈进，是为觉悟的有情。共所以能如此者，是因其具备悲智两大动力的：一由内在的大悲冲动，不忍坐视有情为众苦所逼，就发起济拔之心，一由深辽的智慧指引，仰攀如来的胜德，就发动上求之念。所以菩萨是发菩提心上求下化的大心众生。本论作者，不是普通的作家，而是伟大的菩萨，这大菩萨，具有大智、大觉、大意的三大功德，所以说世友大菩萨，具大智觉慧。对事理有决断力者，叫智，有觉察觉悟作用者，叫觉，分别事相通达理性者，叫慧。智与慧，通常都足合说的，实际二者稍有差别。对于有为诸法的事相能够通达的，定智的功用；对于无为法性的空理能够通达的，是慧的功能。觉是特重于防备惑障方面说的：有情内在的烦恼侵扰身心，犹如偷窃物质的盗贼一样，稍不留心，就有被贼残害的危险。世人只知防备外贼而不能觉察内贼，所以所具有的一些功德法财，被烦恼贼渐次的盗窃完了。但是具大智慧的圣者，由于经常的运用觉察的工夫，所以不为所害。众生心中，不特有烦恼贼，还有智慧障无明。我人在生死长夜中为无明所蒙蔽，就如昏梦一般，迷迷糊糊的一默不觉悟，等到圣慧一起，了知原来这是一场大梦，犹如睡后初醒，方知梦中全非，所以名为觉悟。此三功德，如果配合自利利他的二德，大智是利他德，婆沙说的大悲是智，即是此意；大觉、大意是自利德。即自利而利他，即利他而自利，自他二利是统一的，所以三德也是三即一、一即三的，不是隔别不相融的。

　　释种真苾刍者：释种是种族名，属掌握政治特权的贵族阶级，就是释迦族，译为能，意谓具诸功德能导世问者。佛是释迦族中的圣者，其后随佛出家者，不论是贵族或贱族阶级的出身，在佛教的僧团中，一律平等，不分族别，齐名释氏。苾刍是印度话，译义有三：一、乞士，约外乞食而内乞法的意义说；二、破恶，约解决顷淄而远离众恶说；三、怖魔，约修行出世而震动魔宫使魔恐怖说。真苾刍拣别不是相似或贼住苾刍。佛教在印度的长期发展中，引得许多的信佛人士，热忱的供佛及僧，使诸外道们觉到相形见绌，且因无人供养，衣食困难，于是纷纷褴迹佛门，成为佛教中的相似比丘。世友菩萨，是为追求真理而出家者，从行为的实践中，不特已悟达了真理，且已破除了烦恼，入于圣者之流了，所以是真苾刍。观彼时思择者：观是观察，时指部执兴起之时。作者世友，是佛后四百年代的人物，部执生起，是佛后百余年的事情。在时间方面，相去了这么久，在部执方面，分裂了那么多，而各派的宗义，又是那样的纷纭。所以作者观那时的部派分裂，申诸宗义，不能不以深邃的眼光，加以审慎的分别抉择，所以说：“观彼时思择”。

　　本来没有而现在有、现在虽有而还归于无的一种在时劫不断迁流演化过程中的变坏者，叫做世。以无情的器世界说，虽十方是无穷际的，但总演化在成住坏中。以有情的生命界说，虽六趣是无数量的，但总展转在生老死中；这生命界与器世界，起灭在三世的时间长流中，我人不知他的始终，所以叫做世间。世间唯这有情与器界二者，而有情又为世间的根本。本颂说的世间，就是指根本的有情说的。等，是普遍的意思，观，是观察的意思。以普遍的眼光，观察所有的有情，深深的感到他们为种种的见解所漂转。佛教经论中说的见，就是思想或主张。当时印度的思想界，不特其他的学团，有各种不同思想的斗争，就是佛教学者间，也有种种的思想分化与论战，所以说种种见。漂，是漂浮或漂溺的意思，流，是流转或生起的意思。此说学派间所产生的思想，是不正确的，违反佛意的，他们不但不知，反为固执的成见所漂转，以所执的妄见，去分破释迦牟尼佛的十二分教的言说，各自成立自己的宗派，于是有二十部派之多。这彼彼不同的二十学派的宗义，我世友现在要为之一一略加叙说，所以说：“彼彼宗当说”。

　　第三节明观佛教去伪留真

　　应审观佛教圣谛说为依如采沙中金择取其真实

　　就小乘佛教说，佛陀说法虽然很多，但不外四圣谛，此四圣谛，为修学佛法者真正的依处。因为，苦集二谛，是说的世间生死因果；灭道二谛，是说的出世涅槃因果。这世出世间的因果谛理，是真实不虚的，为各宗派所共信的，不容诤论一无可他解。至学派中所说的义理，诸部互乖，是非不定，谁取谁舍，不可随自己的情见衡量，以决真伪，自以为真者就取，自以为伪者就舍，这是不可靠的。我们对于各派的思想，要以审惧的态度，客观的立场，加以取舍，不可一概抹煞与己不合的理论。这种为学的精神，假使举个浅显的譬喻说：如采沙中的黄金，是真正的黄金，当然需要采取，不是黄金的沙石，当然就要弃舍。于诸部敌，也是这样。看看他们谁是合乎牟尼所说四圣谛的圣敌量的，合乎圣教量的，不因派系不同而不取，不合圣教量的，不因同一派系而取之。这是仔细的审慎观察整个佛法所应有的态度。作者世友，就是以这样的一个态度来叙述诸部宗义的。

　　第二章文叙分部及宗义

　　第二即略述诸部分裂概况

　　第一目根本二部分裂

　　如是传闻：佛薄伽梵般涅槃后百有余年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国，俱苏摩城，王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化治人神。是时佛法大众初破：谓因四众共议大天五事不同，分为两部：一、大众部；二、上座部。四众者何?一、龙象众；二、边鄙众；三、多闻众；四、大德众。其五事者，如彼颂言：“余所诱；无知，犹豫；他令人；道因声故起：是名真佛教”。

　　这是说明根本二部分裂的时间、因缘，以及形成二部的经过。传闻是对我闻说的：由己直接所听来的，名我闻；从他间接展转听来的，名传闻。如是二字，以通俗的话说，就是这个样子，乃指下面所要说的学派分裂及思想分化的概要。综合如是传闻四字，意谓下文所说的一切，不是我世友直接听来的，而是从学者展转传闻来的。因为，学派分裂，是佛后百余年至三百年间的事，作者是佛灭后四百年代的人，所以是传闻来的。薄伽梵，是敌主释迦牟尼，译有四义：一、能破，就是扰乱身心的烦恼与习气，佛有一种力量，能够彻底的把他破除，不使稍有残存。二、巧分别，就是对于一切法的总相别相，佛以他的无分别智，能够善巧的分别清楚，不会稍有讹错。三、有德，离惑的断德，证真的智德，利生的恩德，以及其他种种不共三乘的功德，在佛一身俱有，不缺丝毫。四、有名声，佛因俱有如上的诸德，所以大名普闻十方世界。“天上天下无如佛”，“一切无有如佛者”，这就是佛陀声名远播的明证。因此，唯佛与佛乃能称为薄伽梵。约在佛薄伽梵般涅槃后一百年之间，由于去圣的时间稍远，佛法就沉淹得犹如白日西落，素月柬潜一般，而世间的合夜，也就无慧日为之朗照了。正在这时，摩竭陀国的首都俱苏摩城地方，为大王无忧座镇而统摄著瞻部。当此国运隆盛之际，佛教在他的首都，开始了分裂运动，所以说是时佛法大众初破。

　　百有余年，什本译为“百一十六年”；谛本译为“过百年后更十六年”；增一阿含说是“佛灭度梭，一百一十年中”；善见昆婆沙说是“十八年中”；求那跋摩也说是“一百一十年中”：虽诸说不同，实大同小异。南方铜铄部的学者说“阿育王，自拜为王时佛涅槃已二百十八年”；他若众圣点记等，亦说为佛灭二百十八年。两说相差百年，谁是谁非，直到最近还有人在诤论著。主百廿八年者，非百十六年之说；主百十六年者，非百廿八年之说；亦有双非二说而主百余年至二百年之间者。由于此一历史事实，尚无定论，所以只好暂仍以本论所说百十六年为迦王立位之年。

　　迦王对于佛教的贡献，是深而且厚的，大体说：在迦王没有信佛以前，佛教在印度弘传，仅局促于恒河流域一带，充其量也不过发展到印度河地方；可是自迦王信佛役，由于他的热忱护教，诚信为法，遣传教师，弘扬佛法，于是佛教不特随无比隆盛的国运，登于国教的地位，且一跃而为世界的伟大宗教。所以我们对这位佛教的护法者，不可没有一个认识。

　　阿输迦王，是摩竭陀国孔雀王朝的第三代的国王，他的父亲叫宾头娑罗王，他的祖父就是统一中西北三印创建王朝的旃陀罗掘多。他生长于国都波吒厘子城，但因容貌丑陋，不为父王所喜，及其长大，适值咀又斯罗守军叛变，王乃利用这机会，派他去平治变乱，那知他到了那个地方，立刻将叛变镇压下去，恢复该地的和平秩序。于是博得当地人民的爱戴，都城大臣的好评。不久，宾王病笃，倾向阿输迦的大臣，就设计把他召同，而以王的长子去代替他的职位，宾王到了生命快要结束时，很想把王位交给长子的，但因群臣拒绝修私摩同都，并一致拥立迦王，使得宾王愤憾而死。迦王登位后，承祖、父的余绪，雄才大略，讨伐不臣，开印度的统一大局，这是印度历史上最光辉灿烂的一页。

　　当迦王最初登位的时候，一班大臣以为拥戴有功，很不把王放在眼中，于是王就不客气的结束他们一个个的生命，并把异母所生的兄弟也同样的一个个的予以解决，就是出家为道的胞弟昆地输迦，据历史上传说，也没有得到好死，同时为了示威朝臣，曾亲斩五百人头以示儆。后因大王杀人过多，阿（少+兔）楼陀大臣，乃劝设立杀人的役吏，不要亲自杀人，于是任命当时国中最为暴恶的凶人山，负此专职，并为建一极端严密的屋舍，以作行刑处所。山受命后，发明种种刑具，执行他的职权，残害无数生命。所以，阿输迦王的前半，是一极暴虐的君主，暴力可畏，人皆称为旃陀阿输迦。到他灌顶后的第九年，因有一海比丘，游行诸国，次第乞食，经过王所置的监狱，误入其中，遥见狱内有种种置人死地的凶器，便欲外出，而为凶人山捉住说：“入此中者，无有得出”，当即处以死刑。海比丘此时，不特无所畏惧，且现种种神变，感化狱卒，狱卒见了很觉神怪，便请大王来看，王见而归信三宝，为佛教的优婆塞弟子（此说出于阿育王传与阿育王经。然善见昆婆沙与麦哈维萨等，说是修私摩稚儿泥瞿陀出家为沙弥，王见有感，归心佛教云）。王归佛教以后，一变力政而为德化，成一慈悲最深的君主，和蔼可亲，人又称为达摩阿输迦。此二阿输迦，是统一间浮的迦王一人，不知者，误为二人，以旃陀阿输迦，是佛灭后百年许的人，以达摩阿输迦，为佛灭后二百年许的人，相差百年，这是绝对错误的。

　　迦王归信佛教后，受优婆毹多的感化，做了许多有益佛教的事业。如灌顶后十三年到二十八年之间，颁发许多次有关宗教道德的敕令，及为佛教四众弟干所特发的敕令，并且刻勒碑石，建于印度的各地，晓示人民，至今尚有存者。于其中间，王又发心巡礼如来的生处，六年苦行处，牧女奉乳糜处，菩提树下成道处，拘尸那入涅槃处，以及巡礼迦叶、阿难、舍利弗、目犍连、薄拘罗等诸大尊者的圣地。在礼菩提树时，王曾广施供养；并建八万四千塔，安置佛的舍利，遍布阎浮，令人瞻拜供养。王是一个极端虔诚的佛教信徒，当他尚握政治大权，一切均甚自由之际”对三宝的供养，可说无做不至，据历史传说，王曾三以阎浮施。可是到了晚年，病痛沉重，为王子及大臣所抑。一切不得自由时，想到没有什么可以供施僧众，乃将身边仅存的半个庵摩罗果奉鸡园寺僧而卒。这种悲惨的结局，想来也实在太使人感到凄楚了。

　　除王本人这样极端的祟信佛教外，他的乃弟昆地输迦受他感化，随昙无德尊者发心出家。不久，王子摩哂陀，经目键连子帝须的劝导，就奉帝须为和尚而削发为僧。王女僧伽密，见叔父、胞兄以及夫婿均为佛子，于是也就放下世间一切欲乐，出家为尼了。所以，可说他是佛化家庭的表率者。王为了欲使*轮东西转动，佛化普及全球，曾派遣许多传教师化导一方，其子摩哂陀，其女僧伽密，就是奉父命而传教于锡兰岛的，今锡兰等地所以有佛法的流行，未尝不是迦王子女传教之功，所以迦王对佛教的贡献，实在足伟大极了!

　　佛灭后的佛教，到迦王时代，呈现一度极大的变动：迦王之前的佛教，虽因学者的重戎重慧不同，隐然有二派区分的暗流，但大体上还是和合一味的，并没有形成尖锐的分立。推其原因，据南山戒疏说：一由教主是一，大家没有什么可以诤论，二由百年来的学者，一脉传承，没有什么思想冲突，三由这时期内所摄受的郡是利机，各能体会权实所在，纵然有时听到不同的异说，谁也不相互是非，所以能够保持佛世的一味之教。可是迦王以后的佛教，始则由于七百结集时，波利系与跋耆系的相左，继则由于学者间的意见分歧，终则由于各个分化一方，适应不同的民族文化，学派乃渐渐的产生，而圣教也就不复和合如初了。

　　迦王时代的佛教诤论，据有部系与犊子系所传，是因四众共议大天所创说的五事不同，分为根本的两部：一叫大众部；一叫上座部。大天五事的唱说，是对保守派的一种革新运动，反对严肃的教条主义，主张思想的自由解放。保守派的有部系与犊子系，因受大众系与分别说系的联合攻击，并为迦王所抑，郁郁不得志，乃迁怒于创说五事的大天，说他是一曾犯三逆大罪的恶人，毁訾咒诅不遗余力。其实，大天为人，并不如他们所说的那样坏，相反的，他却是当时佛教杰出的高僧，是革新派的领袖人物。分别功德论说：“唯大天一人是大士，其余皆小节”。中国学者中，如慈恩、嘉祥，都曾为他辩护，说他不是寻常人物。可见反对派所加于他的过贬之词是不足信的了。

　　诤论五事的四众：一、龙象众，有两种的说法：就藉王臣的势力，欺压德重的圣众，违背佛法，不受制裁，其性犹如龙象拢候般的难以伏调，这是指的大天众。假使持戒清净，善解律仪，在大众中，如龙象般的没有怖畏，那是指尊者优波离持律的一流，名龙象众了。二、边鄙众，是就身在僧团而心在理外，内无真实的德行可表，外无威赫的势力可藉，只是随从为首者，做阂争的工具，这是指大天的门徒，说名边鄙众。三、乡间众，就是多闻第一的阿难之流的一系学者，因为他们爱好佛法，广学乡间，善解经义，所以得名为多闻众。四、大德众，这是指阿毗达磨诸大论师辩论第一的富楼那之流的一系学者，因为他们戒行清净，学识广博，道德高超，智慧无上，所以得名为大德众。所谓由四众诤论五事而分为根本二部，因为诤论虽有四众，但赞成与否，不出两大流。赞成的一流，是大众系及分别说系，反对的一流，”有部系与犊子系。直分根本二部，这是有部学者的一种传说，实际因这次的诤论，已破为四众了。如陈译的部执异论说：“如是时中，大众破敞，破散大众，凡有四种”。再就西藏传说看，调伏天、莲花等，均说佛减后百十六年，佛弟予以四种不同的语言诵戒，佛教乃分裂为大众、上座、说一切有及犊子的四大派。以雅语诵戒的说一叨有部，是传承罗喉罗的学统；以俗语诵戒的大众部，是传承大迦叶的学统；以杂语诵戒的犊子系中的正量部，是传承优波离的学统；以鬼语诵戒的上座部，是传承大迦旃延的学统。藏中所傅以师承言语不同，为四部分裂的动因，很合乎佛教徒内以师承之异，外缘不同民族的语言文化，而使圣教破离的史实。就是基师以师承分配四众的解释，也是与这吻合的。如据陈译的大国众与边鄙众对看，还可看出学派的形成，含有区域不同的成分在内哩!

　　四众所诤的五事，即大天在鸡园布萨后所说颂中所具的五事：一、余所诱：有情的生命体上，具有烦恼与不净的两种漏；离欲得解脱的阿罗汉，虽将招感生死的烦恼漏解决了，但因生命的果报体还在，仍不免于不净的漏失，如遇天魔的娆乱和诱惑，圣者也有梦失不净的现象的。南方铜铄部学者，说天魔可以化作不净，污圣者衣，以启罗汉之疑，所以说是“余所附”。真谛译为“余人染污衣”，亦此意。大天因梦失不净，而为弟子说有如上两漏。反对者不承认罗汉有不净的漏失，所以就藉此予以猛烈的攻击，说他是恶见熏心。二、无知：知是一种认识，无知不是什么都不认识，不过所知是错误的罢了。错误的所知，从他的性质上分别，又有染污与不染污的二种。染污无知，就是烦恼，超凡人圣，了生脱死的圣者，不解决他，就不能得无学果位，所以声闻缘觉必定是断尽丁他而不再现行的；但不是生死根本的不染污无知，它的存在，只有碍于事物真相的认知，并无碍于圣果的证得，所以阿罗汉犹有不染污无知。大天有次为他的徒众，各别记荆四沙门果，说这得到什么果位，说那得到什么果位。后来弟子问他：证果的圣者，有自证觉知，你说我们得到什么果位，为什么我们不自证知呢?大天就以二种无知，解说不自证知的所以。反对派不以为然，说他是为讨得弟子的欢心而妄为记荆。三、犹豫：犹豫是不决定的意思，就是疑。有随眠性与处非处的两种。处非处，就是理非理之义，与理相称的名处，不称于理的名非处，对诸称理不称理的事情，犹豫不决，名处非处疑。这是知识上判断力的问题。随眠性疑，就是烦恼。证得四果的圣者，烦恼性的随眠疑，虽已断除净尽，但于诸法的道理，尚不无疑惑，所以还有处非处疑的存在。经他记荆的，不论是得须陀洹、斯陀含乃至阿罗汉，照一般的说法，对于四谛及三宝，应有肯定的领悟，而没有任何的疑惑，可是他们还有疑惑存在，不知已证未证四圣谛理。大天为了解答他们这个问题，所以说有两种疑的不同。四、他令入：彻悟四谛理的阿罗汉，对所澄得的解脱，依圣言量说，是有圣慧眼自证自知的，可是大天的门徒，不能自觉自己所证得的解脱为何如。所以请问说：“假定我们是阿罗汉，应自证知，为什么要由你老师开示方得悟入呢”?答说：“有的阿罗汉固然可以自觉证知，有的需要他度方能自了，不可一概而论。佛弟子中，舍利弗、目犍连，总算是上根利智的大阿罗汉了，但他们还要经过佛的记荆，方才了知自己是怎样的人，何况其他罗汉”?五、道因声故起：是说圣道的现起，要行者对于流转的生死，生起切肤的痛感，诚恳的唱道苦哉，才得现前，不是随便的可以发生圣道的。如上听说的五事，在大天这派看来，是真正的佛教，所以说是名真佛教。

　　以上所说的五事，反对派都举出大天弟子的请问，以显他所说非理，实际这是反对派的一种攻击方式，并不可靠的。他们所以这样攻击他，因为他们主张阿罗汉是能自觉自证而毋须他人令悟的，就是不染污无知及处非处疑等，虽阿罗汉有时犹可现起，但实际早巳断除了。大天这一派的说法，刚刚与他们相反，所以就诤论起来了。现在假使以后起的大乘思想，来衡量大天的所说，不特不能说他错误，且正是大乘佛法的萌芽：如随眠与处非处的区别，就是后代大乘所说的差别知识的有漏智及平等绝对的无漏无分别智；染污无知与不染污无知的两类，就是后代大乘所说的涅槃理性及菩提正智。可见大天的思想，是大乘兴起的根本。彼此间的思想，既有这样大的出入，当不能和谐合作，共弘佛化，所以就分为两个集团：一是严格的保守的上座集团，称为上座部；一是自由的前进的大众集团，称为大众部。这二部的得名所以：大众部是梵昔摩诃僧只的义译。在学派未分王舍城第一次结集时，就有波师波所领导所教授的界外大众的存在；到七百结集波利系与跋耆系相左时，跋耆系的比丘又多至万人；待形成极端的两大阵营，还是这”派的党徒，为了保存他固有的本名，所以称为大众部。上座部是梵昔梯毗黎的义译。此是初次结集时，由迦叶所领导所教授的界内的上座阿罗汉，相传承习到思想分化，还是这些老上座们，所以称为上座部。

　　第二日枝派诸部分裂

　　一大众系末派之分裂

　　后即于此第二百年，大众部中流出三部：一、一说部；二、说出世部；三、鸡胤部。次后于此第二百年，大众部中复出一部，名多闻部。次后于此第二百年，大众部中更出一部，名说假部。第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家、受具、多闻、精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤分为三部：一、制多山部；二、西山住部；三、北山住部。如是大众部四破或五破，本末别说合成九部：一、大众部；二、一说部；三、说出世部；四、鸡胤部；五、多闻部；六、说假部；七、制多山部；八、西山住部；九、北山住部。

　　自根本二部分流为十八部，传说多不同，今且依说一切有者的传说，一谈大众

　　部末派分裂的因缘时节。

　　相传大众部的学者，住于王舍城北的央掘多罗地方，共同弘扬佛化，本很意气相投见解相同者，后因彼此的所见不同，就产生了纷歧思想，由思想的不能融洽，而分裂为三部。据真谛部执异论疏说，此部分裂的主因，是由信不信大乘经而起：信解大乘经者，名一说部；不信大乘经者，名说出世部；唯信昆昙不关信不信大乘经者，名灰山住部——即鸡胤部。信受大乘经者，举三个理由，说明信的所以：一、曾亲闻佛陀说过大乘法的，二、大乘法的义理是可思择的；三、信师所传承的大乘法是不虚的。不信大乘经者，谓根本没有般若等的大乘经，如有，那也不过是后人造的。他们认为：佛既没有说过大乘敌法，五阿含中也没有集出大乘经典，所以唯有三藏，是佛亲口所说的基本佛法。此三部的得名：一说部的学者，好作概略之说，主张世出世法都是假名，没有一法有实体性的；或者主以二晋说一切法，以一切法皆是了义的，名为一说部。文殊问经称此为执一语言部，所以有人解说为但有能诠的言说，没有所诠的法体，名一说部，义亦相同。从他部名的安立看，与后代的大乘法空思想颇为相近，因此也可看出他是信受大乘的了。说出世部的学者，认为世间法是从颠倒生的，因颠倒而生烦恼，由烦恼而造诸业，由诸业感招苦报，世间似乎是有惑业苦的流转不息，其实，颠倒所生的世间诸法，都是虚妄不实的，只可说有他的假名，并没有他的实体；但出世间的诸法不然，他不但不是从颠倒所生，而且有道有道果，这道及道果都是真实的，因为，道是指的二空智，道果是指的二空理，二空理的道果是真实，二空智的道也是真实，以真实境生真实智，由真实智照真实境，所以出世间法都是真实的。有说：能造所造的诸法，属于有漏的，都足假名无实，属于无漏的，都是实有自体，所以名为说出世部。有说：一切佛语皆是出世，故别立为说出世部。文殊问经称此为出世间语言，是从执一语言部分出的。鸡胤部的学者，认为佛后结集的三藏，其中经律是佛的方便教，昆昙才是佛的真实教。为了阐扬佛的真实敌，所以唯弘昆昙，不弘经律。佛制律仪的目的，在调伏吾人身心上的烦恼，至衣、食、住的小事，求其适宜，无须过分拘谨。如著衣，有佛制的三衣覆身，姐通常的比丘一样，固然很好，就是没有三衣覆身，如面王比丘仅一胎衣，佛亦许可。住处，在伽蓝处住，佛固许可，不在伽蓝处住，佛也许可。食时，正当中午的时候受食，佛固嘉许，就是非时而食，佛也开许。所以他举颂说：“随宜覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼”。佛说达磨的目的，在即解成行以求证，学者是为己而非为人的。所以举颂说：“出家为说法，聪敏必憍慢，须舍为说心，正理正修行”。此部学者，乡间精进胜余部，每当他们坐禅时，必立弘大的志愿，誓从此身破坏如尘若沙，如果不能证得圣道，决不起坐。这种精神是很难得的，不过一切随宜，似有点不理想。文殊问经称此为高拘黎柯，是律主的姓，从出世间语言分出的；十八部论称此为窟居部；部执异论称此为灰山住部：是以住处为部名的。基师述记里，说真谛的译名错了，因从梵音及其意义考察，都没有这种说法的。

　　在上三部分裂后，至二百年中的当儿，从大众部中又分出一部，名为乡闻部。此部部主，是祀皮衣阿罗汉，相传他未出家时，为一外道仙人，后以善根因缘，值佛出家，随佛闻法，皆能诵持。但他在佛未入灭前，就去雪山坐禅，所以佛入灭时，他在灭尽定中，一点都不知道。到佛后二百年中，始从雪山来到央掘多罗国。见大众部所弘的三藏，唯是一些浅义，没有谈到深义，觉得很是惊奇，认为他们对于佛所诵的深义，不能通达，所以自己就具足的诵出浅深之义，以补大众部所弘之不足，于其诵出的深义中，含有大乘的教理。时诸学者，有信他所誧出的，有不信他所诵出的，信他所诵山的，就弘传其义，而别成一部。山所传诵者，多于大众的传闻，所以名为多闻部。有说：律主是一广学三藏深悟佛言具乡间德的学者，从他所具的闻德，立名为多闻部。文殊问经名亦同此，惟其说此足从高拘黎柯分出，非由根本大众部所出，与本论所译略为不同。

　　乡间部分出不久，有以论议见称的大迦旃延尊者，原住于阿耨达池旁人禅的，到佛元二百年时，就来摩诃罗陀国。他见大众部的多闻学者，虽能诵出及弘传如来的深义，但未能予以详细分别，现在即就多闻者所传的圣敌，加以分别的说：这是佛陀的假名说，那是佛陀的真实说，这是说的俗谛，那是说的真谛，这是因，那是果：因此，称为多间分别部。乡间部以无常苦等五昔为出世，今多闻分别者，认为这也是假施设，所以又名说假部。十八部论译为施设论，也就在此。部执异论译为分别说部，分别是辨了的意思，就是辨了如来圣教的假实等义，而名为分别说部的，义亦同此。文殊问经，缺无此部，不知何故?

　　乡间、说假二部的为学精神，是对过去的旧说加以料简，对于现行的新知加以融合，且均以释尊及门弟子从雪山来为分部的因缘，这未免大使人可畏了。释拿遗教的散失，事所必有，但博辨旧闻，什么应该吸取，什么应该弃舍，其态度理当绝对的严格，不可随便的一齐拿来。新的知识掘发，旧的传说料简，推陈出新以觉世，这也是理所当然，但不应把他看成佛说，用为教证。因为这样一来，佛法的淳源就丧失了!比方，过去说为释尊及门弟子的，后来就说为长寿天、龙、夜又了；过去说从雪山出的，后来就说由天宫、龙宫、夜又宫、古塔、铁围山出诸佛法了；甚而至于认为梦中所见的，定中所觉的，都是佛所说的。如此，学者间怎能不诤论?有说祀皮衣仙人与唱优婆尼煞昙哲学者同名，由是，外学即滥入佛法而使学者莫辨真伪了。佛法失其本质，由来已久，无怪今日佛学者，不能见到佛法的本真。

　　其后，佛灭二百年满时，传承大天学说的学者中，又有一舍邪归正的出家外道，名为大天，在大众部中发心出家、受具。他是一个非常好学的人，所以出家、受具后，就广参博学，多闻精进。他经常的住在制多山上，这山是佛教的名山，大众部的学者，也很多是住在这里的，他们不时之间，举行集会，讨论佛法。一天，以大天为首席，与诸僧众重行研讨迎工时代那个大天所创说的五事，结果，有的认为是对的，有的认为是不对的，于是双方乖诤，分为三部：住在制多山上的名制多山部；住在制多山西的名西山住部；住在制多山北的名北山住部。此三均以住处立名。可是依照南方铜铄部的学者，说此三部分裂的因缘，是由于贼住比丘之争。相传迦王时代，不特迦王尊信佛教到了无以复加，就是国内的臣民也大都热烈的信奉三宝，致使当时印度其他沙门团的学者，深深感到生活穷困，为了解决衣食问题，不得不混入佛门中来。他们进入佛门，是为的衣食，不是为的正法，所以仍把原来学习的外道义，渗入于佛法中。对佛法有正确认识的佛徒，见此非法情形，就起而与之诤论，据说摩竭陀国大寺鸡园内的僧众，不能和合说戒者，前后计达七年。迦王得到这个佛教内争的消息，特派使臣前往劝和，由于彼此的思想出入太大，感情破裂太洙，谁也不愿接受调停，使臣见此，怒不可遏，乃大杀僧众。杀僧消息传到大王面前，王为之一惊，立赴鸡园寺内向俏众悔过，并问僧众说：“今此大臣，怒杀比丘，其罪在他?还足在我”?有的说：“杀僧的使者，是大王派来的，这杀的罪过，当然在你大王”。有的说：“王虽派他来，是叫他来调解料纷的，不是要他来杀僧众的，此罪不在王身，而在使者身上”。更有的说：“人杀死了，罪是有的，但不能说那个独负此罪，而是王与来使共得此罪的”。迦王听了这几种说法后，生起极大的困惑曰：“如是诸说不同，究以谁说为对，请问诸大德中，有能断我疑否一?当时许多比丘，一致推举目犍连子帝须有此能力，于是土即派遣使者去阿僳山迎接目犍连子帝须来摩竭陀首都，从其咨受佛法，并依他所说的办法，沙汰僧侣，凡为利养而混入佛门的贼住比丘，一律驱出国境，逐归本宗。但除被淘汰者外，还有聪敏博达者数百人，问其来由，都能通达佛法，不甘受屈，王恐完全逐出，为害佛法，乃另建一寺合他们安住，不使与诸清净僧众混杂一起。铜铄者的这一传说，虽未指出诤首是大天，但以此为迦王时代及波吒厘子城内所发生的事，是不足信的。因为此三部的分裂，是佛元二百年的事，迦七是佛元百十六年的人，时隔百年，怎可混为一谈?至有部所传，也不可靠。因为柬山、西山等诸部，郡以五事为善说的，假使由于共诤五事而分三部，则不当如此。木译说有三部，谛译只有支捉、北山二部，缺无西山。文殊问经虽加一束山，而仍缺西山，且柬山是从八底舸（即制多山）分出，北山从东山所出，非由根本大众部直接分出来的。至于西藏所传的上座部说，有东山、西山，又没有北山。分别说者的传说，佛灭二百年后，分出雪山、东山、西山、土山、义成山、西土山等六部。大众部自己所传，谓本宗前后共分八部，就是王大众、牛住、说制多、雪山、柬山、王山、义成山。六山中少一西王山；初期流出的学派中，缺无一说、说假、乡间、说出世的四部，与上座三家所传的出入很大。不知说出世等的四部，是不久衰做了呢?还足转化为大乘?这在印度佛教历史的文献中，足无线索可寻的了。

　　如是像上面所说大众部的分裂，从未派说，定四次的分破，连根本说，是五次的分破：不管是四破或五破，本末合说起来，总成九部，名如论列。

　　二上座系末派之分裂

　　其上座部经尔所时一味和合，三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、根本上座部，转名雪山部。后即于此第三百年中，从说一切有部流出一部名犊子部。次后于此第三百年，从犊子部流出四部：一、法上部：二、贤胄部；三、正量部；四、密林山部。次后于此第三百年，从说一切有部复出一部名化地部。次后于此第三百年，从化地部流出一部名法藏部，自称我袭辨菽氏师。至三百年末，从说一切有部复出一部名饮光部，亦名善岁部。至第四百年初，从说一切有部复出一部名经量部?亦名说转部，自称我以庆喜为师。如是上座部七破或八破，本末别说成十一部：一、说一切有部；二、雪山部；三、犊子部；四、法上部；五、贤胄部；六、正量部；七、密林山部；八、化地部；九、法藏部；十、饮光部；十一、经量部。

　　大众系分裂，是佛后二百年中事，已如上述；上座系分裂，是不足也在这段时间之内呢?依南方铜铄部的学者所说十八部的形成，定在佛灭二百年顷，可说上座系的末派分裂与大众系的末派分裂是同时的。有部学者为了自赞自己的所宗，说经大众分裂那样久的时间，上座系还是和合一味的，到了三百年初，才因思想的分化，而起些微的乖诤。有人不知这是有部的自赞，还以为上座系中多耆年大德，思想保守，不易分裂，其实这是错误的。上座学者，思想保守，多尊旧闻，这是对的，然即对此旧闻而加以分别推衍，较诸大众学者，没有什么逊色。关于上座系的末派分裂，向有大众、正量、分别说、说一切有诸部的传说，现在且以木论有宗学者所传来谈谈。

　　传说上座部的学者，对于后代结集的三藏，特重佛陀亲口宣说的修多罗，对毗奈耶及阿毗达磨，是不甚重视的，所以弘扬佛法，也就以经为主。因为，律是因人而开遮的因缘不定，不可依靠；论是解释经的，虽有许多意义与经旨吻合，但往往过胜其词的越出根本的义理。经是佛所说的根本，既没有开遮的不同，也没有增减的过失。以木末说：经是根本佛法，律、论是枝末佛法，末不能及本，本能够摄末，所以一切皆依经为规矩，唯弘于经，不弘于论、律。相传此部自迦叶头陀一直到优婆笈多弘经藏来，从未有过什么异议。及后时代稍远，学者间渐有轻经重论的倾向，》《有抛弃根本的经藏不弘，而唯弘枝末的昆昙了。这可以大兴论藏的迦旃延为代表。正统的上座大德，见此越轨情形，欲加以纠正，使仍舍末归本，逐末者流，不听重本的话，于是就分成两部。一、说一切有部。真谛三藏说：此部明一切所认识的对象，不出六种，就是三世的三有为法与离世的三无为法，这一切法，各有他的实体，与大众及上座分别说系的学者所说过、末无体，现在无为有体的思想，完全不同，所以名为说一切有。又名说因部者，因为有部论性说相，都一一的举出他的所以，以核示他的意义，如说声是无常的，为什么是无常，推究他的原因，知道因是所作性故，所以得名说因部。二、雪山部，就烂本上座部的转得此名。据说此部学者，见到有部纷争不已，为了不欲再与他们同处，就移住雪山，避不与他们接触，从其所住，名雪山部。依基师述记说：上座本足根木部，理应说在有部之前，但因圣少义弱，所以列之于后。如依大众及分别说者所传，雪山部是大众系的末派，不是本上座部的转名。这没有有部学者所传来的确当，吾人不可凭信。

　　自上二部分裂后，到一二百年中，从说一切有部里面，又分出一部，名为犊子部；谛译名为可住子弟子部；什译名为犊子；文殊问经部名亦同，惟说此从雪山部出，迪异三译。以犊子部的法系说：罗喉罗是舍利弗的弟子，皤雌子（犊子）是罗喉罗的弟子，此部众又是皤雌子的弟子：所以名为可住子弟子部。此部以舍利弗所造的阿毗昙为根本的所依，而大弘阿毗昙论。有部学者向以上座的根本者自居，所以他以平行的犊子，视为自宗的子派。但依大众、正量及分别说者所傅，谓其是从根本上座部分出，与有部为弟兄行。古今论学派的无不以犊子属于上座的一系；但从他的发扬之地，多为初期大乘游化的区域看；从他的梵语婆蹉弗罗与跋耆子的梵语及七百结集九代表中婆飒婆名字相同看；从他所主张的不可说我与大众系所说的一心相同看：我们可说犊子弟子部，是波利系的东下学者，多少已折中了大众系的学说了。

　　犊子学者习舍利弗阿毗昙，特重于论议的说明。后来有些学者感于论议的不足，又各各造论而取经义补足之，所见不同，立义既异，于是就分成四部：一、法上部，基师述记说：法上是律主的名，有法可上或有法出世众人之上，名为法上。文殊问经名法胜部，十八部论名达摩郁多黎部，出三藏记名法盛部，三论玄又名法尚部。尚与上通，字异义同。二、贤胄部，此部是贤阿罗汉的后裔，从所袭的部主为名。文殊问经唯名贤部，部执异论及三论玄则名贤乘。译家译名，多有不同。三、正量部，量是知识，正确的知识，名为正量，从所立法以彰部名。文殊问经名为一切所贵部，是从贤部流出的。部执异论及三论玄名正量弟子部。四、密林山部，这是就住处得名的。文殊问经名为芿山部，是从一切所贵部流出的。此四部从犊子流出，除文殊问经听说不同外，余若分别说部、正量部、大众部、有部诸家所传，是一致的。惟四部中，以正量部的信者最多，他俨然以犊子的正统自居，所以后来讲到这四派，差不多都以正量代表犊子的。

　　到佛灭后三百年中，有婆罗门国王，名为化地，因他当国王时，化露地上而普润群民的。他未学佛前，对印度古文化的四吠陀及外道诸论议，都已相当的精通。后来感于世间无常，厌离出家，精进为道，得阿罗汉果。读佛经时，见有不圆满的地方，就取吠陀及声明记论的意义，庄严佛经，如佛所说。诸弟子中，有信他这论说的，就别立一部，从木为名，故名化地。部执异论译为正地，谛师释为：部主在俗为国师时，匡正国境；出家为比丘时，匡正佛法：若道若俗，都有正地的意义，所以名为正地。文殊问经名为大不可弃，传说律主初生，母不爱他而弃之于井，父亲知道了深为不忍，又把他从井中追寻回来，然虽堕井很久而生命不绝，所以得名大不可弃。

　　次后于三百年中，又从化地部中流出一部，名为法藏部；部执异论名法护部；文殊问经同此；十八部论名昙无德部；有的又名法密部，密与藏的意义是差不多的。此部是从部主立名。传说他是神通第一的目犍连的弟子，常随尊者目连，来往天上人间，每当目连到达六欲天上，必为六欲天子大谈佛法，或说我曾说咒供养如来，或说如来曾说菩萨修行法门，追随日连的法藏，听了老师所说的佛法，都能诵持不忘，所以到了目连入灭后，他就把整个佛法，分为五藏：经藏、律藏、论藏、咒藏、菩萨藏。有信其所立的五藏，所以别为成立一部。惟其恐有不信他的所说，乃特捧出释尊及门弟子目连为师，以昭信实。

　　到佛后三百年末，从说一切有部中，又流出一部名饮光部，或名善岁部；部执异论同此；十八部论名优黎沙部，或名迦叶维部；文殊问经名迦叶北：这些都是部主姓名的异译。就其年少性贤有德，或少归佛法出家受道，名为善岁；就其族姓饮光，或身有金光能饮余光，名为饮光。传说他七岁时，就得阿罗汉果，对于佛法诵持不忘，所以他把佛语撰集起来，分为二类：一类是破外道的，一类是治烦恼的。时诸佛子有信其所说的，就别成一部。

　　化地、法藏、饮光三部，行化大陆，对于如来的圣典，多有改作，所以他们有把吠陀融入于佛法中而尊为佛说；有仰推目连为师以证明咒藏的可信；有破外对内而别为撰集：于是佛法大滥。这种作风，很与大众系的多闻、说假二部相同，实不足取。

　　到佛后四百年初有说三百年中，锡兰传说是在二百年中，又出一部名经量部。经量部的本师是鸠摩逻多，他与阿育王同时，他的成立经部，在佛灭二世纪的后半，是比较可信的。有部与犊子学者，自从根本上座分出后，对于阿毗达磨渐作偏顿的发展；但到犊子诸部分离后，说一切有中的一分学者，就又渐渐不满论典的偏重，于是宣称以阿难（庆喜）为师，以经为量，成经量部。经为佛法的根本，律、论是解释经者，并不出经藏的范围。一切佛法唯一经藏，所以部执异谕名为说经部，文殊问经名为修妒路部，十八部论名为修多罗论部。又名说转部者，这部学者，主张有一胜义补特伽罗能从前世转至后世，与犊子所建立的不可说我大同。谛译名为说度部，谓此部明五阴从此世能度至后世，在未得圣道以前，五阴是不灭的，所以名说度部。

　　如是像上面所说上座部的分裂，以未派说，是七次的分破，连根本说，有八次的分破：不管是七破或八破，本末合说起来，总有十一部，此诸部名，今列一表如下：

　　小乘学派分裂的结果，向说有二十部的不同，但从未有过一致的传说：四论玄说上座部连本及末，合有十二部，大众部连木及末，合有八部；教迹义说从大众分为九部，上座系因诤论事分为十一部；什公说僧只出九部，上座生十一部。束诸异说，有此两大类别：文殊问经、部执异论及三论玄，说大众有八，上座有十二，合为二十；十八部论、宗轮论、四论玄、大乘玄，说大众有九，上座有卜一，合为二十。所以有这样差别，由于译者不同，见闻各异。有说：检十八部论列上座部名有十二，现为什么说依什公所说上座只有十一部呢?这因先上座部，也名为雪山部的，既不是分裂为二，所以合为一部，列为十二部的原因，是就论的前后列名不同罢了。又有的说：上座系假使有十二部名，末宗就有十一部；大众系假使有九部名，末宗就有八部：如果上座末派定足十一的话，应当名十九部论，为什么名十八部论?既名十八部论，可知什公意取木末十一而立的。还有人说：上座十一或十二固如上说，大众部的或八或九的不同，又是什么缘故?这因十八部论及宗轮论，说有制多、西山、北山三部，所以说九；真谛部执异论，仅说制多、北山，缺无西山，所以说八。

　　小乘二十部派的渐次分裂，由开始到终了，为时约二百年，在此二百年间，不特可以概见小乘宗派波谲云诡的大观，也可概见小乘佛法的盛极一时。如依有部的传说：二百年至三百年这段时间，是大众部最发达的时代，因为大众部的各派，是在这时期内分出的，三百年至四百年的这段时期，是有部（上座部代表）最发达的时代，因为上座部的各派，是在这时期内分出的。虽各有他的发达时期，但发达的程度是不同的：有的纵然发达到最高峰，而始终没有越出小乘的范围，离开小乘的岗位，这就是保守的上座派这一系统；有的发达到了某种程度，就开始显出极度的变化，或转为小乘思想的前进者，或转为大乘思想的开发者，这就是进取的大众派这一系统。关于这些，研究小乘学派者，理当有个认识，所以特为简略的揭示如上

　　第三节广陈诸部宗莪异同

　　第一目大众系本末宗同异义

　　一大众等四部之本宗同义

　　l世尊观

　　如是诸部本宗末宗同义异义，我今当说。此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者：谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。佛化有情令生净信无厌足心。佛无睡梦。如来答间不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等欢喜踊跃。一刹那心了一切法，一刹那心相应—般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转乃至般涅槃。

　　诸部宗义的异同，就是各派教义的差别：二十部派的教义究竟如何，在现存的大藏中，除于小乘的论典内，见到一点零星的叙述外，很少有较详尽的说明，所以对于每一部派所说的教义，很难作深刻而有系统的论说。今依本论略为扼要的谈谈；本宗同义与末宗异义，基师述记里有两种解释：一、假如化地部从说因部中流出的，当他们最初起诤时，二者所诤的是同一意义，名为本宗同义；分裂后各成独立的派系，化地所增而与本宗说因部不同的意义，名为末宗异义。二、假如化地部内的学者，本所共同弘扬的教义，名为本宗同义，后来彼此间又有不同的意见而迭生诤论，此所诤论的，名为末宗异义。

　　初二句是总标；此中大众部等，是别说大众系；谓四部等，足大众系的世尊观。

　　就释尊证觉缘起寂灭性，即人身而成佛说，不论是从他的至极的大智看，极深的大悲看，都是超过凡夫二乘的；虽说如此，然当佛未于双林入减，业感生命尚在人间时，他的穿衣、吃饭、少壮、衰老、眼见、耳闻，没有一样不与人同的。所以佛在世时，佛子面对佛陀，虽认识有浅深，或偏以见佛相好为见佛，但从无异说。佛入灭后，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，于是对佛就生起不同的观感。现在不妨分别的叙述如下。

　　诸佛世尊皆是出世者，出世是对世间说的。世是迁流可破坏的意思，含有过现未来的时间性；间是其中的意思。凡为世间的，必受时间的限制与束缚。如吾人的生命，受时间的变动，就在不息的演变。诸佛世尊不然，他截断了时间长流，不再是可毁坏的世间有漏法，而是不可毁坏的出世无漏法了，所以说皆是出世。出世就是无漏的，世间就是有漏的，诸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由无漏功德智慧所成就的，不特超过六凡的有漏身，就是二乘圣老的解脱身也不及；二因佛体唯是无漏的，所以佛身大种所造的根境等，皆为无漏。婆沙百七十三说：“谓分别论者及大众部师执佛生身是无漏法……，佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏”?

　　一切如来无有漏法者，是接上句说的。佛身既是无漏的，当就无一不是清净，无一不是无漏，无一可为世法所染污的了，所以说无有漏法。漏是漏失，指烦恼而言。烦恼有种力量，能留住有情在生死中流转，所以说名为漏。与漏共在，与漏相应，不特烦恼是染污的，就是组合自体的一切也是染污的。佛陀，彻见宇宙人生的实相，根绝烦恼与习气，一切漏失均已涤尽，所以如来所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是无漏的。此说不但异于诸部所说佛身间或还有有漏现前，就与经部譬喻师说的非情五境无学身中的十五界也是无漏的思想亦不同，因为此四部师，只承认唯佛的十八界是无漏的，二乘的十五界还是有漏的。

　　诸如来语皆转*轮者，是对后说一切有部说的。轮有摧辗折伏的功能，如世间的车轮，能辗碎道路上的瓦砾，摧毁前进中的障碍。佛教取来喻佛说法，有击破众生心中无知烦恼的力用，所以名之为轮。佛陀在一代时教中，所说的致法很多，是否都可名为*轮呢?大众等四部学者说：诸如来语都可名为*轮的。因佛不虚妄说，听说必有益于众生的身心，必可摧毁众生的惑障。从此名为*轮，那就以佛陀所有名句声等教法为*轮了。婆沙百八十二说：“摩诃僧只部说，*轮语为自性。彼作是说：一切佛语皆是*轮，若谓圣道是*轮者，则菩提树下已转*轮，何故至婆罗痛斯方名转*轮耶”?既以到鹿野苑为五比丘说法方名转*轮，可见是以诸如来语名为*轮的。

　　佛以一音说一切法者，是对有部非佛一音能说一切法说的。音是音声，即佛说的言教。佛对众生说法，不是无意义的妄谈，而足有意义的善说，于此善说法中，不是有许多的言音，时作这样说，时作那样说，对此如此说，对彼如彼说，而是以唯一音声，说谛缘度等的种种法门，令诸闻法者不论程度浅深，皆能了解如对己说。说明自然：是声闻根性的听了，认为是对自己说四谛法，是缘觉根性的听了，认为是对自己说缘起法，是菩萨根性的听了，认为是对自己说”八度法。所以说：“佛以一音演说法，众生随类各得解”；罗什法师说：“佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊”。这是佛陀三轮不思议化的口轮不思议化。后代大乘者，多作如此说。惟大小乘对此解说不同。

　　世尊所说无不如义者，是对后有部世尊亦有不如义言说的。佛陀度生，不是以无言的身教，就是以有言的语敌，如以口头作言教时，不论怎样的说法，无不如法如义真实不虚的。成实论说：“如来从得道夜至涅槃夜，于其中间所说皆实不可破坏，故名如说”。佛陀说法，不如其他的人，有真实说，有不真实说，而皆说如实义的。一切语法，归纳起来，不外世俗与胜义的二种，如来依此二谛说诸法要：世俗谛说他是世俗谛，决不把世谛说为第一义谛；第一义谛说他是第一义谛，决不把第一义谛说为世谛。一切所说，无不合乎义理，任何责难，动摇不了他的立论，所以名为如义。或说义是义利，对众生言，就是佛所说法，没有不对众生有大饶益的。如紧叔伽经中说：“又所应说法而为说之，所谓若略若广，阴入门等，是故所说无非真实”。可见佛说没有不如义的。

　　如来色身实无边际至诸佛寿量亦无边际者，是大众系的学者对佛所感到的一种伟大的崇高观。释尊成佛，不是由于种族高贵、相好庄严、出家学道、有血有肉的生身，而是由于正觉诸法的法性，彻见诸法的缘起，得名为佛的。后之佛子，若能依佛所说的实践，悟佛所悟，证佛所澄，就真正的见到佛之所以为佛，而如来法身也就常住世间了。佛入灭后，世间所存的仅是如来的遗教，而此遗教是赖文字流传的，于是文字就得法身之名。但去佛久远，追怀佛陀伟大人格的学者，由于长久不见如来的金色之身，乃不期然的对大圣释迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而于其超人的伟大性格，加以种种的想像：认为如来的色身，决不是通常人间的数尺小身，也决不是什么粗末血肉的聚体，而是威仪堂堂、容颜巍巍、光明赫奕、无边无际、无有限量、不可思议、不可想像的。具有这样伟大色身的如来，其所具有的威力，自也是无边无际、不可想像的。威力，就是威德神通之力，如来以其不可思议的威德神通之力，于一刹那中，不加思索的，就能遍于十方世界。这与其他学派所说是很不同的，如有部说：佛的威德神力，在不作意的时候，只能及于三千大千世界，若要遍于十方一切世界，那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用广狭，显示诸圣的不同，如婆沙百五十说：“问：声闻、独觉及佛天眼能见几世界色?答：声闻天眼不作加行见小千界，若作加行见中千界，独觉天眼不作加行见中千界，若作加行见大干界，世尊天眼不作加行见大干界，若作加行能见无量无边世界”。天眼通是这样，天耳通、他心通等亦然。今大众部说，不需要作意，天眼通就可见无量无边世界的色，乃至他心通了知无量无边世界有情的心心所念，所以说如来威力亦无边际。如来的威力如此，当知诸佛的寿量，也是无边无际、不可限量的。若佛寿命是无边际的，为何人间佛陀年仅八十就归寂灭产当知这是如来的化身，化身如来，缘熟就出现人间，缘尽就离去人间。这一来一去、一生一灭的佛陀，只是如来的幻形，而历劫修得的真身，是常住不灭，寿命无际的。同时，佛的成佛，不但是为自利，且也为的利他，所谓为利众生而成佛的。有情是无尽的，为度无尽的有情，佛之寿命也就不能不是无尽，因为利益有情，是没有休息之日的。如上所说，可知两事：一为佛非常人，其人格是超于常人之上的；从诸佛、一切如来等语看，可以想见大众学者，已唱多佛之说。现在人间的释迦牟尼，不是肉体的凡夫，而是与过去诸佛平等平等无有差别的。

　　佛化有情合生净信无厌足心者，是对有部所计印度生身佛为实身而永灰灭说的。以人间的释尊为现迹，而成佛，即实现为常在、遍在、全知、全能的永存者。所以证成阿耨多罗三藐三菩提后”但为敌化有情，使对三宝四谛，生起纯洁的净信，背弃生死面对涅槃以求解脱，这才一次又一次的示现成佛及入灭。若依后来的大乘思想说：佛来此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界这样数数现生，数数说法，数数软化，数数入灭，亦在其他阿僧只国，不断的训导众生、利益众生，所以佛化有情的一颗热心，从来是没有丝毫厌足的。余部学者的看法不然：出现在这人间的佛陀，一旦化缘完毕，就示寂永灭不再来人间说法度生了，所以佛陀度生的弘愿，化情的悲心，是有厌足之时的。

　　佛无睡梦者，无睡是对有部佛有睡眠说的，无梦是对余部佛也有梦说的。睡是睡眠，人当睡眠时，心极昧略无堪能性。促成睡眠的因缘有多种：有由身体的赢弱，有由精神的疲倦，有因思惟合相舍诸所作，有因曾数此时串习睡眠，有由外力的咒术神力所引，有因客观的动扇凉风所吹：致使散位有情昏昏的入于睡眠状态。佛是长期安住在定境中的，没有如上所说的种种现象，所以说佛无睡眠。俱舍十三说：“有余部说（光记释为大众部等）：世尊常在定故，心唯是善，无无记心故。如契经说：那伽行在定，那伽住在定”。从佛心唯是善而常在定，证佛必无睡眠。但有部学者不然，他们认为梦是由颠倒妄想所起的，可说佛无迷梦，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。婆沙三十七说：“问：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然?契经说故。如契经说：“诸离系子来至佛所作是问言：乔答摩尊有睡眠不铲世尊告日：祠火当知，我极热时，为解食闷，亦暂睡眠”。……然诸睡眠略有二种：一、染污，二、不染污。诸染污者佛及独觉、阿罗汉等，已断遍知；不染污者，为调身故，乃至诸佛亦现在前”。由此有部说佛亦有睡眠。梦是睡眠中的心心所法，不忘情于日常所见的现象，仍在这所缘的现象上转来转去，并于醒后能记忆得清清楚楚，为他人说出我所梦见的是如何如何的事情，是为梦的现象。至于梦的自性，部派学者，各有说法不同：昆婆沙师说以梦时心心所法而为自性；有说意为自性，因由意的势力，诸心所法才得转起取诸梦境；有说念为自性，因由念的势力，觉后才能记为他说；有说五取蕴为自性，因梦中的诸蕴展转相资，才构成梦事的；更有余说以一切法为自性的，因；切法皆为梦所缘的境界故。各派对于梦的自性，虽有不同的看法，而梦是由妄想欲念等所成，彼此所见却是一致的。诸佛离诸欲念妄想，所以佛没有梦。这不特大众学者这样说，有部学者也如此主张的。婆沙三十七说：“问：何等补特伽罗有梦?答：异生圣者皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦，唯除世尊。所以者何？梦似颠倒，佛于一切颠倒习气皆已断尽，故无有梦。如于觉时心心所法无颠倒转，睡时亦尔”。有余部说：佛不但有睡眠，且也有梦事。大众等四部，为了拣别这两种说法，所以特别主张佛无睡梦。

　　如来答问不待思惟者，是对余部要缘所说名字句等方能答他所难说的。说法，说自己所要说的，较为容易，因要说什么就说什么，无须加以怎样考虑的；但在说法的过程中，如有听众听了发生疑问而须予以解释时，在普通的一般人，对所问的论题，须要加以审惧的思惟，对所答的词句，须要加以仔细的斟酌，然后方能给子满意的解答；但在大智具足的佛陀，却任运自然的就可答问，无须思索斟酌的。其他学派的学者，认为佛虽不须加行作意就能答问，然须缘于所说的名句宇等，使之女布连合，又须思惟所诠法的常无常义，方能答覆问者的所问，不然的话，仍是莫知所答的。

　　佛一切时至欢喜踊跃者，说法，是名句女等的结合。名是事物的称谓，有一样东西，就有一种名称，名是随于事物而安立者。有一字、二宇、多字安立名的差别：单名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。句是词句的完足。如说诸行无常，是为一句。二句聚集名句身，多句聚集名多句身。如说诸恶莫作，诸善奉行，自净其心，是诸佛教。由此诸句，使未满足的意义令得满足，于中连合，是为多句身。文是一个个的字母，他能巧便显了，所以说名为文。二字聚集名为文身，多字聚集名多文身。一般的说：不论是口头的说法，文字的写作，都离不了名句文的三者。但据大众部的学者说：诸佛说法，从来不曾先要思惟名句文等，然后方为他说，而是自然而然任运为诸众生宣说法要的，因为佛常在定，无须思惟名句文等的。佛虽一切时不说名等，然诸众生听了，认为佛是经过思惟名等，方为他们说法的，所以彼此都欢喜得很，并依佛所说的精进修持。其他各派学者，以为佛虽不须加行思虑，然并非不思惟所说的名句文等，组合名句文等的次第，方为他说。所以现在大众部等的所说，是异于诸部所说的。

　　一刹那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差别相。如说色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相：是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对，显色、形色等相，受有逼迫、喜悦情绪等相……，是为五蕴的差别相。诸法的自性相及差别相，在恶慧种类无所知晓的异生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩萨，虽以空无我观缘诸法的共相时，一刹那心，能了心之自性、相应心所、俱有法——四相等，但不能证了诸法一一自体上所具的差别相。诸佛世尊不然，他由于在无数大劫中不断的陶链了自己的一念心，使心获得无上的自在，所以他能在一刹那顷，总缘一切法的空无我，别缘自体所具的差别及自性：这是大众部的特谈，其他学派没有这样说的。如有部就不承认能缘自性、相应、俱有法。怎知自性不缘自性呢?婆沙师说：“世间现见，指端不自触，刀刀不自割，瞎子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性”。怎知不缘相应法呢?因是同一所缘的缘故，如果缘相应法，那就不特心王能缘心所，理应心所亦缘心王，事实不是这样，可见是不缘相应法的。怎知不缘俱有法呢?因是极相邻近的缘故，如眼根不能见自眼中所点的眼药，所以不缘。由这比较说来，知大众部听说与他派回异其趣的。

　　一刹那心相应般若知一切法者，般若是知诸法实相的智慧，唯佛与佛方得这究竟的实相般若慧。未得此慧的有情，不论是凡夫、二乘及诸菩萨，以他们各各所有的智慧，是不能于一刹那中，了知一切诸法的自性的。证觉无上菩提的佛陀，当其在金刚道后一刹那间，进入解脱道的一刹那心所相应的般若智慧，就可了知诸法的自性相了，无须相绩的生起般若妙慧，方有这种认识作用。前说一刹那心了一切法，是约“识所识”说的；此说相应般若知一切法，是约“智所知”说的。二者有著不同，没有重复的过失!

　　诸佛世尊尽智无生智恒常随转乃至般涅槃者，是对有部二智不恒随转说的。尽智、无生智，佛与二乘郡具有的，只是程度的浅深不同：佛所得的这二种智，依瑜伽论说，从此金刚喻三摩地无间，永害一切烦恼品的粗重种子，其心于彼究竟解脱，证得毕竟种性清净，而在这一切烦恼的究竟尽中，生起一种智慧，名为尽智。尽智的功能，是彻底地解决感苦的因性，因性的彻底解决，当来的苦果，也就毕竟不生，于此苦果不生中，生起一种智慧，名无生智。罗汉所得的这一一种智，依俱舍论说，修学的行者，到达究竟的无学果位，正式的知道自己已认识了苦，已断除了集，已证到了灭，已修学了道。由此所有见智明觉解慧光观，名为尽智。正式的知苦已后，无须再去认识他，断集已后，无须再去解决他，证灭已后，无须再去求证他，修道已后，无须再去修学他。由此认识而生扭的见智明觉解慧光观，名无生智。证觉的佛陀，得到这二智，只是获证有余依涅槃，尚未证得无余依涅槃，虽未得此涅槃，但在有余涅槃的身心中，此二智已能恒常的随著这身心相绩无间的而转，乃至到没有般无余涅槃以前，一时一刻一刹那间都不相离的。有部不承认这种说法，因为，一方面二智是别体的，一方面佛有时还有无记心现前，所以不可说二智同时的恒常现起。大众学者还有一种说法，就是佛有无漏智恒时现前：这无漏智，如在佛的漏尽身中常常现前的，就名尽智；如在佛的无生身中常常现前的，就名无生智。但此所说的无生，不是指般涅槃后的无生；而是约尽一切生无有后有说名无生的。因大众部说佛身十八界皆是无漏的，其有漏生在金刚喻定的时候就灭尽了。有部学者不以此为然，他说漏尽身中有智现前固没问题，般涅槃后的无生境界中，已是灰身泯智，那里还有智用现前?他把无生看作般涅槃后，所以与大众所说就完全不同了。

　　2菩萨观

　　一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、额部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随愿能往。

　　一切菩萨入母胎中至键南为自体者，有情是蕴处界和合的生命长流，不是这个生命结束了，没有第二个生命再来，而是还有无数生命在时间的长流中延续下去的。但当一个新的生命再来时，要先在母胎中经过几个阶段。第一、羯刺蓝位，就是生命种子与父精母血接触后，得以渐次的结凝，虽已结凝，但仍很稀薄的。第二、颊部昙位，就是生命的肉体，虽已到了表里如一的程度，但还没有完成肉体的形态。第三、闭尸位，就是新来的生命，在母胎中，已成肉体的模形，但此肉体，还极端的柔软嫩弱。第四、键南位，就是生命的肉体，不但粗具形式，而且已很坚厚，堪可摩触了。有情入胎，必藉父母的不净，渐次成身，所以必须一阶段一阶段的长成。菩萨入胎就不同了：如最后身的菩萨，虽还没有完成最高的佛果，但因已到达圣者地位的缘故，他入胎后的前十五界，不要资藉父母的不净以为自体，也不须经过四个阶段，而顿成五根四大的。所以大众学者说：一切菩萨入母胎中，皆不执受羯刺蓝等为生命的自体。

　　一切菩萨入母胎时作白象形者，有情人胎，是由业力所牵引的，主有中有者，由中有带业投胎，不主中有者，由业与众缘和合，以入母胎受生。最后身的菩萨入胎不同，他由殊胜的无漏业力，现六牙白象形而入母胎。因果经说：“菩萨初下生时，乘白象从右胁入”。普曜经说：“菩萨从兜率天下，化作白象，口有六牙”。都是指此说的。象是旁生的一类，照理菩萨不应再有旁生形的，这里菩萨以白象入胎，理由有二：一、百兽中唯象的性情，最为调顺柔和，虽它也有无比的威力，但不横暴践踏有情；这是显示菩萨的性善慈悲，和蔼可亲，虽具威力，而以利生为主，从不伤害有情。二、世间的兽类虽多，但以渡河的力能说，有兔、马、象的三兽不同：兔的渡河，只能浮在水面，唯求个己得渡，不顾其余的，此如声闻者只求自了生死，不度其他众生。马的渡河，虽较兔子善巧，但仍不识水的浅深，纵或可能带一二众生同渡，但毕竟不多，此如缘觉者，求得个己的生死解脱外，最多只能再度一些有关的亲朋，决不能广度一切。象的渡河，不特能够探测水的浅深，穷尽水的源底，且能大量的荷负其他有情同登彼岸，此如行菩萨道者，穷达三界十二缘起的真理，不唯求得个人的解脱，且欲救护一切有情。具上两个意义，所以菩萨下生，现白象形而入胎，并不是说菩萨还会成旁生形的。

　　一切菩萨出母胎时皆从右胁生者，胎生的有情，由业力因缘，都是从产门生的；但福业殊胜的，也有不从此生而从余处生的。如佛所行赞说：优留王是从股生的，卑偷王是从手生的，曼陀王是从顶生的，伽又王是从腋生的：世间王业街不从尿道出，何况菩萨?所以最后身的菩萨，唯从右胁而生，右胁而生，足表清净吉祥。若依基师述记所说，从右胁生，有其四义：一、为表中道，二、令母无忧，三、无剖腹痛，四、超越恒品：因此，菩萨从右胁生。

　　一切菩萨不起欲想、恚想、害想者，是对有部最后身菩萨亦起三恶寻说的。向佛果进趣的菩萨，入正位而见道的，从此只感有情痛苦可悯，唯知如何利济有情，再不会生起贪欲、嗔恚、损害的观念来。入正位的菩萨尚且如此，最后身的菩萨当更不会生起这与悲智相违的三种想念了。有部不然，他以为最后身的菩萨是有漏的，是没有见真的，所以免不了要起三恶寻，如契经说：“我未证得三菩提时，虽起欲寻、恚寻、害寻而不放逸”。有部据此，所以说最后身菩萨犹起三恶寻。

　　菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随意能往者，是对诸部所说的。如有部说：“忍不堕恶趣”。这加行忍，有部是指属有漏的顺谛忍说的，若十六七的八忍，即为无漏。而菩萨可于一座中得。但大众学者说，入正位得无生忍菩萨，虽不由业力而生恶趣，然以愿力可往恶趣的。愿力往生，目的在救恶趣中的有情。见谛的菩萨，其心平等，观众生如一子，如不生恶趣，不是放弃恶趣有情而不济拔了吗?这不是菩萨的本愿，所以为欲饶益有情，以其神通愿力，随意都能往生恶趣的。再说，菩萨所行的六度，其十有一忍度，欲求忍辱修习圆满，必须要有忍辱的对象，忍辱对象不外恭敬供养嗔骂打害的生忍，风霜雨雪璟境恶劣的法思。三恶趣正是菩萨修习法忍的最好处所，因为没有痛苦交逼的璟境予以忍受，是无法完成忍辱波罗密的。菩萨，一方为欲完成度生的任务，一方为欲完成修忍的功德，所以就以他的大悲神通自在之力，随愿往生恶趣，欲往即往，无所留难。

　　3智识观

　　以一刹那现观边智，逼知四谛诸相差别。眼等五识身有染有离染。色无色界具六识身。五种色根肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝昧，身不觉触。在等引位有发语言，亦有调伏心，亦有诤作意。

　　以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别者，是对有部及犊干部四谛渐现观说的。渐现观，就是十五心或十六心证人见道，见四谛理，是次第而入的：先见逼迫的苦性，次见招感的集性，如是渐见可修的道谛。经说若人见世间集，即灭无见，见世间灭，即灭有见；佛说渐次见谛，如人登梯。所以他们主伥现观是次第见，非一时见。大众部等，相反的主张四谛顿现观，就是于一刹那巾，顿入四谛共相的空无我性，所谓观一切法无常故苦，苦故无我无我所，证空寂无生的一灭，名为见道。婆沙百〇三说：“谓或有说于四圣谛一时现观，如分别论者。……彼依契经，如世尊说：若于苦谛无有疑惑，于集灭道谛亦无有疑惑。既于四谛顿无疑惑，故知现观定顿非渐”。分别论者所说，当知亦即大众等之意。四谛顿入，就是见灭得道，虽初历观四谛，但并未由此契入空寂性，而发无漏现观。从现观后一刹那中，生起现观边智，就能遍知四谛的诸相差别，所以见谛顿观与证前别观是不同的。现观这个名字，在道理上讲，是通于见修二道的，现在所以以见道名现观，因为见道智猛利的缘故。边谓后边，就是见道现前观察的后边所起的类智。婆沙三十六说：“问：河故此智名现观边?答：现观苦边、集边、灭边，得此智故名现观边”。道类智属于修道所修，所以此中不说道边。差别相是对自性相说的：逼迫性是苦相，招感性是集相，证得性是灭相，修习性是道相，是为四谛的自性相。苦有三苦、八苦、无量诸苦，集有三毒、六惑、无量烦恼，灭有择灭，道有三学、三十七菩提分法等的无量行门，是为四谛的差别相。自性相，是正见道时所见的，差别相，是见道后一刹那中所见的：所以说以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。

　　眼等五识身有染有离染者，是对有部有染无离染、犊子无染无离染说的。染，指五识与染俱；离染，指五识有离染的功能。有部只承认意识有离染的功能，而不承认五识有此力用，所以五识身无离染。但大众四部的学者，则认眼等五识身，通于有漏无漏的两方面，属于无漏的五识，是有离染的功能的。如见世间的色相，听世间的昔声，……觉世间的触相，就属有漏的杂染五识。如以眼识见佛的相好身，耳识听佛的清净音，……身识触佛的蠢罗棉相，即为离染的无漏的了。或说：见道前的五识身，与烦恼相应，名为有染；见道后的五识身，由于圣道的生起，解决了顷恼，不再与染相应，名为离染。若依此说，有部应亦名为离染，因为五识身虽是有漏的，但并不一定是与烦恼相应的。此中应以前说为正。所以说眼等五识身，有染有离染。

　　色无色界具六识身者，这是大众等四部最特别的意义，与其他各派都不同的。如有部说：无色界的有情，唯有精神的活动，没有物质的色身；无心定中的有情，唯有枯坐的色身，没有活动的精神。不特无心定中全无精神活动，即二禅以上的有情，也只有意识的活动，无前五识的功能了。就是初禅天本身，也不过唯有眼耳身的三识，鼻舌二识，由于客观对象的无有，其认识活动也早停止了!大众等四部说：三界中的有情，不特欲色界具有色法的身体，即无色界也同样具有物质的肉体的，不过其所有色，是做细的，非粗显的，约其做细说，名为无色界。色无色界既皆具有生命的肉体，当然就有诸根，有根必然有境，根境和合，必然生识，所以说色无色界具六识身。

　　五种色根肉团为体至身不觉触者，是对有部五根以净色为体，有发谶取境的功用说的。他们说：五色根是微细不可见的色法，由清净四大所构造成的，如珠宝一般光净。光净般的色根，有摄取境相的功用，所以也就有引生眼等五识的功能，而识是以了别为性的，与根的取境不同。大众等四部说：眼等五色根，足以血肉的结合为体的，并没有什么另外的净色。肉团，为大种所造，所以即从此为色根的自体。色根的自体，既然就定肉团，当就没有取境功能，所以眼根不能见色，耳根不能闻声，鼻根不能嗅香，舌根不能尝味，身根不能觉触。人之所以有见色闻声的作用，决不单足根的功用，而是根境和合所产生的认识力量。根为什么没有认知作用呢?因他是妩知的物质，无知的物质，如有知境的功用，就应在同一时内，遍知一切的尘境，如俱舍举识兑家难说：“若眼兑者，何不同时得一切境”?事实上既不同时得一切境，怎可说他有见？若说根虽有知，但只有少分见的功用，这少分兑用，是同分的根相。所谓同分，是识与之共同发生作用的那少分，非指一切根说。根既下能独知而须与识和合方能发生作用，就更证明他是没有认知，而唯足识有认识的作用了。

　　在等引位至亦有诤作意者，等引位，即定位。照一般说，定中有情，不特身不动作，语言也不起发，因语言是由寻伺所发动的，二禅以上的有情，没有寻伺，语言当就不起。但大众等说：身为定依，身动摇了，定就不成，所以身不动作是对的，然语言无碍于定，不妨定中有发语言，语言不是散心位上所独有的。因定中的定心，不是唯缘定境，也能缘散境的，当共缘散境时，可能缘到语声，亦发语声，虽发语声缘语声，然仍在定，不出定心。定小有情，不单能调伏共身，亦能调伏共心，即缘定境的心，为三昧力所调伏，使之柔和调顺，不再如散心位的躁动。亦有诤作意者，就是在缘定境的定心中，忽有散境现前为之所缘，这缘敞境的心，名为诤作意，如此，诤指境界而言。有说：诤是指的烦恼，即在缘刚强的敞境时，不免生起烦恼的过失，所以名为诤作意。

　　4圣果观

　　所作已办，无容受法。诸预流者心心所法能了自性。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。苦能引道，苦言能助。慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可说有退。预流者有退义，阿罗汉无退义。无世间正见，无世间信根。无无记法。入正性离生时，可说断一切结。诸覆流者造一切恶，唯除无间。

　　所作已办，无容受法者，是对有部无学犹取境界差别相说的。佛教学者所应作的，就个人说，小出二事：一为杂染的镯除，一为清净的求得。未得罗汉极果的，不论得到什么圣位，他所应作的二事，均没有圆满办妥；得了罗汉果位后，所应蠲除的已经镯除，所应求得的已经证得，所以说所作已办。一切所作既已完办，当然就无所容纳无所领受的了。因为四果圣者，以空无我的圣慧，通达缘起空寂性，不再执取诸法的差别相，所以说无容受法。其他的学派，认为有爱染的凡夫和有学，固执取诸法的差别相，就是所作已办的阿罗汉，由有烦恼习气及不染污无知存在的缘故，也还执取境界差别相的。真谛说无容受法的法字是处的意思，共处有二：一、所执著处，就是色心；二、所受生处，就是三界。凡是执著色心为实有的，必在三界十受生，是为有容受法。罗汉因为直了因缘所生、缘生即空的真理，不再执著色心为实有，不再在三界受生死身，所以名为无容受法。这种说法很特别，向来少有这样说的。

　　诸预流者心心所法能了自性者，预流，就是初果。他以空无我智，断除迷理的见惑，彻见四谛的真理，预入圣者的流类，所以名为预流。一切证入预流的圣者，其心心所在一刹那问能了自性。能了自性有两种说法：一、初得预流果的圣者，以其心心所法，在一刹那间，了知自己所证得的初果自性，既无须他人告知，亦不须假藉教言，名为能了自性。二、约心心所法本身说，谓心心所法，在一刹那顷，能了能缘的心心所法的自性，所以名为能了自性。婆沙九说：“谓或有执心心所法能了自性，如大众部。彼作是说：智等能了为自性故，能丁自他；如灯能照为自性故，能照自他”。与此所说的第二义同。有阿罗汉为余所诱的五事，义如前说，不再重释。

　　苦能引道，苦言能助者，是从五事中道因声故起这句话所引生出来的。谓为痛苦逼迫的有情，感到世间的无所贪恋，为道之心就很恳切，为道心切，所修道行就很精进，由精进行，便可引生无漏圣道，所以说苦能引追。圣道引生后，如能再不断的唱道苦哉，深厌世间，就可助圣道断除所当断的烦恼了，所以说苦言能助。南傅“道由苦言引得”的思想，是大众末部东山住部所执。

　　慧为加行，能减众苦，亦能引乐者，三学是学佛者的基本条件，但离苦得乐，不是戒或定的功能，而是妙慧的作用。因为，戒定不能生起加行，以解决世间的众苦，生起出世的妙乐；要想解决生死的痛苦，求得涅槃的妙乐，非无漏慧不为功，即由闻思等的加行慧，引生根本无分别慧，就可离苦得乐了，所以说慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。

　　苦亦是食者，阿含经中说有段、触、思、识的四食。食的唯一作用，是维持生命的生存，经说一切有情皆依食住的。佛在阿含既唯说四食，为何今说苦亦是食?这是约唯受众苦的地狱有情说的。地狱有情以苦为食，就是苦受。他们时在诸苦逼迫下，没有顷刻受食的机会，有的唯是苦器的加害，因此他们就以苦器，作为生存的资料，所以说苦亦是食。若依有部说，地狱有情受用的是段食，如饮的熔铜汁，吞的熟铁丸，虽是猛火炽然的，但入地狱有情的身中，亦有暂时除饥解渴的功用。熔铜汁、熟铁丸，虽属于苦器，但有次第段落，所以说为段食，与大众们即以苦为食不同。

　　第八地中亦得久住者，小乘圣者的果位，柯四向四果的八个阶段：顺数，以初果向为第一，以四果为第八；逆数，以四果为第一，以初果向为第八。此处说的第八地，是指逆数的初果向。从初果向进入初果位，有部说预流向十五心次第而起，无间入于第十六七，证预流果。大众部们，说有一类机，于初果向中可以久住，因为他们这时，还可受人施供饮食的。婆沙百三十一引契经说：“邬揭罗长者白佛言：世尊!我于一时自手执杓施僧饮食时，有天神空中语我：长者当知!此阿罗汉果……，此预流向，此持此犯。我于尔时虽闻彼语，自省无有不平等心，于僧众中等心而施”。从预流向受人施食一事看，可知在见道中间，亦有出观暂住而不立即证果的。

　　乃至性地法皆可说有退者，是对有部世第一法无有退说的。世第一法，大众部等称为种性地。小乘开始修行，到世第一法，都属世间的修行；在这世间行中，以性地法为最第一最殊胜，所以名为世第一法。就世间胜行中的四善根说，有部说：暖位纵或有退断善根，造无间业，堕恶趣的可能，但决不会在生死十长时流转，而很迅速的得至涅槃的；到达顶位，即或有退，亦不断善根；至于忍位，决不再堕恶趣；世第一位，就无退转的可能性了。俱舍颂说：“暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生”。大众们说：不特暖、顶有退，就是世第一法，也可说有退的。婆沙第三说：“此说从发心乃至第一法，皆说有退，以世第一法多念相续，故便有退”。

　　预流者有退义，阿罗汉无退义者，是对有部预流者无退义，阿罗汉有退义说的。照一般的说：得预流果的圣者，极七番生死，就证罗汉果，不会再退堕的了。现大众们说预流者有退义，这是什么道理呢?当知初果虽已见无漏道，断迷理惑，但还有事惑存在，所修圣法既没有圆满，所得圣道也不怎么坚牢，一旦遇到强有力的逆缘，就要退堕了，所以预流有退。初果有退，当知二、三果，也可有退的，论中不过没有把他说出罢了。其能究竟不退者，在大众们看来，唯第四阿罗汉果。因为极果圣者，一切所作皆已完办，任何逆缘不能摇动他的了。如坚固的石山，无论遭遇什么狂风暴雨的袭击，都不会损失的。同时，比丘退失，由于邪念的生起，罗澳没有邪念，那里还会生起诸漏?诸漏不生，自然就不退失了。婆沙六十说：“谓或有执定无退起诸烦恼义，如分别论者。彼引世间现喻为证，谓作是说：如瓶破已唯有余瓦不复作瓶，诸阿罗汉亦应如是，金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已唯有余灰不还为木，诸阿罗汉亦应如是，无漏智火烧烦恼已，不应复起诸烦恼退”。分别论者所说，与大众者同，所以引证于此。南传“大众部执阿罗汉有退义，此与犊子、正量、一切有同执”，与本论所说不合。

　　无世间正见，无世间信根者，是对有部有世间正见，有世间信根说的。见是慧的别名，正见是正确无谬的智慧，说得彻底一点，能够断惑证真的无漏慧，方名正见。世间虽也有慧，但为错误认识所惑，不得名为正见，所以说无世间正见。信是信仰，就是对某一事理的坚信不疑。世间固有各种信仰，但任何一种信仰，都不怎样坚强，随时都有改变可能，这种可政变的信仰，如无根的浮萍一样，是不踏实的，所以说无世问信根。世间的正见、信根没有，反显有出世的正见、信根。如以无漏慧，断惑证灭，成就四不坏信，于佛法僧戒，深信不疑，是为信根；断惑证灭的无漏慧，名为正见。婆沙二说：“分别论者，执信等五根唯足无漏，一切异生悉不成就。……谓契经说：若有五根增上猛利，千等圆满多修习故，成阿罗汉诸漏永尽，从此减下成不还者，次复减下成一来者，次复减下成预流者：若全无此信等五根，我说彼住外异生品”。由此证知唯有出世正见、信根，无有世间信根、正见。什公所译同于本论，谛师译谓有世俗信根，与有部所执同，想是错误的。

　　无无记法者，是对有部有无记法说的。佛教从有情的行动分别，向来说有善、恶、无记的三性：善性是善的行为活动，由此可感得快乐的果报，恶性是恶的行为活动，由此可感得苦痛的果报，无记性是非善非恶的行为活动，如不自觉的摆一摆手，摇一摇头，这种行为活动，既不能引起未来的善恶果报，也不能说出他是善是恶，所以就名无记性。照有部说，吾人的心念，通于善、恶、无记的三性，不过就业感说，可以分别为“因通善恶，果唯无记”。大众学者们，认为一切法不是善就是恶，因为从业感的立场上去定其性质，不出善恶的二性：如人天法足以善业所感的，就名善性，若三涂法是以恶业所感的，就名恶性。除此，根本没有无记法可得，所以说无无记法。至有部说为有覆无记的上二界烦恼及无覆无记的天眼天耳通变化心等，在大众学者们看来，前者是属于不善性的，后者是属于善性的，决没有什么与善恶鼎立而三的非善非恶的中容性。

　　人正性离生时可说断一切结者，正性离生，是指见道。正性有二说：一说是无漏圣道，一说是寂静涅槃。离生的生，有说是指见惑，生命体上有见惑烦恼，就可使之堕三恶趣，受诸剧苦，如人食了生冷的饮食，长时的停滞在胸腹小，即作种种的极苦恼事，所以见惑说名为生。到了见道，以无漏慧，解决烦恼，说名离生。有说身等诸见，如兽拢恨似的刚强难伏，说名为生；到见道时，以无漏慧摧毁身等诸见，说名离生。还有的说末成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由烦恼的作梗，见道生起的无漏道，能使烦恼不复为增上生过，说名离生。不论学者作怎样不同的说法，而以见道悟入诸法的谛理，名入正性离生，却是共同的。见道，充其量是证初果，但能不能断除一切结呢?要说明这问题，先把结义解释清楚。结是烦恼的别名，约他能系缚有情在生死牢狱中，说名为结。有部立有九结，通见思二惑；大众部说结唯是见惑，所以入正性离生时，可说断一切结，因为从此以去，不再长期的系缚在生死中了。虽然如此，但并不是说其他烦恼也完全没得，而八十一品思惑，实际还存在的，因为他们专以见惑说名为结的啊!

　　诸预流者造一切恶唯除无间者，是对有部不造十恶业说的。右部意谓证初果的，已得四证净，四证净中，有一离破戒垢的戒证净，假使说证净的圣者还作十恶业道，那岂不仍然破戒?破戒者怎得证净?所以他认为已断不善烦恼的，毕竞不再造作十恶业道。大众们说：证预流果的圣者，除了极重的五无问业不再造外，十不善业有时还是造的。虽初果者，在入无漏观时，有道共戒随心转，得戒证净，但当他出观时，道共戒不随转，是仍不免要造十恶业的，所以说造一切恶，唯除无问。

　　5教法观

　　佛所说经皆是了义。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性。心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缰，缰异随眠，应说随眠与心不相应，缰与心相应。过去、未来非实有体。一切法处非所知、非所识，是所通达。都无中有。诸预流者亦得静虑。

　　佛所说经皆是了义者，是对有部佛所说经非皆了义说的。了义对不了义言：说理究竟，名为了义，说不究竟，名不了义。不论是一般的小乘学者或后代的大乘学者，都把佛的所说法，分为了不了义的两类。独大众们特唱异说，谓佛所说的一切经教，都是了义而无不了义的，因佛的二日一语，皆为利益众生，无不契合正理的。虽佛曾经说过依了义不依不了义的这话，但不了义言，是指的外道教法，意谓发心学佛者，应当依于佛说的广义教行，不当依于外道的不了义教，所以说佛所说经皆是了义。此与前文世尊所说无不如义有何不同?前是约能诠的言教说的，此是约所诠的义理说的：二者没有什么重复。

　　无为法有九种等者，无为对有为说。有部说有三种无为，后代大乘有说六种无为，化地部虽也说有九种无为，但与此处所说不同。有为，是指有因、有缘、有所造作法；无为，是指无因、无缘、木然不生灭法。由此二法，总摄一切法，所以说一切法略有二种，谓有为无为。今大众们所说的九无为，是很特别的，略释如下：

　　一、择灭，谓堕杂染的有漏诸法，若要彻底的消灭他，需要智慧的拣择力，由此择力，去除烦恼的系缚，得到离染的寂灭，灭虽就所灭的惑染讲，但实际是指的不生灭的实体。二非择灭，就有为诸法说、每一法都有生起的可能，但往往因了缘缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非择减无为。这所得的无为，不是由慧力所拣得的，所以名为非择灭。如此时木有眼根见色引发眼识的可能，然因专注于声的关系，使这时的眼识无法得生。一切法是在不断的生灭中的，这时眼识不生，郝就永远没有生赵的希望，因为以后虽还有限识作用的生起，但已不是这时所生的眼识了。三、虚空，这是以无碍为他的自性的。无碍为性的虚空，不是与色相对的虚空，而是不藉因缘本自存在的虚室无为。由于他的本身无碍，所以也就不妨有碍的色法于中生灭了。四、空无边处，此空就是虚空。由行者厌离色界质碍的粗障，欣求无碍虚空的静妙，修得无边的空观，断生色界的烦恼，离去色界的质碍，所显示出的无为，名空无边处。此为有情心行的所依处，是极微细的五蕴，所以说无色界有色。五、识无边处，行者得前无边空观后，进一步的厌前所观的外空，舍外空相，内观心识，与无边心识相应，此无边心识，为有情的依处，是为识无边处无为。六、无所有处，行者得前无边识观后，又觉心识仍为一大累赘，于是进而厌其心识，观诸心识都无有所，心与无所有相应，此无所有，为有情的依处，是为无所有处无为。七、非想非非想处，识无边处是有想，无所有处为非想，行者经过无所有处的阶段，再进一步观察，舍前有想，名为非想，复舍无想，名非非想。行者得此境界，无所爱乐，泯然绝寂，清净无为，是为非想非非想处无为。此四所以都名无为，因是生无色者的所依，虽能依的做细五蕴，是有为无常的，而所依的四无色处，却是无为常住的，因不论什么有情上生无色，他恒恒时常常时都为其所依的，这所依性，成为必然的理则，所以说名无为。八、缘起支性，缘起对缘生说的，虽二者同指十二支的因果性，但大众们，依“若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住”的圣教，说缘起为无为法，缘生为有为法。因从因果的必然性，推论到必然性的所以，认为必有一常住不变的理则在；因果生灭的必然，无非是循这理则的必然而发现的：所以缘起是无为。九、圣道支性，就是八正道。正见、正思惟等，是解脱生死，断除杂染的唯一要道，所以经中称为古仙人道，他既是一切圣者所共行的占道，口也有其必然的理性，常住不变的法则在，这不变的理性，就是八正道。“八正道，不但台乎道德的常道，而且就是“古仙人道”，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道”（佛法概论语）。所以圣追支性是无为。

　　心性本净至说为不净者，有情的心性，究是木净的还是杂染的，这在佛教中，不特小乘学者，就是后代大乘者，对之都有相当的论战。现先给子性字，作多种的看法：从一事一物的各别自体看，经论中说水湿性，火热性，风动性，地坚性；从本来如是，习惯自然，生成如此的意味看，经论中就说为本性住性，或性种性；从后代大乘教中所见到的法性、实性看，那又指普遍恒常的法则，或杂染诸法的当体了。龙树菩萨又说常住的、独立的、不变的、自存的、不待他缘的自体，名为自性。若子一切法以道德的评价，心性无记论者，把性德的性，分为善、恶、无记的三性。这儿说的心性，就是性德的性，也就是性质。佛教说的三性，与中国、西洋说的性善、性恶义，是相近的。若要了解心性本净的真义，须先了解有漏无漏的定义。简单说：内心有烦恼与烦恼相应的，说名有漏，断尽烦恼不与烦恼相应的，名为无漏。心是能觉了性，念念生灭的有漏心，虽或定善、是恶、是无记的，但演变中的觉性，永远是了了明知的。这明了的觉性，就是净心，与三性是不相妨碍的。不过，烦恼未断时，觉知上俱有错误的认识，由错误的认识，使心净的真相不能显现，如错误减少一分，就逼近真相一分，如错误彻底解决，真相就全体显露。心性既是本净，众生分上为何不净？由客尘烦恼所染污的缘故。反对论者说：性相是一贯的，本性既是清净的，怎会与烦恼相应转现为不净的染相？相既是不净的，怎可说本陆是清净的?大众们为了解答这个难问，特举种种譬喻说：如日月轮是明净的，由于咽云的覆障，就只见到他的不清净相。这不净，是日轮与烟云发生关系后所现出的假相，而日轮的本体，实在还是清净的。所以相的杂染，是依和合的假相而有，不是本净的心性有汁么转变。假使心性有所转变，就不得名为本净了。虽客尘的杂染相不全是假的，但觉了的心用上所有的染相，却是现起的假相。再归纳来说：本性与客窿，是内在与外铄的关系：在烦恼现起时，虽觉整个心是染污的，而内在的心性，却未变失他的自性。

　　随眠非心非心所法，亦无所缘者，随眠就是潜在的烦恼，他在学派中，是有诤论的，其诤论的焦点，在是否与心心所法相应。唯识学探源里对此列有一表，现在把他绘在这里作参究：

　　主张心不相应行的大众部等，认为随眠根本不是心法及心所法，由于不是心心所法，所以也就无有所缘，因为有所缘的，必是属于心心所的。唯识学采源说：“要理解大众分别说系的随眠，应记得他是心性本净论者，他怎样重视性净尘染的思想。真谛译的随相论，有关于随眠的解释：“如僧只（即大众）等部说：…：众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。由三不善根起贪嗔等不善，不善生时，与三不善根相扶，故言相应”。覆障净心的客尘，就是随眠。他说随眠是三不善根，但奘门的传说（见唯识义蕴第二卷），随眠与缠一样，也有十种。……总之，在凡夫位上，随眠从来是不相离的。因随眠生起贪等不善心所，才定相应。他把相应解释做“与不善根相扶”；依一般共同的见解，应该是说心所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫不是圣人，归根是随眠在作障。……他虽不与心相应，却也展开他的黑影，影响那清净的心性，使他成为有漏”。基师述记里，虽也以随眠的有无，作为凡圣的差别，但他以无心定说，未免就大错了，因为大众部们，根本不承认有无心的有情的，无心的有情尚没有，怎可以此成立随眠的不相应?所以基师的解说是错误的。

　　随眠异缠至缰与心相应者，随眠是不与心相应的，然这与缰，是一体的异名?还是别体的两法？大众们说，是别体的两法，所以说随眠异缠，缠异随眠。二者既有各别的自体，那末，随眠与心是不相应的，缠与心是相应还是不相应呢?是相应的，因他属心所法的关系。然而，随眠与缠同为烦恼，其不同点又在什么地方?这是种子与现行的差别：随眠是潜在的种子，缠是依彼而起的现行。婆沙六十说：“缠从随眠生”。顺正理论四十五说：“且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故J。由此证知缠是随眠所生起的现行烦恼。唯识学探源说：“随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为他是种子，就轻视他的力量。他虽没有积极的活动到精神界去，他在不现行的时候，还是染污净心的。随眠比较心性，虽说是客尘，但无始来就有，随眠也该是本有的。……随眠有没有熏习?……但考寻论典，他们确是有熏习的，像成实论卷三说：“汝法中，虽说心不相应使（使，是随眠的异译），与心相应结缠作因。……汝法中，虽说久习结缠，则名为使”。“久习结缠则名为使”，可说是熏习最明显的证据。……大众系他们，发现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新熏的，最初展开了种子生现行，现行熏种子的思想”。从这段文中的分析，随眠与缰的关系及各自的体用，可以明显的了知了。

　　过去未来非实有体者，是大众系的时间观。连续不断的时间性，从他前后的划分上，可分为过去现在未来的三世。三世的时间，有部说都是有实体的（其故到下叙有部宗义时再说）；大众们说，现在是实有的，过未体用不可得，皆非实有。因为，过去是就其曾有说的，不是离了现在而有过去的别体；未来是就其当有说的，也不是离了现在而有未来的别体：所以说过去未来非实有体。

　　一切法处非所知非所识是所通达者，是对有部、一切法处皆是所知亦是所识及所通达说的。法处、是意识所观的对象。意识现量所观的对象，既不是普通的世俗智所能了知，也不是有漏的情识所能认识，而必须是要于六通已能分得及已能见真理者方能通达。什么道理?因法处中包含著无为、心所、无表等的诸法。无表色的体性微细，要得见道悟真理方能了知，九无为的非实有体，要于见道后得无漏智方能了知，他身的心所法，要得他心智才能认识：所以说非所知非所识是所通达。

　　都无中有者，是对有部定有中有说的。现实生命结束，另换一新的生命时，是由什么去投胎的呢？有部说是由中有去投胎的，大众等说，前一生命结束，一遇因缘，后一生命即生，无须假藉什么中有托胎。所以有无中有的问题，就在学派中，展开了热烈的论战。主有中有者说：佛在阿输罗耶那经中，曾这样说过：父母会合时，受生的有情，从什么地方来，以假父精母血的缘而托胎、住胎?此所来者，就是中有，如果不是中有，试问是指什么?又佛在经中曾说过四有、七有——五道有、业有、中有——的话，四有、七有中，都有中有一名，可见中有是有。又佛说阎王呵责中阴罪人，这不又是中有的明证吗?其他的论证还多，现在不繁举了。主无中有者说：你所举的例证，都不足以证明中有的实有。如阿轮罗耶那经所说，假使真有中有，圣人应知是谁从何而来，既不知谁从何而来，怎可证为中有?四有、七有经，根本不顺法相，不顺法相的教说，我不承认他是佛经，举以教证，有何用处?至阎王所呵责的，是生有不是中有，更不可以此证明中有的实有。而且从佛所说的报业看，只有现报、生报及后报业，并未说有中有报业。还有，中有是有触的是无触的?有触即是生有，怎可说为中有?无触亦即无受，无触无受，还有什么可有?且生命的受生，由于业力因缘，要中有做什么?若说中有也是从业所成，凡业成的就是生有，如说业因缘生，怎可说为中有?中有如非业成，试问有个什么?由此种种因缘，可知生命受生，缘于业力，由业因缘，在这里灭，就在那里生，无须中间性的中有身。经说：“若有一类造作增长五无问业，无间必定生地狱中”。既是无间的必生地狱，益加证明中有的非有，所以不应分别说有中有。

　　诸预流者亦得静虑者，预流是初果圣者，得此果位的圣者，为了向前迈进，继修无漏圣道，无漏道起，断六品思惑，就进住二果。但在无漏道未生起前，为要先使烦恼降伏，特修三摩地而得静虑。在这过程中，既不断结，也不得果，唯住定中享受静虑之乐，所以说诸预流者亦得静虑。婆沙百三十四说：“分别论者，说预流、一来，亦得根本静虑。彼何故作是说？依契经故。如说：慧阙无静虑，静虑阙无慧，是二具足者，去涅槃不远。预流、一来无不有慧，故彼亦有根本静虑”。若在有部说来，认为六地可得见道，甚至说慧解脱者，亦有依未到定发无漏慧者，不一定要依根本静虑。大众等所以主张诸预流者亦得根本静虑，因是无定不慧的缘故。

　　6结说

　　如是等是本宗同义。

　　如是像上所说的种种，定大众、一说、说出世、鸡胤四部的本宗同义。如是木宗同义，无论世尊观、菩萨观、智识观、圣果观、教法观，与下说一切有部的宗义对勘比较，共出入芷很大的，尤其是圣果观，差不多为大众部与上座部分派的诤论根本所在，所以相对研究起来，是颇饶兴味的。

　　二大众等四部之末宗异义

　　此四部末宗异义者：如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法从众缘生。有于一时二心俱起。道与烦恼各俱现前。业与异熟有时俱转。种即为芽。色根大种有转变义，心心所法无转变义。心逼于, 身，心随依境卷舒可得。诸如是等末宗所执，展转差别有无量义。

　　上来所说，是大众等四部所共有的思想；此之所说，是大众等四部所不共的思想。

　　如如圣谛至有别现观者，如如指所观境，就是四圣谛。四圣谛的相貌，是各各差别的：如苦谛的逼迫相，不是集谛的招感相：…：灭谛的可证相，不是道谛的修习相，所以说如如圣谛诸相差别。如是如是指能观智，就是真现观。谓所观的境有四圣谛的不同，能观的智也就如是如是的别别观察他的差别相，所以说如是如是有别现观。此与本宗的不同：本宗是在现观边智位上，以四心观四谛的别相，末宗是在真现观位上，以四心观四谛的别相；本末均约四心观虽同，而本宗是用的边智，末宗是用的现观智，所以就成不同，因本宗的现观智，唯约总观说，是不别观的。四心顿观四谛的别相：“谓刹那刹那通顿观四谛，所以然者，法忍（无间道）位顿观欲四谛，法智（解脱道）位亦顿观欲四谛；类忍及类智，亦顿观上四谛，合之成四心：是故以四心观名刹那顿观，亦无妨”。

　　有少法是自所作至有少法从众缘生者，存在的一切法，各有他的作用，所以大众等的末宗，说诸法有他的实在作用可以创作。不过创作的力用，略有多寡不同而已。唯此四句的解释如何，很难确指。奘译虽只说有少法等，而谛译却有一苦字，说“有苦是自所作，有苦是他所作，有苦两所作，有苦依因缘生”。苦，是生命的苦报，有苦，必有造成苦果的，这就是作。阿含经中佛尝问弟子说：苦是自作呢?是他作呢?是共作呢?是无因作呢?依佛法的缘起正义说：苦，不但不可说是无因作，就是自作、他作、共作也不可说，他是从众缘生的。众缘生苦，是佛教的共义，今大众等四部的末宗，从“有漏皆苦”的意义推广开来，认为在诸苦中：有少分苦是自所作的，如自作自受的业报，就可说是自作苦；有少分苦是他所作的，如坐家中，忽被屋上落下的瓦片，打破了头，苦痛不已，这苦，不定是过去的业感，而是现在从外来的，所以可说是他作苫；有少分苦是共所作的，如无意中玩乔刀枪，忽为刀枪所伤，这刀枪所伤的痛苦，不能说他全是自作的，也不能说纯由他作的，所以可说是自他共作之苦。从众缘生苦，如常所说。这个解说，是我人的一种看法，是否合于大众等的末宗所说，由于现存材料的缺乏，就很难讲了。

　　有于一时二心俱起者，是对有部不许二心同时俱起说的。心识的认识作用生起，有部及大众等本宗，认为在一念中，唯一心识生起。如这一刹那是眼识生起的，耳识就不得生，若要耳识生起听闻声音，必待见色的眼识灭后方可。今末派学者说：这是不合理的，因为一念中，诸识生起的条件都具备了，二心乃至五识都可同所行转的。如眼根、色境、作意力的条件具备，眼识固可生起，耳根、声境、作意力，……身根、触境、作意力条件具备，当知此时的耳识，……身识，同样可以生起的，所以说有于一时二心俱起。

　　道与烦恼各俱现前者，道是圣道，属于光明的一面，烦恼是惑，属于黑暗的一面。光明与黑暗，圣道与烦恼，可不可以同时并存呢?依本宗说：二者不能并存，因为对治道无漏智现起时，已将烦恼的种子——随眠断去了，烦恼种子既去，可见不与圣道俱时现前的，如光明来而黑暗去一样。依末宗说：二者可并存的，因为随眠烦恼，恒时俱有，在他恒时有的过程中，有时圣道现起，圣道虽起，但尚没有力量解决障道的随眠，于是二者就各俱现前了。这如有部说的无间道无漏智位，犹有烦恼得与之同时现前的道理是一样的。

　　业与异熟有时俱转者，就三世的时间说，本宗是主过未无体的，过去既无实体，由过去业，感现在果，业与异熟是不是同时俱转呢产据其他的各派学者说：业在过去，果在现在，因果是异时的，不可说为同世。今末宗学者说：现果虽由过去业力所感，但在感果的业力未穷尽前，其业恒与现果而俱转的；若感果的业力受果已尽，业谢过去，就不得名为俱转了。如人过去造了身体强健的业力，今生感得强健的身体，这体健的业力与强健的身体，是俱时转的；若体健的业力尽了，强健的身体，转变为衰弱的身体，这弱体就与那业力不俱转了：所以说业与异熟有时俱转。

　　种即为芽者，是从上文同时因果的思想来的。学派思想中，有个有力的论题，就是种子问题。种子思想的发现，是在一个要求下产生的，这一要求，就是某一法没有现起作用时，他实际早巳存在了，不过没有遇到缘，一旦因缘会合，就从那潜在的能力转化为现实。这潜在的能力，后人说为种子。现以外在的世间种子说：如由一粒黄豆的种子，抽出一枝黄盖的嫩芽，这枝嫩芽，是即种子的自体转变为芽呢?还是种子灭后方可生起岂芽?其他学派说：要种灭后方有芽生；今此末宗说：不是种灭方有芽生，而是种子自体转变为芽的。所以然者，他们说色法是一期相续的，不是刹那生灭的，由于色法的长期相绩，所以是即种子转变为芽。外种如是，内种亦然。

　　色根大种有转变义，心心所法无转变义者，一切法不出色心两类，但这两大类法，在此末宗看来，色法从生起到消灭，是要经过长时间的，在这长时间的过程中，他可由此形态而转变为另一形态，如内色的肉体，由少变为壮，由壮变为老，前后是不同的；外色的乳变为酪，种变为芽，柴变为炭，前后也是各别的：所以说色根大种有转变义。心法不然，他的生起与消灭，在时间上，只是极短的一刹那，在刹那生灭中，不可能由前一心相转变为后一心相：所以说心心所法无转变义。

　　心遍于身者，心指细意识说。上面说的一时二心俱生，是指的六识并起，但精神界的活动，是不是唯限于六识?或在六识外还有细心?照此末宗所说心遍于身的话看来，是主有细意识的。所谓心遍于身，是就生命体上的执受功能推论得来的。执受，有能所的两种：所执受的是根身，能执受者是心。有情的生命，所以成为生动的有机体，而生起种种的感觉，这完全是执受的功用。比方有在我人的生命体上，触手削足以及不论刺激那一部分，都可生起感觉，因此证知有一细心在执受著；如果执受的细心，一旦放弃执受的工作，根身就再也不会有所感觉了!这遍于身的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小，所以外在的刺激，入于身体的多方面或全身，就能引起全身的感受，以是可知心识是在普遍的执受著的，所以说心遍于身。

　　心随依境卷舒可得者，认识的心识，是依于根及所缘境而有的，但根境有大有小，依根缘境的心识，是否随之而有大小?其他学派说：识的大小，从无始来，就决定了他随根境的大小而大小了。换句话说：依小根缘小境的识是小的，就不会变为大的，依大根缘大境的识是大的，就不会变为小的。今此末宗说：不可说心识已先决于根境的大小而大小，而是现在时中，依大根缘大境，其心识就随之舒展为广大的，依小根缘小境，其心识就又随之卷缩为细小的。心识的大小，完全是看现实的根境大小为定的，决不是无始来就决定了他的大小的。

　　诸如是等至有无量门者，谓上所说的各个意义，都是大众的末宗所执的，除了这些不同的思想外，展转差别的还有无量的所执不同，现在不过是略举少分而已。

　　三大众部所出余部之宗义

　　l各闻部本宗同义

　　其多闻部本宗同义：谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静，此五能引出离道故。如来余音是世间教。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。余所执多同说一切有部。

　　多闻部的部主，是祀皮衣阿罗汉。他的从大众中分出，是因诵出浅深之义，然而他究有一些什么特殊思想，可于此中所说的略窥一滴，现在就略为解释如下。

　　谓佛五昔至此五能引出离道故者，佛的言昔，如上大众部说，全是无漏的，如下萨婆多说，全是有漏的，今乡间部说，通于有漏无漏。所谓佛教，佛指佛陀，教指言教，佛陀的言教，名为佛教。教以什么为体呢?小乘学派中，除正理论师，大都是以声为孜体。以声为敌体的言昔，在一代时教中，虽所发出的很多，但可称为出世的，只有五种：就是无常、苦、空、无我、涅槃寂静。此之元昔所以是出世的言教，因他是能引生出离道的缘故。多闻者认为：离此五昔，就是八正道、七觉支的言教，都不可说是出世的；要使八正道、七觉支的言教，成为出世的，必须要以这五昔去说明他的行相方可。所以说谓佛五音是出世教。不能引发出离道，不与五吾相应的余音，那就只可说为世间教，所以说如来余晋是世间教。此中说的出世教，约当后来大乘说的真谛，说的世间教，约当后来大乘说的俗谛。在俗谛门中转，就没办法出离，在真谛门中转，就可得著解脱。通常说的世间，在任何情况下，都是有漏的，苦痛的，生灭变异的，无常演化的，非实自性的，不能这样正确的认识他，就堕在世间，能这样正确的认识他，不为常、乐、我、净、真实所困，就得出世。依此而论，多闻学者的所说，是不无相当理由的。余所诱等人事，是促成根本二部分裂的主因，现在多闻者，认为这五事，足很合理的，所以特又述说于此。除这特殊的思想外，余义又多同于有部所执。

　　2 说假部本宗同义

　　其说假部本宗同义：谓苦非蕴。十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦，无士夫用。无非时死，先业所得。业增长为因，有异熟果转。由福故得圣道，道不可修道不可坏。余义多同大众部执。

　　说假部的部主，是大迦旃延尊者，他虽是大众系的学者，但他的思想，是很有些异于本宗的，现在约略的来谈一谈。

　　谓苦非蕴者，是明什么为苦的自体。五蕴和合的生命体，有种种痛苦的逼迫，但这逼迫的痛苦，是蕴体上的呢?还是另有苦性与之相合而产生的？依照向来所说，蕴体就是苦，如十二缘起说的无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，似乎蕴体纯是苦的，没有一点快乐可言。可是照大迦旃延看来，苦痛并不就是蕴体，蕴体是非逼迫性的，蕴之所以为苦，是因与外蕴和合所产生的，这和合生的苦，也还足假立的，并没有他的实在性，所以谓苦非蕴。

　　十二处非真实者，是论三科的假实。佛陀说法，曾以五蕴、十二处、十八界总摄一切法，但并未分别何者是假，何者足实；后之学者，讨论到假责问题，对此三科就有不同的说法了：说一切有及犊子系，主张蕴、处、界三，都是实有；上座系的说经部，主蕴、处为假有，十八界为真实；俱舍师说处、界真实，唯蕴是假；今说假部的学者，则主十二处为非实，而蕴、界是实有。就论讲论，且谈十二处的非实：色等的六外处，眼等的六内处，是约能为六识所依所缘而建立的；他之所以成为所依所缘，是由众徽和合所发生的作用，如果在一个个的极微自性上，就不成为所依所缘，没有为所依为所缘的作用了。和合的东西，就没有实体，所以内根外境，都非实有。经说：“佛告乡间诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，……皆是虚伪妄失之法”。从此证明五识所,缘非实，假使所缘是实有的，圣智缘时，不应都成虚伪妄失之法，既成虚伪妄失之法，反显所缘非真实境。如不见色的盲人，一个一个的各在一处，固没有见色的功用，即把许多盲人集合在一起，同样不会发生见的作用。如是极做一一各住，没有所依所缘的作用，众多极徽和合起来没有作用，其道理是一样的，所以说十二处非真实。

　　诸行相待至无士夫用者，上说蕴体非苦，但生命体上确有苦在，这是怎样有的呢?是由诸行互相对待展转和合有的。和合相待的苦，假名为苦，非真实苦。且苦由相待而有，亦即说明不由现在的士夫作用，方有痛苦。所谓相待，以三界观：欲界不及色界，色界是乐，欲界是苦，但欲界的天上望于人间，人间为苦，天上为乐，人望于天虽苦，然望三涂足又为乐。……又如无色界的无所有处不及非想非非想处，非想非非想处是乐，无所有处是苦；非想非非想处不及无漏境界，无漏是乐，有顶又成为苦了。所以诸苦是由相待而有，既不是由士夫有，也没有真实的苦性。

　　无非时死先业所得者，是对有部有非时死说的。生命生存在这世间，最后终必归于崩溃，所谓有生必有死的；但死是怎样死呢?向说死的可能性有三：一、寿尽而死，二、福尽而死，三、横缘而死。横死，即非时死。如乘飞机，由空中坠死，搭海轮，落海水淹死，就其寿命说，还未到死的时候，但因横缘当前，毕竟是死了，所以一般人认为他的死，是死非其时。说假部的学者，不承认这种说法，他以为一切的非时死，都不是无因而偶然的。甲之死于飞机失事而不死于轮船沈没，这是他过去的业力所决定的，设非宿业决定，他为什么不落海死而坠机死呢?以有过去的业力，加上现实的逆缘，所以就使他死于非命之下了!什公译为“无横死，由本业所得”，其义更显。

　　业增长为因，有异熟果转者，是论业果的关系。有情身心的活动，遗留下来的余势，叫做业力，由此业力，感未来的报果，但真正的异熟报果的转起，要以业力不断的增长为因方可，假使业力小增长的话，异熟报果是不会转的：所以说业增长为因，有异熟果转。

　　由福故得圣道，道不可修，道不可坏者，是论圣道的可不可修，坏不可坏。圣道生起，照一般说，是山行者的不断实践，如从闻而思，从思而修，在此加行位中，以有漏的闻思修慧，引生无漏的圣道现前。今说假部的学者说：由加行修而得圣道，足决不可能的，因为现见许多实行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生无漏道的，可见圣道是不可修。圣道不由修成，究有没有圣道现起呢?有!他是由修布施、持戒等的福德所得的，不是由修加行的智慧所得的：所以说由福故得圣道，道不可修。圣道没有现起，要求圣道现起，现起的圣道，不论是如其他学派所说由修所得，或如此派所说山福故得，一旦得后，性相常住，无刹那减，是再也不会被毁坏的了，所以说道不可坏。

　　余义乡同大众部执者，足指余。谓除上面所说的与于大众本部的思想外，共他还打种种的思想，定同于大众部的。

　　3 三山部本宗同义

　　其制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义：谓诸菩萨不脱恶趣。于伞堵波兴供养业不得大果。有阿罗汉为余所诱，此等五事及余义门，所执多同大众部说。

　　谓诸菩萨不脱恶趣者，是论菩萨要到什么地位方完全脱离恶趣的。三山部的学者，认为菩萨行者，在未得忍位以前，名日上虽是菩萨，实质上还足异生，由于是异生的关系，所以仍不免要堕人恶趣，于恶趣十受生。原来，菩萨有离染有未离染的两类：离染老的入恶趣，是由愿力饶益有情而往的，如大众部的所说；未离染者的入总趣，是由业力从受果报而往的，如今三山部说。若如下面的有部所说，菩萨在三大阿僧只幼中，都可堕恶趣的，要到百幼时的忍位，方下堕恶趣，所以他们说：忍不堕恶趣，与今所说略为不同。

　　于伞堵波兴供养业下得人果者，此说同于化地部的末宗，异于法藏部的木宗。窣堵波，译为高胜处，足安本佛及毁闻的舍利的高胜地方，名窣堵波。内中虽供圣者的舍利，但毕竟已成无情的物质，所以虽发心供养池或布施他，他固不能受施及得施的利益，供施者也不叮能得广大的报果；不过，由施者对所施的对象，生起极大的欢喜崇敬心的关系，也可稍得辐果，并不是完全徒劳无功的。有阿罗汉等，如文可知，不烦释。

　　第二目 有部系本末宗同异义

　　一 说一切有部本末宗同异义

　　1 总法观

　　其说一切有部本宗同义者：谓一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去、未来体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应行蕴所摄。有为法有三种，无为法亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛是无为。

　　大众系的木末宗同异义，已如上述；有部系的本末宗同异义，今当略说。先论有部本宗同义。

　　从有部所立的宗名看，可知他是主张一切法实有的，这实有的一切法：一为诸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法是；一为三世的一切有，即过去世、现在世、未来世是。说前者的实有，是简别说假部及末经量部的学者的，因他们主张现在的有为法中，各随所应而假实不定的，如说五蕴是实，处、界是假。说后者的实有，是简别大众部及经量部等的学者的，因他们主张现在的有为法及无为法是有，而那无实体用的过去未来诸法是无的。

　　就实有的诸法说，可以归纳为两大类：形相粗显其体易知的物质界，总名为色的一类；体性隐做其相难知的精神界及无为界，总名为名的一类。如是名色的一切法，不论是显现的或潜在的，粗显的或做细的，差别的或统一的，常住的或无常的，无不是实有自性的存在。如以名色的五蕴说：由五蕴组合的实我固不可得，而能组合的五蕴实法不能说没有，假使五蕴的实法都没有的话，那儿还会有假相的我法出现?婆沙九说：“有性实有，如实见故”。所以假有的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相，同时的和合相。和合相及相续相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，采求到内在不可分析的点，即成为实有自性了。如分析和集的色法，到最敬细不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，是组成粗显色相的实质。又如分析心心所法的精神，到最后不可再分割的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素： 心、物、非心非物——，即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。顺正理论十三说：“未知何法为假所依，非离假依可有假法”。所以诸法实有，为萨婆多部最根本的见解。

　　就实有的三世说，有部学者认为是：已生已灭的名过去，未生未灭的名未来，已生未灭的名现在。世间所以有这前后延续的三世时间相，是依法体现起引生白果的作用及作用的息灭而分别的。婆沙七十六说：“谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去”。法的作用有生有灭，法的自体恒常如此。未来之所以未来，是由法的作用未起，从未来来现在，虽作用已经现起，但法体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的。过去之所以过去，是由法的作用息灭，从现在到过去，虽作用已经息灭，但法体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。从这思想出发，所以他主张未来无量诸法，早就具足存在，这存在的所以没有生起，是因缺乏现法的引生，若有现法的引生，就可使未来的某一类法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生后，只一刹那的时间，作用就又消灭了，作用虽然消灭，但还有过去的法体存在。所以有部的三世观，是在作用的起灭上建立的。如诸法正生未灭时，是现实的自体存在，从现实的存在，推论到未生未减、已生已减的存在，就建立过去未来的贵有。所以有部学者常说：过去未来法，是现在的同类，不但现在有色声香等的一切法，过去未来同样有色声香等的一切法的。

　　有部所以竭力主张三世实有自性，实有他强有力的理论根据的：一、现世所造作的善恶业因，虽已谢入过去，但仍感当来的苦乐白果；从已谢的业因潜在看，可以证知有实有的过去，从当感的自果显现看，可以证知有实有的未来。假使真的过未自体是没有的话，怎会有已谢的业因存在?又怎会由此业因感得当来的自果?俱舍二十卷说：“又已谢业有当果故。谓若实无过未体老，善恶二业当果应无，非果生时有现因在”。二、凡是识的生起，必有他的所缘，没有所缘，识必不生，这道理谁都知道的。第六意识是能缘过去未来的，假使真的没有实自体的过去未来，第六意识岂不是成了无所缘的识了吗?事实不然，因为所缘的境无，能缘的识也就没有。俱舍二十说：“谓必有境，识乃得生。无则不生，其理决定。若去来世，境体实无；是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无”。由此道理，所以不能说过未无体。还有，现在是观过去未来而施设的，假使真的没有实有的过未自体，现在不是就也没有了吗?因为离了过未，现在是不可得的。三世都无，有为亦无，有为若无，无为又那里会有?因无为是观有为而施设的呀!有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅槃呢？既无生死可了，涅槃可证，又何贵乎修学佛法子学佛者如果真的如此，那就成为极大的邪见了!所以有部学者，在婆沙论中，确切的建立三世有，竭力的评破二世无。

　　一切法处，照大众的学者所说，唯是分得通者及见择灭理者所能通达的，普通的世俗智，一般的散意识，是不能了知与认识的。今有部采的学者与他们的看法不同：法处所包含的法很多，体相相似的心心所法，都在法处之中。所以不但分得通及见真理者，可以通达这一切法处，就是泛尔的世俗智，有漏的散意识，也可知识这一切法处的。

　　生、老、住、无常，是有为的四相。老就是异，无常就是灭。这四相的形态，如粗显的说：生命的出生名生，生命的演变名老，生命的暂住名住，生命的结束名无常。如深细的说：存在的诸有为法，在一一刹那中，都具有生、老、住、无常的四相。关于四相的是有为还定无为，是假有还是实有，是相应行还是不相应行，在学派间，有著很大的诤论。经部譬喻师说：诸有为相，虽是不相应行，属于行蕴所摄，但不相应的诸法，都是依他建立而没有实在自体的，所以有为四相，也是无实自体可得。分别论者说：诸有为相，虽可为有为诸法作相，但诸相的本身却不是有为而足无为的，因为凡能使某一法生……，某一法无常的，其本身必是强有力的，不然的话，必不成其为生法、老法、住法、无常法。有为无为中，唯无为法的体性强盛，可知有为的四相是无为的。法密部说：有为四相，虽也有的可以说是无为，但不全是妩为，属于无为的，只是四相中的灭相，因为唯有无为的灭相，才有力量可以灭他，赢劣的有为，是没有灭他的功能性的。还有一分学者说：色心所有的有为四相，从色心等为体，而不是小相应行。这些，在有部学者看来，都是一种妄执：为了遣除经部譬喻师的妄执，所以有部说诸有为相非足假立而实有体。为了遣除分别论者及法密部师的妄执，所以有部说诸有为相亦是有为而非无为。为了遣除余师的妄执，所以有部说诸有为桐非即色等而是不相应行。如是实有的、有为的、不相应行的四有为相，在五蕴中行蕴所摄。

　　有为事有三种者，谓过去、现在、未来的三世；无为事亦有三种者，谓虚空、择灭、非择灭的三种无为。三世前虽说过，但此是举有为与无为的两类对说的，与上所说并没有什么重复。三无为的意义，在《前大众部中说九无为的地方已解释过，这里不再重述。他的假实，学者也有诤论，现在略为分别：上座及大众之初，都是主张无为有实自体的，但后经量部及犊子系中正量部的兴起，就说无为无实而假有了。有部为遣无为假有的妄计，在婆沙论中举出种种理由，成立妩为的自体实有。有部与本大众部虽同主无为是实，然而，一为朴素的实在，一为形上的实在，是又有点不同的。

　　三有为相别有实体者，三相与三世，是打差别的：三世，是在时间性上说的；三相，是在功能性上说的。就三相的功能在三世的时间上发生力能讲，有部说：在近于现在的未来法上发生功能，是生相；就在现在法上发生功能，是余相。大众部说：灭相是过去而不足现在，生相不是近于现在的未来，而茫与住异同在现在的。又，大众部说：三有为相，是不即色心不离色心的一种功能，并无实在的自体可得；有部同他的看法不同，所以说三有为相别有实体。

　　三谛是有为一谛是无为者，是约四谛分别有为无为。一谛是无为，指灭谛，因他是无因无缘无所造作的；三谛是有为，指苦集道谛，因他定有因有缘有所造作的。婆沙七十七说：“五取蕴是苦谛，有漏因是集谛，彼择灭是灭谛，学无学法是道谛左。据此，可知苦集道三是有为，灭谛是无为了。然而，分别论者说：不特灭谛是无为，道谛也是无为的，闪无小正等菩提的妙道是常住小灭的，不论过去现在未来的诸佛出现世间，他都随之出现于世的，虽说能证的圣者有不同，而所证的圣道并无别，所以佛在阿含经中说：“我得古仙人道”，“我得古仙人迹”，或说“我证旧道”：因此证知圣道是无为。有部学者不从此说为然，因几堕在三世之中的诸法，无一不是有为的，圣道既亦堕在三世之中，怎可说是无为？所以有部说：三谛是有为，一谛是无为。

　　2 杂法观

　　四圣谛渐现观。依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。思惟欲得入正性离生，若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果。世第一法一心三品，世第；一法定不可退。预流者无退义，阿罗汉有退义。非诸阿罗汉皆得无生智。异生能断欲贪嗔恚。有诸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中觉支可得，非余等至。一切静虑皆念住摄。不依静虑得入正性离生，亦得阿罗汉果。若色界无色界身，虽能证得阿罗汉果，而不能人正性离生。依欲界身非但能人正性离生，亦能证得阿罗汉果。北俱卢洲无离染者，圣不生彼及无想天。四沙门果非定渐得。若先已入正性离生，依世俗道有证一来及不还果可说。四念住能摄一切法。一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缰皆随眠摄。缘起支性定是有为，亦有缘起支随阿罗汉转。有阿罗汉增长福业。唯欲色界定有中有。眼等五识身有染无离染，但取自相唯无分别。心心所法体各实有，心及心所定有所缘。自性不与自性相应，心不与心相应。有世间正见，有世间信根。有无记法。诸阿罗汉亦有非学非无学法。诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。有阿罗汉犹受故业。有诸异生住善心死。枉等引位必不命终。佛与二乘解脱，三乘圣道各有差别。佛慈平等不缘有情，执有有情不得解脱。应宫菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。有出世静虑。寻亦有无漏。有善是有因。等引位中无发语者。四圣谛渐现观者，谓八忍八智的十六七，次第现前如实观察上下界中的四圣谛境，名渐现观。如善授经佛对长者说：行者于现观位观四圣谛，必是渐现观而非顿现观。因为无处可以容说对苦圣谛没有现观成功之前，就能现观集谛的，也无处可以容说对集圣谛没有现观成功之前，就能现观灭谛的，灭谛没有现观成功，自也同样的不能就去现观道谛了。又佛在经中曾这样的说过：非四谛中总相顿观，得能成为真正的现观的。所以现观是渐非顿。现观渐观固有理由，但当行者入于现观时，为什么一定是先现观苦乃至最后现观于道呢?这是就四谛的粗细而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先观，渐次乃至道谛最细，所以后观。如学射箭，最初必然的先习射粗大的东西，学习纯熟了，然后就可射细小如毛端了。所以如是次第现观。四谛既是这样的次第渐观，大众部为什么要说顿现观呢?有部学者说：现观有事、见、缘的三种，大众部说顿现观，是约事现观说，非余二种。事现观所以是顿者，因初观见苦圣谛时，即能断除苦下的集谛烦恼，证得苦下的灭谛择灭，断集证灭，是由修习对治的道谛功能。如是在现观见苦的阶段，于集灭道三，也有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。大众部据此说四圣谛顿现观，并没有什么过失。至于见、缘二现观，只可说他足渐非顿：以见现观观于四圣谛的一一自相，是各各现见的，如契经说：诸圣弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于减的行相思惟于减，于道的行相思惟于道。此四圣谛的别别自相，行者现观时，必不能顿时俱见，所以见现观是渐非顿。缘现观是缘迷境的，迷于苦谛有我执生，若于现观中缘此我执，悟达他的我相不可得，就可对治实有的我执了。但这不是顿观诸法无我，如果是顿观诺法妩我，就不能于谛别别了知了。所以唯缘苦谛非我时，得名为现观，非指泛缘一切无我。因此，缘现观是渐非顿。有部学者，亦即依据这见、缘的二种现观，说为渐现观的；若从事现观说，有部也承认他足顿观的。

　　依空、无愿二三摩地俱容得入正性离生者，谓四谛中的苦谛，有苦、空、妩常、无我的四行相，今以之配合三解脱门中的空、无愿二三摩地：无我及空的二行相，为空三摩地所观，无常及苦的二行相，为无愿三摩地所观。所以行者修空三摩地时，可能得人正性离生，修无愿三摩地时，同样的可得悟入正性离生。原来，众生的大病，不外见行与爱行：见行者，指根利的人，他的意乐坚固，对于任何事理，均由自己的智力抉择，自己认为是这样的，就这样的去做，不受外来的任何思想所转。爱行者，指根钝的人，他的智力薄弱，对于任何事理，都不敢轻下判断，唯一的爱信他人言说，他人认为这样对的，依照这样去行有益，他就这样的去行，自己毫无中心思想与主见。见行者，有我见与我所见的增上，欲求拔除增上的我见，须依无我行的空三摩地而实践实行，欲求拔除增上的我所见，须依空行的空三摩地而实践实行。爱行者，有懈怠与我慢的增上，欲求扫除增上的懈怠，须依苦的行相观察生死众苦，不贪著懈怠放逸的世间快乐，欲求扫除增上的我慢，须依无常行相的无愿三摩地而实践实行。所以依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。今依此意，列表如下：

　　思惟欲得入正性离生至第十六心说名住果者，谓欲得入正性离生，必须先观欲界的苦谛，离去欲界的惑染，然后方可，若已由此得入正性离生，即名见道。圣者见道，有主在十六心，有主在十五心。主十五心见道，是说修八忍八智十六现观时，修到第十五心的道类忍的现观位，对于从所未见的四圣谛理，就已能够圆满的见到了，虽说十六心中修道类智，还有一谛是先所未知的，但并无一谛是先所未见的，所以十五心名为见道。此时虽已见道，但还没有住于初果，只是不断的行向初果罢了。婆沙六十四说：“已离欲染入正性离生者，见道十五心顷，彼结尽非果摄”。本文说：“若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六七说名住果”。

　　世第一法一心三品者，对大众部的多念三品说的。惟此一心三品，不是在一个身心上说的，而是约三乘圣者说的，由于圣者有三类不同，所以世第一法也就有三晶差别。婆沙五说：“一相续中则无（三品），多相续中则有；（三品）。谓佛种性是上品，独觉种性是中晶，声闻种性足下品”。其实，不特世第一法由三乘而有三品，就是暖、顶、忍，也由三乘而有三品的，如顺正理论说：“此四善根各有三品，由声闻等种性别故”。

　　世第一法定不可退者，对大众部的性地法可退说的。怎知世第一法定不可退呢？因他是随顺于谛，趣向于谛，临入于谛的，当行者直向诸谛趣入时，于其中间，无容得起不相似心，使他不能入于圣谛现观的。如一壮士，欲从此岸往趣彼岸，在未达到所趣向的目的地前，中间决不同转而止息的。世第一法也是这样，当他向苦法智忍进趣时，没有到达苦法智忍前，中间决不容许生起不相似心，使不得入圣谛现观的。因为，世第一法，无间刹那，苦法智忍必现在前的，所以此法决定不退。同时，世第一法中所修的加行，如庄严心施、别解脱戒，以及闻思修的三慧，都是广大坚牢的，因这不是在求人天的福报，而是完全回向于涅槃解脱，心无所著的，所以世第一法决定不退。

　　预流者无退义者，对大众部的初果有退说的。我们知道：证得初果预入圣者之；流的圣者，从此以后循序渐进，再经七番生死，就得阿罗汉的无学果位。在此时中，虽说还有七番生死，但再没有退堕的可能了。这可从几方面说：一、不再生长退堕的业力，二、与彼生长的业力及果相违；三、强盛的善根在圣者的身中，起著统制的作用；四、所修的加行意乐都是清净的；。进一步说，所有决定能堕恶趣的业力，在忍位中已不起了，何况是证初果的圣者?所以俱舍与顺正理论俱引颂说：“愚作罪小亦堕恶，智为罪大亦脱苦，如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能浮”，即显示此义。婆沙六十一及百八十六说：初果圣者所断的见所断惑，是由我见的势力而现行的，等到悟了执取的我我所事毕竟不可得时，断惑证真，绝对不会再退堕的了，所以说：“见无我已必无有退，故无退失预流果者”。假使执著说证果的预流圣者还可退堕的话，那所修的梵行不是不可保信了吗？因修梵行而澄的圣果仍然退为异生呀!如果不承认退圣成凡，就得承认预流者决定不退。

　　阿罗汉有退义者，对大众部的阿罗汉无退说的。阿罗汉译为杀贼、应供、无生，此如常释。有部学者说：阿罗汉有两类：一是时解脱的阿罗汉，一是不时解脱的阿罗汉。所谓阿罗汉有退，是指的时解脱，不是非时解脱。待时、待处、待诸有情及诸资具等合时，方得解脱者，名时解脱阿罗汉；不待时、待处等而得解脱者，名不时解脱阿罗汉。或说：暂时得解脱的，名时解脱，因为后来还容退失的；毕竟得解脱的，名不时解脱，因为究竟不再退失的。由此分别，可知阿罗汉有退，是指的时解脱。他的听以有退，约有五种因缘：一、喜作世间的业务；二、好乐经论的诵读；三、喜欢断事；四、爱乐远行；五、长时的生病。如详细的说：退法罗汉是怎样退的，思法、护法、安住、堪达诸阿罗汉是怎样退的，各有他的因缘，如顺正理论六十七卷末说。至诸罗汉所退的是什么法，俱舍论中说得很明白：自思法至堪达的后四种，可以退果，也可退性；而最初的退法，唯从果退，无退性理，因为他的种性居在最下，再无处可容再退了。

　　非诸阿罗汉皆得无生智者，谓诸罗汉断烦恼得尽智后，不一定都能得无生智的。因为，有人听说时解脱阿罗汉，唯修尽智及无学正见，以为不时解脱阿罗汉，也唯有这二种；有人听说不时解脱阿罗汉，具修尽智无生智及无学正见，以为时解脱阿罗汉，也有这三种。其实，唯不时阿罗汉，在尽智生起后，无间得有无生智生；余阿罗汉尽智无间，虽容引生无学正见，但无无生智生，因为还容有退的。所以时解脱性的阿罗汉，虽在因中曾求尽智无生智，但到果位仍可有退的关系，因而于金刚喻定正当灭时，唯有尽智现起，无无生智现前。

　　异生能断欲贪嗔恚者，对下化地部及经量部的不断说的。异生，就是众生，约有两个意思：一、各各有情受生有异，名为异生。二、一个生命在漫长的生死流中，受种种不同的生，名为异生。据向所说：欲贪嗔恚的断除，须到圣者的地位，得无漏圣道方可的；为何现说异生位中就能解决此二烦恼？当知贪爱的唯一对治是不净观，行者在凡夫位上，若能修成不净观，就能遮止贪欲，如再进修无常观，从此无常观慧，就可断除贪爱了，所以经中说：“善修无常想故，则能破坏一切欲贪、色贪、无色贪”。嗔恚的唯一对治是慈悲观，行者在凡夫位上，常常的修习慈悲观，观察众生可怜可憨，如是可怜愍的众生，我欲拔除他的痛苦，给他快乐，尚来不及，怎么还能生起嗔恚予以毁骂杖打呢?这样一想，嗔恚自然就可不生了。所以异生能断嗔恚。若依婆沙所说：异生不但能断欲贪嗔恚，就是三界八地的五部诸惑，也可以世俗道将之断除的，所以婆沙五十一说：“谓有身见从欲界乃至非想非非想处可得，世俗道起能断欲界乃至无所有处有身见，于非想非非想处有身见，此世俗道无能断力，便住不进，后若见道现在前时方能断彼”。因此证知异生位中是能断惑的。

　　有诸外道能得五通者，对下雪山、化地、法藏的无诸外道能得五通说的。神通，一般人以为是了不得的，听说学佛可以得通，就以求神通的姿态而来学佛了，其实这是错误的!要知通常所说的六通，除漏尽通唯佛教学者所独得外，其余的五通，外道也具有的。通的获得，是由修定，印度的各沙门团，没有不修定的，修定就可得通，所以这不是佛子的专有品，也不是佛教的特色，而共诸外道的。增含二十二说：“外道修跋梵士得五通诸禅” 。又三十三卷说：“四梵士得五通”。都是说明外道可得五通的。

　　亦有天中住梵行者，对下雪山及化地部的无天中住梵行说的。梵行，就是清净行，离过清净，说名梵行。或梵是清净的意思，凡为远离淫欲的法，说名梵行。能修此梵行，就能生梵天。因此，梵行的修习老，大都是在欲界的人中，因人中才具有男女性欲的。一个淫欲七重而爱好接近女性的，决不能够修习梵行，所以梵行的实践者，绝对是个厌离淫欲而不与女人往来者。人中由于环境的苦乐参半，修习梵行比较容易，天上是一纯粹快乐的环境，是否也可修习梵行呢?据有部说，亦有天中住梵行者。基疏举中含二十七卷中的梵行品，叙述梵行比丘生天而仍乐修梵行以证此事说：过去有个比丘，戒律精严，梵行清净，一天临睡前，取水就盆洗足，竟被绕在足盆上的毒蛇一口咬死，而生忉利天了。到了天上，就有许多天女拥来抱他，但因他在人中是修梵行的，所以一见天女就把她推开去，不使其接近自己；后见头上戴有一顶美丽的天冠，身上挂著一串无价的璎珞，一点不像比丘之相，于是对于天女越加深深的厌离。事闻于天蒂释，知他是人中的梵行比丘生来此间，对之生起无限的敬意，而别安处于天仙园中，使他继续的修习梵行。由足可知确有天中住梵行者。

　　七等至中觉支可得非余等至者，对余部的欲界及有顶亦有觉支说的。等至，定的别名，梵语名为三摩钵底。行者修定入于三摩地时，安和调畅，身心平等，叫做等，然能到此平等地位的，由于定的功能，所以名等至。通常说的四禅、四空，名八等至。在这八等至中，是不茫都有念、择法、精进、喜、轻安、定、舍的七觉支呢?有的学派说：不特八等至中均有觉支，就是未至及中间定，也有觉支。有的学者又说：欲界及有顶，是有无漏的，所以也具有觉支。还有些学者说：念等七觉支，不特是无漏，亦通于有漏，所以欲界及有顶，纵无无漏，也可容有觉支。总之，也门约目的，在成立八等至小，都有觉支。然有部学者说：未至、中间定中固有觉支，而八等至中全有觉支，那定不合理的，因无色界的非想非非想处等至中，是没有觉支的。七等至及未至中间定中具有觉支者，如舍利子经说：“善知人出觉支定心，于觉支定，随心所欲能自在住”。这在学者虽有多种解释不同，但主要的是依住九地觉支而说的。婆沙九十六说：“谓于日初分欲住未至定等三地觉支，即便能住；于日中分欲住后三静虑地觉支，即便能住；于日后分欲住前三无色地觉支，即便能住”。本论所以唯说七等至中觉支可得者，定略去未至中间定说的。若合此二，即为九地具有觉支了。

　　一切静虑皆念住摄者，念住，就是身、受、心、法。修此行者，以明记不忘的念心所，安住在境界上思惟观察，而以智慧为主。顺正理论说：“何缘于慧立念住名?慧由念力持令住故”。此四念住，为七觉支的初基，亦诸静虑的根本，所以一切静虑，皆为念住所摄。有情的内心跃动不已，由于内在的颠倒妄念，颠倒妄念虽多，不出常乐我净；行者修四念住，就在对治此四颠倒，可说念住是离颠倒的唯一妙术。颠倒离了，内心就寂静了，所以四念住是能摄尽一切静虑的。同时，念住不但为自性念住：还有相杂念住、所缘念住，以此三种念住而言，确能摄尽一切静虑功德的。

　　不依静虑得入正性离生亦得阿罗汉果者，约见道、得果依不依静虑说。照有部说：入正性离生或证阿罗汉果的圣者，不特依于四根本静虑能够办到，就是不依根本静虑而依未至、静虑中间以及三无色定，也能得入正性离生及证阿罗汉果的。要明白此意，得先知苦迟、苦速，乐迟、乐速的四种通行。所谓通行：通足通达，行是行迹，合言之，能正通达趣向涅槃者，谓之通行。此中迟速，是约根性的利钝分的：即钝根者所起的圣道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之为迟；若利根者所起的圣道，能够迅速的趣向究竟涅槃，就名为速。至于苦乐，是约得定的难易分的：即近分、无色定的难以成办，其所起的圣道说名为苦；若根本静虑的易于成办，则所起的圣道就名为乐了。观共所用的通行是什么，就知他依什么定而入正性离生及证阿罗汉果了。婆沙九三说：钝根行者唯别苫迟通行作所作事，利根行者唯用苦速通行作所作事，就可依未至定、静虑中间、三无色定，随其所应的得入正性离生，证得圣果，离诸系染，修诸功德，而般涅槃了。反之，钝根行者，如唯运用乐迟通行作所作事而离去欲染，利根行者唯用乐速通行作所作事而离去欲染，就可依四根本静虑，随共所应的得入正性离生，澄得圣果，离诸系染，修诸功德，而般涅槃了。据婆沙说：舍利弗、目犍连二尊者，就是依未至定，入正性离生，得果离染的。他们所不同的一点：舍利干是依第四静虑得阿罗汉果的，目键连是依无色定得阿罗汉果的。原因，舍利弗是修的昆钵舍那行，目键连是修的奢摩他行，所以二大圣者的所依是不同的。

　　若依色界无色界身至亦能证得阿罗汉果者，是以三界的有情分别入正性离生，得阿罗汉果的。色无色界的有情身，虽可证得阿罗汉果，但不能人正性离生。色无色界有情不能人正性离生者，因为，一、凡有情能生起八忍八智，他就可以入正性离生。色无色界的有情身中，虽可生起诸智，但不能生起谱忍，所以不能入正性离生。欲界的有情身中，非特可以生起诸智，也能生起诸忍，所以得入正性离生兰一、在这界中的有情身上，能够生起法智、类智，可说这界的有情能人正性离生。色无色界的有情身中，虽能生起上界的类智，但不能生起欲界的法智，所以不能入正性离生。欲界的有情身中，不特可以生起欲界的法智，也能生起上界的类智，所以能人正性离生。三、若这界中的有情，一方有殊胜的所依身，另方又有种种的苦恼受，那就可入正性离生，这如欲界的有情身。色无色界的有情，虽有殊胜的所依身，但没有种种的苦恼受，所以不能入正性离生。再以证阿罗汉果说，三界的有情身都可证得阿罗汉果的，因为三界九地具有八十一品的思惑，在欲界中以欲界身断除他，就在欲界中证阿罗汉果；在色无色界中以色无色界身断尽他，就在色无色界中证阿罗汉果。如中般、生般、有行般、无行般四圣者，都是在色界中般涅槃的。若上流般，于欲界殁生色界中，不能证寂，那就要转生上界方证阿罗汉果而般涅槃了。所谓转生上界，即在色界命终后，于三无色界次第受生乃至生有顶天，在有顶天中而般涅槃。听以三界的有情身，都可证阿罗汉果。

　　北俱卢洲无离染者，北洲，是四大洲的一洲，也是最理想最快乐的一洲，因余三洲，都有无限的缺陷，种种的不圆满，惟有北洲不然。据郁单越国经说：北俱卢洲中的有情，没有老病的演变苦，没有自然缺陷的求不得苦，没有人事料纷的怨怆会苦，没有至亲爱人的分别离苦，总之，没有我们现实所感受的苦痛。他所有的是：到处充满了美妙的衣裳，随地皆是自然的粳米，真所谓思衣得衣，思食得食，要想什么快乐，就有什么快乐。正因璟境太理想、太圆满了，所以住在此中的有情，就只知一味的贪著自然的娱乐，而不知人间还有什么苦痛所在了。不知苦怎会厌苦?不厌苦怎能离染?所以北俱卢洲中的有情，没有一个是离染的。

　　圣不生彼及无想天者，彼指北俱卢洲。由于北洲无有离染的有情，软化有情的圣者，也就不生于彼。发心利生的圣者，生到某一地方，目的是为度生，设无众生可度，他还生到那儿去做什么呢?北俱卢洲如此，当知无想天也是如此，因这二者都是八难所摄的。俱舍论说：圣者见到无想天，犹如见到深深的陷坑一样，是不乐于行人其中的。所以说圣不生彼及无想天。

　　四沙门果非定渐得者，是明四果的断证，不一定是渐得的。四沙门果，就是四果。依通常说：断除八十八使的见惑，证得初果，依此进修入于修道位中，断除六品思惑，澄得二果，到此再进一步的修习，断除欲界后三品的思惑，就证第三不还果，由此更精勤的修习，断除上二界的所有思惑，就可证极位的阿罗汉果。如是一步步的上进，四果显然是渐得的，所以契经中说：“四沙门果，渐次而得”。虽说如此，但并不是所有四沙门果，都是渐次证得的，也有利根的种姓，在他修学的过程中，以无漏圣道，把见思二惑于一时中完全断尽，顿证四沙门果的。如在凡夫地的时候，即以世俗道断除三界五部的烦恼，而仅剩非想非非想地的一分。像这样的人，如果一旦发真见谛，自然就可得二果，或三果，乃至得阿罗汉果的了。所以处胎经说：“从凡夫地，取罗汉果”。

　　若已先入正性离生依世俗道有证一来及不还果者，是对经部等所说的世俗道没有断惑的功能说的。一般的说：断惑、离系、证果，是无漏圣道的功用；但有部学者说：已得入正性离生的圣者，也可依世俗道断惑而证一来及不还果的。不过此果不是唯以世俗道所得的择灭为断果性，而兼以见道所得的择灭，于中相杂总成一果的，同一果道得所得的。契经说：什么是一来果?断除三结薄贪嗔痴者足。什么是不还果?断除五下分结者是。所以世俗道所得择灭是与无漏圣道所得相杂的。同时，世俗道所得择灭，是以无漏断得所任持的。上座师说：照道理讲，是没有已见谛的圣者，用世俗道断烦恼的，但因入正性离生者，能见一切的有境，皆如炎炎的猛熟铁丸，所以容许世俗道观上地的法，生起静妙的想头，欣喜行觉，断惑证果。

　　可说四念住能摄一切法者，前虽曾说过四念住，但没有说明他能否摄一切法，听以现在特再略为讨论一下。先依婆沙说明三种念住：一、自性念住，指能观慧，如缘身慧以至缘法慧是。二、相杂念住，指与慧相应的心所四相等，如身增上道所生的有漏无漏善以至法增上追所生的有漏无漏善是。三、所缘念住，指所观境，如十色处及法处所摄色蕴的身念住，六受身所摄受蕴的受念住，六识身所摄识蕴的心念住，为余所摄的想行二蕴的法念住，是为所缘念住。所以四念住能摄一切法。如契经说：“具足摄受一切法者，唯四念住”。此摄受一切法的念住，主要是约所缘念住说，因为所缘是指一切法而言，不是缘于某一个法，；名为所缘念住的。

　　一切随眠至有所缘境者，是对大众部及化地部等，以随眠为不相应而说的。在前明大众部的本宗同义中，说到随眠与缰时，曾把各派主张心相应行与心不相应行的思想，列有一表，在那表中，明白的表出正统派的有部者，是主张心相应行的。因他认为一切随眠都是属于心所的，一切心所都是与心相应的，随眠既定心所之一，当然也就与心相应了。与心相应的心所，有所缘的境界，属于心所的随眠、自也有其所缘之境了，所以说一切随眠皆定心所，与心相应有所缘境。

　　一切随眠皆缠所摄，非一切缍皆随眠摄者，是对前大众部的随眠异缠，缠异随眠说的。照有部的见解，随眠与缠是一体的异名：随眠是与心相应的心所，缠也是与心相应的心所。俱舍十九说：“欲贪等体即是随眠”：又说：“即诸烦恼说名随眠”。婆沙四十六说：“随眠者谓烦恼”。由此证知二者是没有差别的。从他的体性说，虽没有差别，从他的功用说，有宽狭不同。据有部说：随眠唯局限于欲贪、嗔恚、有贪、陵、无明、见、疑的七根本烦恼，不适于其他的随惑，他的范围较小；缠不但是指惛沈、掉举、睡眠、恶作、嫉、悭、无惭、无愧、忿、覆的十缠随惑，同时也通于根本烦恼的 ：如无惭、悭、掉举，就是从贪而起的；无愧、睡眠、惛沈，就是从无明所起的；嫉、忿，就是从嗔所起的；悔，足从疑而起的等。俱舍论说：“根本烦恼亦名为缠，经说欲贪缠为缘故”。可见他的范围宽于随眠。宽缍不是狭的随眠所能尽摄，狭的随眠而是宽缰所能尽摄的。

　　缘超支性定是有为者，是对大众部及化地部以缘起为无为说的。缘起支性，就是十二缘起。十二缘起，有部说是有为，因他是堕在三世之中，而无妩为是堕于三世的。经说法性法住，是约因果的决定义说，非约无为的常住义说。如无明决定是诸行的因，就不会变为他法的因，诸行决定是无明的果，就不会变为他法的果；如是乃至生决定是老死的因，就不会变为其他的因，老死决定是生的果，就不会变为其他的果。听以经说：“如来出世若不出世，法住法性”。至于缘起缘生，前者是约因说，后者是约果说，茫为二者的差别。果的缘生法既定有为，因的缘起法定也有为，决不会果是有为而因为无为的，所以说缘超支性定足有为。

　　亦有缘超支随阿罗汉转者，经中说缘起是遍三界的；婆沙说三界皆具十二有支的：所以三界中的每一有情的生命自体，都具有缘起的十二支。流转的异生，具定十二有支，澄果的圣者，是不茫也具十二支呢?这不能相提并论，当知罗汉之所以名为罗汉，定由断除染污的自体而证得的；如此，缘起支十的无明、爱、取的烦恼，既是染污不净的，当就不会随阿罗汉的白体而转了。所以可作肯定的说：无明、爱、取的缘起三支，在阿罗汉身中，足决不随转的。最后的生、老死二支，约他子缚已断果缚犹存的现在说，可以说他是有，即于中有身位得阿罗汉果时，某中有身是他生的方便，所以有生；生后，虽说已足断惑证真的圣者，但犹存的果缚，仍是不断的在演变以至最后崩溃的，所以有老死。约他二缚永亡灰身泯智的未来说，山于我生已尽不受后有，所以生及老死的二支，就不随阿罗汉转了。受生主体的识支，在它受生时，只茫一刹那，很快的就过去厂，所以一念的意识，没有得罗汉果的功能，因而圣者身中，也就没有此支。属于业道的行、有二支，罗汉身中不俱随转。因为凡所造业，不出已与果及未与果的两种：已感罗汉身的与果业，为行支的支分，摄在过去的行支中，所以不在现身中转；未感后果的未与果业，为有支的支分，摄在感当果的有支中。婆沙二五举问答说：“问：阿罗汉所造业，为名无明缘行，为名取缘有耶?答：不名无明缘行，亦不名取缘有，彼无无明亦无取故。然彼业已与果者，当知摄在行支分中；未与果者，当知摄在有女分十：是彼类故”。受是对客观存在者的感受，以分位缘起说，约从三四岁到十三四岁的十年间，共感受力最力，所以于其期中，容得阿罗汉果，定随阿罗汉转。名色、六处、触的三支，罗汉身中随不随转？基师述记中有二解释：一说触等三支罗汉身巾皆得随转，因为行者在过去生中，已修集了清净梵行，到感得现实生命体时，有的在名色位中，生起圣道而般涅槃，有的在六处位中，生起圣道而般涅槃，有的在六触位中，生起圣道而般涅槃；这在诸种般中名为生般。一说触等三支，罗汉身中皆不随转，因约分位缘起说，胎内的名色与六处位，其根固街合昧，就是出胎后二三岁内的觉触，也还昧略得很，所以在这三位中，决不会生起强有力的圣道，以证阿罗汉果。前说有名色二（处、触、受的四支缘起，随阿罗汉转…后说仅有受的一支缘起，随阿罗汉转；至生支缘起的随转，只足一分而已。兹表列如下：

　　有阿罗汉增长福业者，足对后化地部无阿罗汉增长福业说的。证得极果的圣者，虽不再造新的引业，但仍创造新的满业：谓有大阿罗汉，为了仕持佛法及饶益众生，小断的增修广大的福业，以延长自己的生命。这在经中叫做留寿行。婆沙百二十六说：“谓阿罗漠成就神适得心自在，若于僧众，若别人所，以衣、以钵，或以随一沙门命缘众具布施，施巳发愿，即人边际第四静虑，从定起已：心念，口言：诸我能感富异熟业，愿此转招寿异熟果，时彼能招富异熟业，则转能招寿异熟果”。所以阿罗汉从行施、入定、发愿的实践中，是能增长自己的福业的。

　　唯欲色界定有小有者，足对前大众部郡妩中有说的。照大众者说：不特无色界没有中有，就是欲色界也没有中有；但有部者说：无色界固然没有中，而欲色界却不能说没有。所谓中有，足四有中的一有，即死右与生有之间的一个联系者。如从人间死殁，上往天上受生，在人间的生命白体已经结束而天上的生命自体尚未完成前，如无小有为之连续，这不就十断了吗?中断了，生死流转如何建立?所以为佛子《《，不信生死流转则已，如信受生死流转说，就不得不承认有中有（有部的主有中有说，在婆沙论中有详细的教说、理证，可以参阅） 。为何说臣欲色界定有中有而无色界没有呢?婆沙六九说有两个理由：一、十有要在前趣的死有已去后趣的生有未来时，方现起来而为死生问担任连续工作，无色界没有方所的差别，生时新的生命立即出现，中间无须什么做他的桥梁，所以无色界定无中有。二、中有的现起，要有色界做他的田器，无色界没有色法；以什么做他的田器?所以没有中有。

　　眼等五识身有染无离染者，是对前大众部及后化地部限等五识身柯染有离染说的。染指贪嗔等的烦恼惑染：有染，是说贪等诸烦恼与五识身的相应；离染，是说运用对治道以离去一切的烦恼；无离染，即表示五识身不能生起对治道从解决一切惑染：所以说眼等五识身有染无离染。但取自相唯妩分别者，足明五识身不离杂染的理由。自相对共相说：五尘各自所具的特性，名为自相；五尘上所共有的无常无我等性，名为共相。五识只有缘取五尘白相的能力，没有缘取五尘共相的功能；但断惑离染，要有缘共相的作意力才行，不然，就不能断惑离染。五识既没有缘共相的作意力，当然就不能离染了。分别，定识的自件，所谓识以了别为性，即是指此。通说分别有白性、随念、计度三者。这里说五识身唯无分别，是无随念、计度的二种分别，并不是自性分别也没有。但断惑离染，非有随念、计度的二分别力不可，五识既没有此二分别，可见他只是有染的相应，没有离染的道力。所以说：眼等五识身有染无离染；但取自相，唯无分别。

　　心心所法体各实有者，是对经部譬喻师等七所无别体说的。心心所法是一体还是别体，在学派中是有诤论的。心及心所体务实有，这是王所别体论者，不但正统的有部学者这样主张，就是与有部思想大同小异的犊子、敞体相反的大众、分别说系，也是这样主张的。心所即心无别实体，这是王所一体论者，不但经部譬喻师这样主张，就是被称为婆沙四大评家之一的觉天、法救二尊者，也是这样主张的。有部之听以主张王所别体，从他的根本思想说，他是个多元的实在论老，所以他分析L理的动态，认为能了知的是识的自性，有情绪反应的是受的自性，发生认识作用的是想的自性，作为意志活动的是思的自性……，因而必然的建立心心所法各有自体。虽各有白体，但同时而起。婆沙十六说：“同依一根，同缘一境而得生故，司说一切和合无异，是故一切心心所法，随其所应俱时而起”。然由他的行相仿细，在一念中同时起时，不易为我人觉了，所以就以为他是前后而起，其实是同时的。王所一体异时而起者说：心与七所的关系，不是彼此隔别的，而是彼此统一的，因为受想思等的每一心所作用，都是心识的随位而流，并没有他的独立自体。同时，从心心所的作用说，也分不出他的绝对界限，如识足能了知的，而诸心所没有一个不得能了知用；如心是能缘虑的，而诸心所也没有一个不得缘虑功能，所以二者实是一体的异名。顺正理论十一卷说：“有譬喻者，说唯有心无别心所，心、想俱时行相差别不可得故。何者行相唯在想有，在识中无?深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知”。又说：“又于心所有多诤论，故知离七无别有体……。故唯有识随位而流，说有众多心所差别……。我等现见唯有一识，次第而转，故知离心无别心所”。心心所的一体，从这两段文中，可得一明确的认识了。至心心所的异时而起，如婆沙十六说：“有执心心所法前后而生，非一时起，如譬喻者。彼作是说：心心所法依诸因缘前后而生，譬如商侣涉险隘路，一一而度，无二并行；心心所法亦复如是，众缘和合一一而生，所待众缘各各异故”。心所的所以异时而起，由于各各所待的众缘不同：如眼识生，须待光明虚空等缘，而耳识生就无须明缘，鼻舌身识又要境与识合方得生起，至于意识更须从多缘生；由此证知诸心心所，决不是一时生起，而确是异时现前的。如上所论，可以看出心心所的一体、异体，俱起、别起，在学派中，是有著如何的不同意见了。

　　心及心所定有所缘者，所缘对能缘说，七心所法为能缘，色香味触等为所缘，凡能缘者必有所缘，所以心及心所定各右他的所缘境。婆沙十二说：“以心心所于所缘定安住所缘不可移转；……此中限识及相应法于色所缘定，乃至意识及相应法于一切法所缘定……。以一切心七所法各能领受自所缘故”。虽说二者趣境、受境、舍境都是同时的，但心定缘境的总相，七所足缘境的别；所以是各自领受自所缘境。

　　自性不与白性相应，心不与心相应者，相应定对不相应说的。所谓相应，必要两个不同的东西互相和合得来而且是不相舍离的，方可说为相应，加水乳的交融，就是一个最好的例子。假使定独立的个体，谈不上和合，或敌体的两个，不能够和合，就不得说为相应。以心识的自性说，他足独立的个体，有部认为自性与自性，是决不能相应的，因为同一自体，根本没有相应的可能性，如刀的不白割己，指的不自指己。可是有些学者却提出相反的意见，说诸法各各仅与自性相应而不与他性相应，因诸法中，没有一法的彼此爱重，犹如自性那样来得亲切的。有部为了遮除这些妄执，特别指出诸法只与他性相应而不与自性相应。再以心识的生起说，有部的意思是：如在一相续中，同时有二心生，可说心与心相应，但事实上，无一补特伽罗非前非后的二心俱生，因为每一未来心聚的现前，必由现在的和合方可，但现在只有一和合，使未来的心聚一一而生；这如很多的人经过一条很狭的小路，只能一个个的过去，不能两个同时并行。既一念中没有二心俱生，怎可说心与心相应？但有些学者说心与心（由彼心力此心得生） ，心所与心（由于心力心所得生），心所与心所（由心所力心所得生） ，可以相应，而心与心所不可说有相应，因为心不由心所的力量而生的。有部认为这说法是不对的，所以在婆沙五十二中特别指出说：“心与心所相应，心所亦与心所相应，心所又得与心相应，唯心与心无相应义，一身二心不俱起故”。所以本论也说：心不与心相应。

　　有世间正见，有世间信根者，是对前大众部无世间正见、信根及对后化地部无世间信根说的。见是推度的意思。大众部说五根中的慧根名为正见，这是出世的无漏的，非世间的有漏的。有部根据经说：“若成就增上世俗正见者，设经百千生终不堕恶趣”的明文，主有有漏慧为世间的正见。这世间正见，有是加行得的，如闻思修的三慧；有足离染得的，如静虑、无量、无色、解昅、胜处、遍处等的俱生慧；有是生得的，如生彼地所得的善慧：所以说有世间正见。根是增上的意思。大众部说要断惑证灭得四不坏信时，方能成就信根，所以信根唯是出世无漏的。有部旧义说：世第一法足以五根（信进念定慧）为自性的，但世第一法是在异生身中听具有的，异生身中所具有的世第一法，既是以五根为自性的，可见五根亦通有漏异生，决非唯是有为无漏的，所以说有世间信根。

　　有无记法者，是对前大众部无无记法说的。可以记别为善记别为恶的是有记法，不可记别为善记别为恶的是无记法。大众部是心性本净论者，所以不承认有无记法，有部是心性无记论者，所以说有无记法。唯识学探源说：“这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性。就因为他是无记，所以也可和善恶合作”。又说：“有部从心心所别体的观点，把心上一切的作用分离出来，使成为独存的自体；剩下来可以说是心识唯一作用的，就是了知。单从了知作用来说，并不能说他是善或是恶。不过，心是不能离却心所而生起的。倘使他与信、惭、愧这些善心所合作起来，他就是善心。与贪、嗔等合作，那就是恶七。如果不与善心所也不与恶心所合作相应，如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所孱杂进去；那时的心，只要受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心，恶心，不是心的自性是善，是恶，只是与善恶心所相应的关系。善七像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不足药也不是毒。善恶心所与心，滚成一团，是“同一所缘，同一事业，同一异熟”，好像心整个儿就是善，是恶，也不再说他是无记的；但善恶究竟是外铄的，不是七的本性。心的本性，是无记的中容性”。从这说明中，可知有部为什么主有无记法了。

　　诸阿罗汉亦有非学非无学法者，是对后法藏部阿罗汉身皆是无漏及对俱舍所叙经部譬喻师以无学身及非情色皆为无漏说的。非学非无学法对学无学法说：学法是有学圣者所得的无漏有为法，无学法是无学圣者所得的无漏有为法，非学非无学法则指学无学法以外的有漏及无为法。有部学者说：有情生命体上具有十八界法，共中意、法、意识的后三界，通于有漏妩漏，而前五根、五境、五识的十五界，唯是有漏。因此，不但凡夫生命体上的十五界是有漏，就是罗汉及佛生命体上的十五界也是有漏，因为人们缘佛及罗汉身，有起贪嗔等的烦恼的：所以说诸阿罗汉亦有非学非无学法。

　　诸阿罗汉皆得静虑非皆能起静虑现前者，是说得根本静虑的阿罗汉《：两类不同：有阿罗汉得根本静虑，能起静虑现前；有阿罗汉虽得根本静虑，但不能起静虑现前，这是约未来说的，未来的静虑虽说已得到了，因为不是现在，所以不现前。如我人得到了某类东西，暂时把他储存起来不去受用他，虽说已经得到了，但也可说没有现前。诸阿罗汉所以皆得静虑，是因在未至定的时候，已将欲界的九品惑染断尽了的关系，所以凡没有离去欲染的，就不能得根本静虑，婆沙说：“无有未离欲染而能得静虑者”。预流一来的有学圣者，既没有离去欲界的九品惑染，当然就不能得根本静虑。所以有部的意见：预流一来的圣者是不得静虑的，诸阿罗汉的圣者皆得静虑的，不过有现起不现起的差别罢了!

　　有阿罗汉犹受故业者，是对前大众部所作已办无容受法说的。故业，就是过去生十所作的行业。过去生中所作的罪业，在现在已证阿罗汉果的生命体上，是不是还要受报，这在学派中是有诤论的。据有部说，右的阿罗汉犹受故业的。婆沙举例说：昔有一阿罗汉在迎湿弥罗国都焜逻吒不远的僧伽蓝住，由于过去的业力因缘，使自染晒在外的袈裟，变似一条牛皮，被失牛者见了，以为他的牛是被这罗汉偷来杀掉了，不问情由的就给他一顿毒打，并捉送到官府里把他禁闭在牢狱中。还有，迦留陀夷阿罗汉，被贼杀死，目犍连大阿罗汉，被粗犷的执杖梵忐打死。从这些事例看，证知有阿罗汉犹受故业的。

　　有诸与生仕善心死者，众生生存时的起七动念，有善、恶、无记的三性差别，而临命终时的心念，足善，是恶，是无记呢?依有部说是这样的：如在欲界命终而还生到欲界来，有的是住善心死的，有的足仕恶心死的，有的赴住无记心死的；若在欲界命终而上生到十二界去，有的是住善心死的，有的是住无记心死的：听以本论说有诸异生仕善心死。异生所以有住善心死者，因他在命终的时候，为了希求当来的新生命不要堕在不叮爱乐的恶趣之巾，就以积极的加行作意儿，使自己的善心生起，因此证知众生界中，茫有住善心而死的。若诸圣者加罗汉及如来，就唯住妩覆无记而般涅槃厂。闪极果的圣者，已断除了一切恶法，成就厂一切善法，成就善法的圣者，所以不住善心而住无覆妩记心般涅槃者，婆沙百九十一说：“谓善心强盛坚住难坏，能令余心长时绩起，于心断不顺；无记心羸劣如朽败种不坚住易坏，不能令余心长时续起故，于心断最为随顺”。又尊者妙昔说：“一切善心皆是作功用起，将命终时不能复作功用，是故唯住无记心而般涅槃”。

　　在等引位必不命终者，是对主张佛命终时亦住定中的经部说的。经部学者根据“世尊依不动寂静定而般涅槃世间眼减”的圣教，说佛是在定中般涅槃的。有部虽承认佛在入灭前曾入不动寂静定，但不承认就在这定中而般涅槃，因为要从定中出来以后，方得入于涅槃的。如尊者妙音说：“佛将入涅槃时，第四静虑无间欲界善心现在前，欲界善心无间欲界无覆无记心现在前，则住此心而般涅槃”。佛尚不住定心位中般涅槃，异生当更是在散心位中而死了，听从有部坚主死有生有位唯散非定。俱舍论说：“非在定心有死生义”，即是此意。

　　佛与二乘解脱无异者，解脱是学佛者所希求的。众生在生死中流转不得自由，是由不知无我而执实有我我所的关系，如能通达真谛而离我我所的妄执即得解脱。所以从三乘同破人我执，同证我空理，同断烦恼障，同出离生死的这一意义说，声闻独觉所证得的解脱与诸佛如来所证得的解脱是平等一味无异无别的。如经中说：“如来解脱与余阿罗汉等解脱无异”。虽所证得的解脱没有差别，但能证得的圣道是有差异的，这圣道就是智慧。经中举三兽渡河的譬喻说：晃的渡河，但于水上浮渡，不能穷尽其底，马的渡河，虽或履地而过，但不长时尽底，象的渡河，恒恒时长长时，都是蹈底而渡：所以虽同样的渡河，但因三兽的大小不同，而有尽不尽底的差别。当知三乘圣者渡甚深的缘起河亦复如是：声闻乘的智慧较小，就只能浅渡缘起河，缘觉乘的智慧稍大，即能够深渡缘起河，如来乘的智慧甚深，就能究竟彻渡甚深最甚深的缘起河了：所以从三乘的智慧有大小，渡河有浅深看，虽所证得的解脱，是一味无差别的，但能证得的圣道，是彼此有差别的，因此，本论说三乘罂道各有差别。

　　佛慈悲等不缘有情者，是对犊子部等立胜义补特伽罗说的。慈悲等，就是慈悲喜舍的四无量心。通常说：四无量心的所缘，是无量的有情。如要为了令诸有情得诸快乐，于是修习慈无量心三昧……，为要了解一切有情平等平等，没有什么怨亲差别，于是修习舍无量心的三昧。四无量心既以无量有情为所缘的对象，为什么有部在此又说佛慈悲等不缘有情呢?佛的四无量心，虽以一切有情为所缘，但不是缘实有的有情，而只是缘相续的执受五蕴，所以说佛慈悲等不缘有情。如果执有实有的有情为所缘，不特不能解决众生的痛苦，给子众生的安乐，实际自己都不能得解脱。众生所以被生死所缚，就因执有实有自我，否则，决不会在生死中流转，所以说执有有情不得解脱。

　　应言菩萨犹是异生者，是对前大众部的入第二阿僧只的菩萨即名圣者说的。依有部说：不特入第二阿僧只的菩萨，不得名为圣者，就是到最后身的菩萨，也还是异生。因为，发心成佛的菩萨，不论是在三阿僧只劫中，修六度的利他行也好，在百劫中，修相好的自利行也好，乃至降王宫，赊城出家，修六年苦行也好，由于见修诸惑的未断，不得名为圣者。古德有说：“初僧只为外几，第二僧只为暖法，百劫为下忍，一生补处为中忍，八相中前五相为上忍、世第一法也”。所以必要到菩提树下，坐金刚座，从三十四心，顿断见修诸惑，证得无上菩提，方可名为圣者。如果见惑及有顶修惑 ：诸结，没有断除，未能从世第一后心，悟入正性离生，那他虽是一个发了大心的菩萨，然于异生地，未得名为超越。

　　有隋但依现有执受相续假立者，是对犊子部执有实法我说的。有部的意见：有隋之所以名为有情，并不是有个实在的自我，名为有情的，而是依现在的执受相续，假名为有情的。相续，烂有情的异名，亦即色心和合的生命体，如婆沙说：“身名相续，寿随色心相续转”。又成业论说的“心相续，色相续”，也是指此。有情的生命，所以能一期的相续而住，是由现在的执受因缘。执是执持，就是前五识的心心所法，各自执持自己的色根使不失坏，色根这才尽形寿的随转生起觉受，如五诫的心心所法，不各自的执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩溃，成为无生机的死尸。受是摄受，谓心心所法，不但执持色根令不失坏，且在一期生命中，时刻的摄受名色为自己的自体所依。由这摄为自体与执取不失的两个作用，所以假立名为有情，这假立的有情，是依实有的五蕴和合而假说的，并没有他的实体存在。如果把假名的，误认为实有的，那便是佛法所要破的我执了。所以有部唯建立假名我，不承认有实体我。

　　说一切行皆刹那灭者，是对非刹那的相续论者说的。有以为存在者，是不生不灭的，是永远连续的，其实一切有为诸行，都是刹那生灭的，没有些做存在者，是常住不变的。所以有人说：从最小的分子到最大的体积，从微细的沙粒到广大的太阳，从单纯的细胞到复杂的人体，都永远的处在产生与消灭中，处在不断的流动中，处在不停的运动与变化中，一切都不是经常的，一切都不停止在同一物上面。如是刹那生灭的诸行，如一不断流动的河流，任何人不能再走入同一的水流中，因为新的水不断的流来，后足所入的水已决不是前足所入的水了，听以有部说一切诸行皆刹那灭。

　　定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转者，是对犊子部的不可说我及经部师的胜义补特伽罗说的。这一问题，是从业果缘起上发生的。众生的生命现象，是一色心的和合体，而这和合的色心，恒时都在不息演变中，试问前后生命的连续，是以什么为他的主体呢?“照有部说，一切法可从体用两方面去看：从诸法的本体方面去看，一一法不但是各各差别的，而且一一法都是恒住自性的，就法法各住自性说，其间没有什么变化，所以诸法的自体，不能担任从前世到后世的这一联系工作。从诸法的作用方面去看，一一法的业用，无不是刹那生灭无常演化的，就这无常演化的业用说，因为前后的不能连接，也没有少法能够负起从前世到梭世的这一重要任务。那末，业果轮回不是不可能建立了吗?不!诸法的业用，虽是刹那生灭的，身心的相绩，虽是没有自我的，但和合相续无常演变的生灭用上，有假名的补特伽罗在，依这假名的补特伽罗，可说有从前世到后世去的生命联系者”，所以本论说：定无少法能从前世转至后世，但有世俗（假名）补特伽罗，·说有移转。和合为假有补特伽罗的五蕴法，在生命体尚活泼泼的存在时，他是属于有为诸行所摄的。为行所摄的五蕴法；，在极速的一刹那间，即无有余的息灭过去，没有些许的有为行，而不归于灭的。灭的即成过去，再来的已不足原来的那个，可见没有实在的五蕴法，能从前世转变至后世，所以本论说：活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。前者约无实我移转说，后者约无实法转变说：由此可知这是破所执的实我实法的。

　　有出世静虑者，是对后化地部无出世静虑说的。静虑，就是色界的四根本定。四静虑，究唯是有漏世间的，抑或有无漏出世的，学派间有著诤论。有部说：有世间的静虑，也有出世的静虑。如俱舍说静虑有三种…有与爱相应为爱所染著的味静虑，有与无贪等诸白净法相应起的世间有漏净静虑，有与圣道相应非爱所缘所味著的出世间无漏静虑。怎么知道有这出世静虑的呢?因为上生梵世的圣者，舍弃了越界地的白净法，断除了味相应的爱染法，而唯成就无漏静虑，所以证知有出世静虑，俱舍论说：“无漏定者，谓出世定，爱不缘故，非所味著”。

　　寻亦有无漏者，是对后化地部无无漏寻说的。寻是寻求，为心理活动的一种现象。据有部说：不特有有漏寻的活动作用，实也有无漏寻的活动作用。如初禅无漏定，有寻与之相应，定是无漏的，与之相应的寻，自也是无漏的。又婆沙说八支圣道中的正思惟，是以寻为自体的，圣道是无漏的，为正思惟自体的寻，当也是无漏的。俱舍论说：“寻伺通漏无漏”。所以有部说：寻亦有无漏。

　　有善是有因者，是对化地部善非有因说的。有情三业行为活动的结果，从伦理的立场去分判，有福业、非福业、不动业的三种。善就是福业，有就是三有。善的一顺业，能不能为三有的引业而感人天果报，这在有部与化地部有不同的看法：化地部说：“善非有因”，善是不能为三有因的；有部说：善中的有漏善，有善报，恶有恶报，非福业能感世间的异熟果，福业、不动业也能感人天的异熟果。如婆沙说：“一切不善善有漏法，皆有异熟故”。所以本论说：有善是有因。

　　等引位中无发语言者，是对前大众部在等引位有发语言说的。等引位就是定位。—定中能不能发语言，有部与大众部的意见是有出入的：前大众部说有定中发语言者，即虽发语言，而犹能住宅。今有部说定中无有能发语言者，因入定者，前五识已全不起，那里还会发语言，既然不发语言，当也不闻音声。虽日连曾对诸苾刍说过：我自亿住无所有处定，曾闻踊猴池边有众多龙象的哮吼声音，但实际不是在定中听到的，而是出定后闻得的。所以说等引位中无发语者。

　　3 效法规

　　八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经皆非了义，佛自说有不了义经。

　　八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮者，是对前大众部诸如来语皆转法轮说的。婆沙论说：“云何法轮?答：八支圣道”。又四大评家之一的妙音声者说：“八支圣道是正法轮”。世间的轮相，有辐、毂、辋的三大要素，如缺一种，就不成为轮相，当知八支圣道即具此三：正兑、正思惟、正勤、正念，似世间的轮辐，正语、正业、正命，似世间的轮毂；正定，似世间的轮辋：所以八支圣道名为法轮。有说见道名为法轮，因见道的速行与世间轮相似的。如轮王的轮宝，旋璟不息，迅速的向前推进，有舍有取，能伏未伏，镇压已伏，上下回转的。见道也是这样，所以说名法轮。配合来说：见道的没有间歇，如轮宝的旋璟不息。十六心后的刹那见道，如轮宝的行用速疾。见道的舍苦等境取集等境，如轮宝的舍前取后。见道的见所未见的真理，断所未断的惑障，已断的不再退，已见的不再迷，如轮宝的降伏未伏，镇压已伏。见道的观下苦后，观上苦等，如轮宝的上下回转。由具这些特殊的意义，所以唯有见道独名法轮。若依婆沙师的本意，见、修、无学的三道，总名法轮，因鹿苑的三转，属于三道所摄的。有部难大众部的学者说：假使如你们所说的诸如来语皆转*轮的话，那末，佛在菩提树下，为商人们说法，就应名为已转法轮了，为什么一般都说于鹿苑中初转法轮呢?既鹿苑说法名为初转法轮，可知是令他身中现起圣道名转法轮的。转法转，有部说有二种：一于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转法轮；二令他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转法轮。佛以利他为正事，所以以转他的法轮，而为佛的初转法轮。因此，有部说八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮。此义详如婆沙百八十二所说，这儿不再多述。

　　非佛一昔说一切法者，是对前大众部佛以一吾说一切法说的。一昔，为…曰说法之义，并不是二晋中能说出一切法义，一切法定很多的，单以…曰，决不能说尽一切法。如说诸行不净为…曰声，诸法无我亦为一音声，名为一昔，并不是佛以一音说尽一切法，名为…曰。如说诸法无我，在同一刹那中，只能说所说的诸法是无我，决不能说己能说的自体亦是无我，要说能说的自体也是无我，必要到第二刹那方可。俱舍论说：“作无我观时，必须二念，方普观尽诸法”。所以非佛…曰能说一切法。有责难说：如果真的佛不能以…曰说尽一切法，那“佛以二日演说法，众生随类各得解”的雨句话，又怎么会通呢?有部解答说：…曰，是一梵昔的意思。佛虽常常的以一梵音为众生说法，但能应一切能闻者的诸方昔义，使他们以为如对自己所说。婆沙论说：“二日者，谓梵晋。若至那人来在会坐，谓佛为说至那音义。如是砾迦、叶筏那、……等人来在会坐，各各谓佛独为我说自国音义，闻已随类各得领解”，是为一音说法。

　　世尊亦有不如义言者，是对前大众部世尊所说无不如义说的。佛陀所说，是不是每一语言皆如于义，有部与大众部是有诤论的。要明了他们的诤论所在，可从义的两个意义方面去说：一、义是义利。就义利说，大众部认为佛所说的话，无有一语不舍众生获得义利的虚言，所以所说皆如于义；但在有部看来，佛陀所说，虽以令众生得益的如实说为前提，然有时也说不如义言的。如佛问阿难说：现在是不是天在下雨?像这样的问语，对众生有何义利?所以所说非皆如义。二、义是道理。就道理说，大众部认为佛陀所说，没有不称于理的，所以皆如于义；可是有部学者说，如来称法体性而说的言说，固皆如于义理，然而有时方便密说那不称体性的言说，是也有不如于义的。如发智论引的密语颂说：“逆害于父母，王及二多间，诛国及随行，无碍过梵志”。这就是不称体性的言教。所以世尊所说亦有不如义言。

　　佛所说经非皆了义者，了义对不了义说，非皆了义，就是不了义。了义与不了义，可从两方面分辨：一约教说明不明白辨，教说明白的是了义，不明白的是不了义；二约理显究不究竟辨，显理究竟的足了义，不究竞的是不了义。在教说方面，佛既有不如义言，在显理方面，而佛又有不称法体之谈，可见佛所说缝，并不都是了义的，也有不了义缝的，这不特后来的学者，有作这样的分别，就是佛陀自己，也曾说过有小了义经的。如经说四依时，佛就教人依了义不依不了义，所以说佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经，

　　4 结本指末

　　此等皆为本宗同义；末宗异义其类无边。

　　如是像上所说的总法观、杂法观、教法观，都是说一切有部的本宗同义，如果要谈他的末宗异义，共类无量无边，说不能尽，所以这儿也就略而不谈了。

　　二 雪山部本宗同义

　　其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生，菩萨人胎不起贪爱。无诸外道能得五通。亦无天中住梵行者。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹预，他合悟人，道因声起。余所执多同说一切有部。

　　雪山部，就是本上座部。上座最初分裂时，即雪山与说一切有，所以他们的思想，大体是相近的，所不同的，现说如下。

　　谓诸菩萨犹是异生者，此与有部同说三只百劫中的乃至最后身的菩萨，犹是异生所摄，因为见修二惑尚未断的关系。以圣者所入的灭尽定说，不特异生不能入，就是菩萨也不能人。怎知菩萨不入灭尽定呢?毗婆沙师说：“一切菩萨先证无上菩提，后起灭尽定”。又婆沙论说：“菩萨为入灭尽定否?尊者世友说不能入，契经说为圣者定故。若菩萨能入者，亦应名异生定”。因此，知道菩萨是不入灭尽定的。从菩萨不入灭尽定的这一方面看，也可证知菩萨犹是异生。

　　菩萨入胎不起贪爱者，此与有部所说大同而小异。入胎，是约一新生命开始说的，每一新生命的开始，必然的要先入母胎，但入胎受生者，有种种的不同，主要有正知而入母胎者，有不正知而入母胎者。不正知入母胎者，就是一般的有情。一般有隋在入胎时，生起颠倒的父非父想，母非母想：所以，如果是一男性前来投胎，对父就生嗔恚，对母就生爱欲，起颠倒想，谓与母会；如果是一女性前来投胎，对母就生嗔恚，对父而生爱欲，起颠倒想，谓与父会：是为不正知入胎。正知入母眙者，定指的菩萨。菩萨在入胎时，正知正念现前，于父生起父想，于母生起母想，既不生嗔恚，也不起贪爱。贪爱有二种：一是淫欲的贪爱，一是亲爱的贪爱。有部与雪山部，虽同样的说菩萨入胎不起贪爱，但有部只说不起淫欲的贪爱，父母的亲爱还生起的，由这亲爱的爱力而入母胎。婆沙百七十一说：“菩萨不尔，将入母眙，于父父想，于母母想，我依彼故增长后蕴，当于赡部洲中受尊胜报，依此证得阿耨多罗三藐三菩提，与诸有情作饶益事。作是念已，便于父母等生亲爱，由此结生”。然雪山部说，不特淫欲的贪爱不起，就是父母的亲爱，生命的自体爱，也都不起的，所以与有部所说稍为不同。

　　无诸外道能得五通者，是对前有部有诸外道能得五通说的。五通，是天眼、天耳、他心、神境、宿命的五种。神通虽不是佛教的特色，但照雪山部说来，却也不是外道所能得的，因外道修道的方法，根本是错误邪谬的，错谬的修道方法，怎么能引发神通?所以虽有外道能在空中自在飞行，亦有外道亿知宿住事有二、四、六、八万劫的不同，但这不是由依邪道修得的神通力，而是咒术、药力及鬼神等力所加被的。佛教行者之所以有神通，因佛法的道行是正确的，凡依佛法的正确道行而行的，不特圣者可得种种神通，就是凡夫也能得五通的。这种说法，未免过分强调神通的神秘性了，其实神通是极平常的，印度许多外道都得五通的，所以此说不如有部所说善。

　　亦无天中住梵行者，是对前有部亦有天中住梵行者说的。梵行，是清净行。修梵行者，要绝对的远离女人，不与女人相接近。这在人间虽属可能，但在欲天却极不易，因欲界的天女，形色殊胜，容颜美妙，光明焕发，芬香馥郁，一举一动，一颦一笑，在在引发人的邪思欲念，所以从苦迫的人间，上生快乐天堂的人们，没有不被天女所引诱，没有不颠倒在天女的美色之下的。如是寻求天上的乐趣，日与天女的游戏，那里还能修清净的梵行?由于天上无住梵行者，所以离欲的圣者不生欲天，生欲天的初一一果圣者，是也由于未全离欲的关系。这样说来，可见天上是没有住梵行者。

　　有阿罗汉为余所诱等的五事，本为佛灭后百余年时，大众上座、根本二部最初分裂的诤论点，上座学者由于不承认这五事的合法性，才成立了一个上座集团。那知到了一二百年初，上座本身开始分化时，原属本上座的雪山部，反而又接受了大天的五事说，这在思想的演化方面看，可说是个很奇突的转变，这一转变，不知足由于上座学者的失本所宗，还是由于五事说的渐为佛教学者所采用，逼得他们也不得不接受此说，这在现存的文献中，很难找出他的所以然了。

　　余所执多同说一切有部者，是说除上述的几点与有部思想略有出入外，其他的问题大多与有部所执相同的。虽说如此，但圆测法师却认为也有不尽同的地方：如三世的时间观，有部绝对的说三世实有，此部却说过未是无体的；又如现世法的生灭观，有部说一法是刹那生灭的，此部却说一法是二时生灭的；又如因果的同时异时观，有部的因果观是异时的，此部的因果观是同时的：有这样多的说法不同，怎可说余所执多同说一切有部?部派佛教的研究者，对此应随时的加以留意!

　　三 犊子部等五部之宗义

　　1 犊子部本宗同义

　　其犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴界处假施设名。诸行有暂住亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。亦有外道能得五通。五识无染亦非离染。若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断。即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性离生。若已得入正性离生，十二心顷说名行向，第十三心说名住果。有如是等多差别义。

　　犊子与有部是同行的一一部，所以他们的思想，大体上是相近的。现在就把犊子部的本宗同义，略述如下。

　　谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴界处假施设名者，是明犊子学者所建立的不可说我。诸法无我，是佛经中所常说的，亦是佛弟子所信受的，佛法与外道的不同点”亦即在此缘起无我义。然犊子及其支派正量等的诸部，却一反佛法的向来所说，建立一个实有不可说的补特伽罗起来，这是很特别的。所谓非即蕴离蕴，是说补特伽罗我，不可说是即五蕴的我，也不可说是离五蕴而有的我。若说即蕴为我，蕴是生灭无常的，我应随无常的五蕴而断灭，我断灭了，就有前世到后世的轮回建立不起的过失；若说离蕴有我，那我就应离无常的五蕴而常在，我常在了，就有无受苦受乐差别的过失。佛之所以一再破斥外道的即蕴我、离蕴我，其故在此。犊子学者为了避免这些过失，所以说非即蕴离蕴。俱舍论破我品中举法喻说：“犊干部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异非一”。非一非异、非即非离的补特伽罗，不可说他是假、是实，是有为、是无为，是常、是无常，只可以说是不可说我。这不可说我是怎样建立的呢?唯识学采源说：“依蕴界处假施设名，窥基的解说是：世间，或者说眼是我，说身是我，这只是依蕴等法而假立的。实际说来，虽不是离蕴有我，却也不就是五蕴，自有他的体性。他的见解，是把“假施设名”，看成了假名的补特伽罗。离假名我以外，别有一个不可说我。其实犊子部，没有这样隔别的见解。“依蕴界处假施设名”，正是说的不可说我。何以见得?像俱舍论破我品说：“但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗”。不可说的补特伽罗，是依现在有情身内的五蕴而建立的，说得非常明白。依现在世所摄的执受诸蕴，建立补特伽罗，岂不就是异部宗轮论所说的“依蕴界处假施设名”吗?假施设名的我，就是不可说我，这在熏染有部思想的学者，确是相当难解的。……依我国古德的判别：有部是假无体家，犊子部是假有体家。有部只许假名补特伽罗，犊干部却建立不可说我，思想的分歧，在此”。

　　诸行有暂住，亦有刹那灭者，是约有为诸行的存在与消灭说的。照前有部说，一切有为诸行，都是刹那生灭的，没有一法可以少时暂住；现在犊子部说，一切有为诸行，不特是刹那减的，也有暂时住的。从心色二系分别说：属于精神系的诸行，是刹那灭的，如基师述记说：“心心所法灯焰，铃声念念灭”。属于物质系的诸行，是可暂住的，如基师述记说：“色法中，如大地经劫（经一劫住以后，方壤减）；命根等皆随一生长短有生灭等（命根，就是有情的生命，他随各个有情的寿命长短，存在三五十年及八九十年不等，而后才灰减的）”。可见诸行有刹那灭，也有暂时住的。

　　诸法若离补特伽罗等者，是明犊子部建立不可说我的所以。补特伽罗，意译为数取趣，即生死轮回的主体，亦即我的异名。“他之所以建立这不可说我，目的就在说明轮回与解脱的主体，在他看来，组合现实生命的色心要素，郡在不息的演化中，无一可以担当从前世移转后世的这一重要任务，能够负起这一任务的，唯有那刹那生灭的五蕴内在的统一性，这内在的统一性，就定他所说的不可说我。生命内在假使没有这个不可说我，生死流转固无法建立，涅槃还减也成为不可能了。俱舍论破我品中讲到犊子学者建立不可说我说：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死一?……所以依照犊子学者说：唯有不可说我补特伽罗，有情生命方能从前一生到达后一生，……由此，可知犊子系建立不可说我的用意所在了”。唯识学采源说：“犊子部的见解：心心所是刹那生灭的。色法的根身，在相当时间，虽不灭而暂时的安生；但终于随一期生命的结束而宣告减坏。就是山河大地，充共量也不过暂生一劫。这样，有情的身心，没有一法可以从前生移转到役世。在这样的思想千，三世轮回，造业受果等现象，当然不能依止那一法来建立。这一派的意见，认为有一补特伽罗，才能贯通三世。譬如我造了业，这业便与我发生连系；回我的流转到后世，也就可以说业到后世去感果”。所以本论说：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗，可说有移转”。

　　亦有外道能得五通者，此说同于一切有部，异于雪山及法藏部。犊子学者所以承认有诸外追能得五迩，因为现见有修得的，不能因外道的道法邪谬，就抹煞他们修得五通的现实性。通是从定得的，几能真实修定者，不论圣、凡、外道，都可得通，所以说亦有外道能得五通。

　　五识无染亦非离染者，是对有部的有染无离染及大众、化地二部的有染有离染说的。五识为什么是无染的呢？犊子学者说：五识，在自性、随念、计度的三种分别中，只有自性分别，没有随念、计度的分别；在善、下善、无记的三性中，只有无覆无记，没有善性、不善性：由于没有后二分别，所以没有善不善性，由于没有善不善性，所以无染污法与之相应。五识为什么又是非离染的呢?犊子学者说：能造染的才能生起对治染的道力，五识既不能造染，怎能生起对治道从离染?所以五识亦非离染。兹将诸家有染有离染等的不同说法，列表如下：

　　若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断者，是约断何惑染，方名离欲说的。惑有见惑修惑两种：修惑是迷事而起的，又名事惑，他只于眼前的衣食等事有所迷惑，并不障碍空无我理。依有漏的六行观而修，目的既不在证空无我理，当然就只能伏除修惑而不能解决见惑了。婆沙五十一说：“或复有执异生不能断见所断随眠，有余复执异生不能断诸随眠唯能制伏”，即指此说。见惑是迷理而起的，又名理惑，虽不关事相上的了不了解，但对真理的迷惑认识不清，必须要修无漏的十六行观，到十五心后一刹那见道悟谛理时方能永断。婆沙论说：“圣者见道现在前时断见所断，后若修道现在前时断修所断”，即指此说。所以不论凡圣，如以有漏的六行观而修，纵然但断欲界的修所断惑，而不能断欲界的见所断惑，亦得名为离欲：所以说若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断。但就婆沙的本义说，与此略为不同，因婆沙是主异生离欲染时，也可离见所断惑的一分的。此约离欲界上生色界，由修事观伏欲修惑说，如离色界的初禅上生二禅等，以事观而修，准知欲界，亦唯伏修惑不断见惑。

　　即忍名相世第一法等者，是明由四加行而入兑道义。凡稍究佛法者，没有不知暖、顶、忍、世第一法的四加行，是小乘有部听说的。此犊子部异彼所说，以忍、名、相、世第一法名四加行。据他们的解释：行者修观时，先总观四谛法的能诠教及所诠理，不作教理差别的观察，并且对此所观的若敔若理，忍可于心，是为忍位；进而从教理的总观中，先放下所诠理的不缘，单观四谛的能诠教法，观此名苦、名集、名灭、名道，是为名位；能诠教观成后，再观所诠的四谛理体，谓观苦的逼迫性，集的招感性，灭的证得性，道的修习性，是为相位；世第一法如常说。由修此四加行，即能趣入正性离生   见四谛理，超凡人圣了。

　　若已得入正性离生等者，是明行向与住果的。上下四谛各有忍、智，总合为十六心，以此分别行相住果，有部说十五心顷名为行向，第十六心说名住果。今犊子部说四谛各有三七，总合为十二心。入正性离生的行者，在十二心顷说名行向位，然后再总观十二心为第十三七说名住果。今将他的四谛三心略说如下：一、苦法智，观欲界的苦谛，断苦下的诸惑，是为第一心；二、苦法忍，这在智后再观欲界苦谛之下的已断诸惑，为什么呢?因欲界的苦下诸惑虽然已断，但还有上界的苦下诸惑须断，所以必须得再审谛的观察欲界苦下的诸惑已断未断，从忍可他的已断诸惑，是为第二心；三、苫类智，观上二界的苦谛，断上二界的苦下诸惑，行者到此，已将三界苦谛下所有的惑障，皆已断尽，无须重行谛观惑断未断，所以不必再立苦类忍，定为第三七。苦谛有此三七，余三谛也有此三七，合为十二七。第十三七，有说就是重观第十二心道类智的第二刹那相续心；有说是总观欲界四谛及上二界四谛的一念心。依此十三七而观，有次第证果的，有超越证果的：次第证者，以十二心为初果向。以第十三心为住初果；超越证者，如曾以有漏道已断欲界修惑的前六品，以十二心为二果向，以第十三七为住二果，如曾以有漏道已断欲界九品修惑尽，则以十二心为三果向，以第十三七为住三果。所以说若已得入正性离生，十二七顷说名行向，第十三七说名住果。

　　有如是等多差别义者，是结成。谓像上所说的犊子部的宗义，与共他各派所说的比较起来，是有很多很大的差别的。

　　2 余四部差别异义

　　因释一颂执义不同，从此部中流出四部：谓法上部、贤胄部、正量部、密林山部。所释颂言：已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐。

　　此中所说的一颂，木为犊子系的学者所共诵的，最初大家诵此颂时，并没有什么不同意见，后来为了解释颂中的含义，这才彼此提出不同的说法而分为四部。今就四部不同的解释，分说如下：

　　一、法上部释：有诸经中及阿毗达磨，说阿罗汉有六种，即退法、思法、护法、女住法、堪达法、不动法是。把这六种再分类起来，有退、住、进的三类。在这三类中，法上学者认为：退阿罗汉的一类，虽已解脱了一切烦恼，但仍更退堕下来，他之所以会退堕，由于有时的起负，虽内起负而更退堕，但退后不久，立又还复他的果位，所以说：已解脱更堕，堕由贪复还。仕阿罗汉的一类，由于远离了殊胜的退缘，所以不会再退，虽说不再退堕，然由远离了殊胜加行的因缘，所以也不再增进。他们不退不进，唯以所获得的安喜而乐住之，所以说：获安喜所乐。进阿罗汉的一类，随己所得的解脱乐，更求生起现法乐住，所以说：随乐行至乐。

　　二、贤胄部释：颂中的初二句，是约声闻罗汉说的。罗汉有六种，已解脱，指护法、安住、堪达、不动的四种种姓；更堕、堕由贪、复还，指退法、思法的二种种姓。颂中的第三句，是约独觉圣者说的。他们获得了安喜之乐以后，就安然的享受其果乐了。颂中的末后一句，是约最高佛果说的。到达佛果的高位，就可随乐行至乐了。

　　三、正量部释：此部学者以四沙门果分六种人说明此颂。已解脱，指初果，因为初果圣者，最初断除了迷理的见惑，得到择减的解脱。更堕，指家家，是证初果后向二果进趣的一来向的圣者。他在预流的进修位中，或在异生位中的时候，断除了欲界的三四品的思惑，更受欲有的三（断三品）二（断四品）生，所以说更堕为家家。但这所谓堕，不是指退堕其果说，是约数数堕在人天同处说的。复还，指一来果，因他还一往天上一来人间而后方得涅槃的。堕由贪，指一间人，是证二果后向三果进趣的不还向的圣者。他在一来的进修位中，断除欲界的七品或八品的思惑，更受欲有天或人中所余的一生，名为一问。由于为一品贪惑所间隔而不得涅槃的缘故，所以说堕由贪。获安喜所乐，指不还果圣者。证得此果的圣者，不再还生到欲界，就以所获得的安喜为所乐了。随乐行至乐，指阿罗汉圣者。证得此果的圣者，能随他的意乐而入涅槃界中享受其涅槃至乐的。

　　四、密林山部释：此部学者以六种阿罗汉说明此颂。已解脱，指思法。思法罗汉，得解脱后，时刻的惧怕退失自己先前所得的功德，所以极力的守护，甚而至于常常的以刀扣在自己的头上，思自毁汉的心情警诫著自己，方才保持所得的解脱不退。更堕，指退法。退法罗汉，得解脱后，遇到了少缘，就将自己所得的又退失了。堕由贪，指护法。护法罗汉，得解脱后，恐于所得有所退失，喜自防护，在防护得严密的时候，不自有退，在防护稍为疏忽的时候，或由贪退，所以说堕由贪。复还，指安住。安住罗汉，得解脱后，虽不后退，亦不增进，然还得果，安住于果。获安喜所乐，指堪达。堪达罗汉，得解脱后，由于他的性有堪能，好修练根，速达不动，所以能获安喜所乐。随乐行至乐，指不动。不动罗汉，得解脱后，能随他的意乐而至涅槃界中享受他的涅槃至乐。

　　如上四部，对于颂文的解释，有著这样的不同，怎不四分五裂呢？所以论文说：因释一颂执义不同，从此部中流出四部。

　　四 化地部本末宗同异义

　　l 化地部本宗同义

　　其化地部本宗同义：谓过去未来是无，现在无为是有。于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见。随眠非心亦非心所，亦无所缘，与缰异。随眠自性心不相应，缰自性心相应。异生不断欲贪嗔恚。无诸外道能得五通。亦无天中住梵行者。定无中有。无阿罗汉增长福业。五识有染亦有离染。六识皆与寻伺相应。亦有齐首补特伽罗。有世间正见，无世间信根。无出世静虑，亦无无漏寻。善非有因。预流有退，诸阿罗汉定无退者。道支皆是念住所摄。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如。入胎为初，命终为后。色根大种皆有转变，心心所法亦有转变。僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。佛与二乘皆同一道，同一解脱。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世。此等是彼本宗同义。

　　比部廷在佛灭后三百年中，从说一切有部所分出的，他的思想怎样，在此略为一谈，先说他的本宗同义。

　　谓过去、未来是无，现在、无为足有者，一切法不出有为、无为，有为不出过、现、未来的三世；此三世有为及诸无为，在化地部的学者看来，过去与未来，是没有体的?现在与无为，是有自体的：此说同于大众部，异于有部，参看前面大众部的解释可知。

　　于四圣谛一时现观者，此说同前大众部，异前说一切有部。化地学者说的顿观四谛，不是在加行位而是在见这位。行者到了见道位时，或由空行相的共相观，或由无我行相的共相观，一念顿观四圣谛，遍了四谛理，不是别别的先观苦谛，次观集谛，再观减谛，后观道谛。

　　见苦谛时能见诸谛等者，是约修道位中观四谛说的。见道位中的顿观，定总观四谛相，此修道位中的顿观，是观四谛的差别相。谓行者在观四谛时，于一刹那中了达苦谛自相时，同时亦能了达集、灭、道的三谛自相。虽说如此，但不足任何行者都能这样，必须是要先于见道已能总观见谛理者，进入修道以后，由于观智的纯熟，方能对四谛的差别相如是观见。

　　随眠非心至应缇自性心相应者，随眠是贪嗔等的烦恼种子，属于不相应行，不是心心所法，所以没有所缘。缠是烦恼的现行，属于相应的心所法而与心王相应的。此说完全同于大众系，检前所说可知，不重释。

　　异生不断欲贪嗔恚者，是对前有部异生能断欲贪嗔恚说的。断惑离系，是无漏圣道的功用，异生位中，没有无漏的圣道现前，怎能断除欲贪嗔恚?虽不能断，但能暂伏。如婆沙举经部譬喻师说：“异生不能断诸烦恼。大德说曰：异生无有断随眠义，但能伏缠”。又百四十说：“如譬喻者说：无有世俗道能断烦恼。彼大德说：异生无有断随眠者，但能伏缠，亦非世俗道有永惭义，由契经言，圣慧见已方能断故”。当知彼譬喻者听说，即同此化地学者的意思，所以说异生不断贪恚。—   无诸外道能得五通者，此说同前雪山及后法藏部，异前说一切有及犊子部。通是什么意思?没有拥塞者谓之通。婆沙百四十一举问答说：“问：何故名通?答：于自所缘无倒了达，妙用无碍故名为通”。所谓无倒了达，所谓无所拥塞，谈何容易于没有真智实慧，怎能办到?外道诸仙所缺乏的，就是真实智慧，所以不能获得五通。

　　亦无天中住梵行者，此说同前雪山部，异前一切有部。所以然者，六欲天中，淫乐的境界多，随时随处，都有欲乐在引诱著你，使你自然而然的颠倒在欲乐中，无暇去修清净的梵行。

　　定无中有者，此说同前大众部，异前一切有部。如有部举以证为中有的干阔婆，在此部看来，干阁婆只是帝释天的作乐神，并不是什么生死二有之间的中有。婆沙五十三说：“健达缚者，足天乐神，昼夜常为诸天作乐”。当知健达缚，就是干阔婆，翻译不同而已；所以没有中有。

　　无阿罗汉增长福业老，是对前有部有阿罗汉增长福业说的。福业的增长，是由烦恼的力量，所作已办的阿罗汉，已没有烦恼的存在，那里还能合有漏的福业增长?至说罗汉的留寿舍寿，是由过去的故业。即转故业为寿业，或转寿业为富业，并不足由现在的布施、修定、发愿的思业力量，这新创的施等，不是增长业，所以也就不感杲。

　　五识有染亦有离染者，此说同于大众部，异于犊子的五识无染亦非离染说，亦异于有部的有染无离染说。此部学者认为五识足有计度分别的，由计度分别力，能创造有漏的杂染，也能生起无漏的圣道以离染。基师疏说：“五识有离染，以（眼识）见佛等（耳闻正法）为近无间，引生圣道”。由五识能引生初无漏圣道，所以证知五识亦有离染。

　　六识皆与寻伺相应者，在学派中，关于寻伺，有很多不同的说法。有部说：六识皆与寻伺相应；就是寻伺二法，也是同时并起相应的。婆沙四十二说：“此中显示即一心中，粗性名寻，细性名伺。……寻令心粗，伺令心细。问：云何一心粗细二法互不相违?答：所作异故。寻性猛利，伺性迟钝，共助一心，故虽粗细而不相违”。经部说：能与寻伺相应的，在六识中，唯有意识；意识虽与寻伺二法相应，但寻伺二者却不能同时俱起。俱舍论说：“由是应知寻伺二法，定不可执一心相应”。这是俱舍论中有部与经部诤论寻伺俱不俱起后，论主所下的结论。化地部的本计，虽承认寻伺与六识都相应，但不承认寻与伺可以同时俱起。婆沙四十二说：“有余师（即化地本计学者）说：此显心粗时有寻性，心细时有伺性。若作是说，应显寻伺非一心俱，心粗细时刹那别故”。其实，在有部的旧论中，亦有主张寻伺为前后之说的。但化地的末计，又说寻伺二法，一心同时相应了。所以本论下文说：“寻伺相应”。

　　亦有齐首补特伽罗者，是对有部说的。齐与际相通，就是到达三界生死边际的意思。齐首补特伽罗，指不远果的圣者，断尽欲界的九品思惑，生到三界最高的有顶大 ：非想非非想处，在此天中，既没有无漏现起，也不生起下地无所有处的无漏圣道，以断余惑取无学果，但到临命终时，他所余的感染，自然而然的消灭，得罗汉果，入般涅槃。此说与分别论者所说相似。如婆沙百八十五说：“分别论者说有齐顶阿罗汉故。彼说世尊弟子生非想非非想处：于命终时烦恼业命三事俱尽，不由圣道得阿罗汉果”。可足有部的说法不同，他认为有顶天中，虽没有圣道现前，但生有顶的不还圣者，要想解决所余的惑染，必起无所有处的圣道，方能办到，不可不由圣道而能尽漏。所以必起无所有处圣道者，因为此与有顶最为邻近的缘故。化地学者不同彼说，所以说有齐首补特伽罗。

　　有世问正见者，此说同于有部，异于大众部。有说信、进、念、定、慧五根中的慧根，名为正见；此说以五根外的有漏善慧，名为正见。五根中的慧根，属于无漏的，不得说为世间正见，因世间正见，是属有漏的。婆沙几十九说：“显意识俱一切善慧皆见性摄”，即是指此世间正见。

　　无世间信根者，此说同于大众部，异于有部。根是增上义，世间的有漏信，无增上用，所以不得立名为根。根又有坚固不拔不易政转义，世间的有漏信，随时会被其他思想所动摇听政变，所以不得立名为根。

　　无出世静虑者，是对前有部有出世静虑说的。此部学者认为：静虑，不特佛法者可以修得，就是一般的外道及普通的凡夫，也能修得，所以未至、中间及四根本定，唯属有漏的世间静虑。不特色界的六地是有漏世间的，就是无色界定的前三定，也是有漏世间的。虽说如此，然有入见道的圣者，依于未至、中间、四根本定而起无漏入见道时，可以说为无漏，但这已名为定而不名为静虑了。所以凡是说为静虑的，决定是世间的，不是出世的。

　　亦无无漏寻者，是对前有部有无漏寻说的。寻足内心中的一种粗显的活动，只有在有漏的心识中，发展他的特性，一到无漏界中，就失却他的活动力了，所以唯是属于有漏。伺的性细，所以不特有漏界有他的活动力，就是无漏界也有他的活动力，因而通于无漏。至于有部举道支中的正思惟以寻为体而证明寻通无漏，足也不然，因为其体实是有漏的，不过约他能助无漏：而说名为道支的。所以无无漏寻。

　　善非有因者，是对前有部有善是有因说的。吾人的行为活动，有善有恶，恶行是三有因，学派间没有什么诤论，善行是不是三有因，有部与化地就有不同的看法了。有部说有善是有因，化地说善不是有因。他们认为：有漏的善行，那怕是一毫之做，都是解脱的因性，决不感受三界生死果报的。如本业璎珞经佛母品中说：“一切善受佛果”，就是此意。善行虽不直接为三有因，但能间接的助不善的引业，感总报中的别果，如说他为感三有的正因，那是不可能的，所以说善非有因。

　　预流有退者，此说同于大众部，异于说一切有部。初证预流果的圣者，虽已创得无漏圣道，但其基础非常薄弱，因为他才断除见所断惑，尚未断除修所断惑，修惑扰动的时候，可能使所得的预流果有退的，所以说预流有退。

　　诸阿罗汉定无退者，此说同于大众部，异于说一切有部。证罗汉果者，障尽明圆，生死已了，梵行已立，决不会再退堕的。至于经说有退法阿罗汉，是约退现法乐住说，不是约退果法说。现法乐住，是在四根本静虑现前时所得的。如说；“根本静虑现前时，必受现乐，故偏说之。后乐不定，或退生下地时不受乐，或进生上地亦不受，或般涅槃时亦不受，故唯以根本静虑现前为现法乐住”。余如前大众部中所说。

　　道支皆是念住所摄者，念住就是四念住，道支就是八圣道。照前有部说，四念住能摄一切法；依此化地说，八圣道皆是念住摄，因他是以慧相应心所名为念住的。婆沙百四十一说：“然此念住总说唯一，谓心所中一慧自性，根中慧根，力中慧力，觉支中择法觉支，道支中正见”，既从慧相应法为念住，所以念住能摄道支。

　　无为法有九种等者，有部只说择灭、非择灭、虚空三种无为，大众部虽说九种无为，而与此说不同。九种中的前三无为，各有一体，义如常说。不动无为者，动是散动，即苦乐的情绪，有此苦乐情绪的存在，依大乘说，就障第四静虑的显现，如果离去散动的苦乐情绪，得第四定，即名不动无为。今化地学者说，散动的苦乐情绪，能障诸定，不是唯限于第四静虑的。行者如果离去苦乐受的散动，就得不动无为。善、恶、无记的三性真如，是约他必然的理性，不变的法则说的。如善法是感可爱果的，那就小论是在什么时候，或在什么方所，只要他是善的法，必然的就感可爱的果，决不会变为感那不可爱的果；恶法是感不可爱果的，那就不论是在什么时候，或在什么方所，只要他是恶的法，必然的就感不可爱的果，决不会变为感那可爱的果；无记法不感果，其理亦然。虽有三性无为的差别，但约无为的理性说，同是一善性，这不可不知。道支及缘起一一真如，如上大众部论无为时所释，今不重达。

　　入胎为初命终为后等者，是说一期生命的始终中间，色心二法都是有转变的。且以色根大种说，不论是在胎内或胎外，都是不断的在转变的：如胎内的羯刺蓝转变为颊部昙，由颊部昙转变为闭尸，由闭尸转变为键南等；胎外的由婴孩转变为少年，由少年转变为青年，由青年转变为壮年，由壮年转变为老年等：所以说色根大种皆有转变。心心所法的转变更易明白，如时而变为此一心念，时而又变为彼一心念等：所以说心心所法亦有转变。

　　僧中有佛至非别施佛者，是对后法藏部然别施佛果大非僧说的。佛是佛法的创觉者，僧是佛法的奉行者，也可说佛是先觉者，僧是后觉者，虽有先觉后觉的不同，但先觉者的慧命却是寄托在后觉者的僧团中的，所以有说“佛在僧数”。僧中既有佛在，发心供施三宝者，只要能够施僧，自然就能获得广大的辐报，不一定要特别的另外施佛，方能得大果报。中含矍昙弥经也说：“施比丘僧已，便供养佛，亦供养众”。由此证知施僧的功德最大。婆沙百三十说：“若以饮食奉施如来，有造僧伽蓝施四方僧众，比获施福果大于彼，以僧伽蓝无障碍故。……若唯施佛但佛应受，僧众不受故福为劣；若施僧众，僧众与佛俱应纳受，故福为胜，无障碍故，获福无限故”。所以约佛在四方僧中说，供僧胜于供佛。

　　佛与二乘皆同一道同一解脱者，是对前有部三乘圣道各有差别及对后法藏部解脱虽；而圣道异说的。三乘同得一解脱，在前有部讲佛与二乘解脱无异的地方已经讲过，现在只谈一谈三乘皆同一道的意思。道指一切智及一切种智，智有其体亦有共用。就其作用说，佛与二乘的道，有胜劣的差别，就其自体说，佛与二乘的道，没有什么不同。如声闻所得的无漏道，到后成佛时，还是这个无漏道，不过转下品的成为中品，转中品的成为上品而已。

　　说一切行皆刹那减者，有说准上色根大种皆有转变看，诸行中只有少分是刹那灭的，还有多分是暂时住的。有说色根及心心所法，皆是刹那灭的，没有一法可以暂时的安住。审此二说，以一切行皆刹那灭为正确，因此是对下末计大地劫住非刹那灭说的。所以此说同于有部，异于犊子及本宗的末计。

　　定无少法能从前世转至后世者，是对前犊子执有不可说我及对后经部执有胜义补特伽罗说的。此部学者说：一切法都是刹那刹那生灭的，没有一个实有的法，可以从前世转至后世。一般人不理解这前前非后后的刹那生灭，在身心相续中执有一个匝常存在的自我，这是多么的错误!化地学者了解在刹那生灭的身心相续中，没有真实的自我，所以说定无少法能从前世转至后世。

　　此等是彼本宗同义者，结上所说，如文可知。

　　2 化地部末宗异义

　　其末宗异义者：谓说实有过去、未来。亦有中有。一切法处皆是所知，亦是所识。业实是思，无身语业。寻伺相应。大地劫住。于家堵波兴供养业所获果少。随眠自性恒居现在。诸蕴处界亦恒现在。此部末宗，因释一颂执义有异，如彼颂言：五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业。

　　本宗同义，已如上说；末宗异义，略述如下。

　　谓说实有过去、未来者，就时间方面讲的。他们认为不特现在世是实有的，即过去世与未来世也是实有的。此说同于有部，异于本宗及大众部。亦有中有，此说也与有部相同，而与本宗及大众部异。一切法处皆是所知，是说法处中所摄的心所、不相应、无为、无表色等；切法，皆是世俗智之所了知的。一切法处亦是所识，是说法处中听摄的心所、不相应、无为、无表色等一切法，亦皆为有漏散识之所认识的。此说同于有部，异于大众部。业实是思无身语业者，此说同于经部譬喻师，异于说一切有部。业在佛法中是个重要的论题。从行为活动所依据的来分判，向来说有身、口、意的三业。讨论到这三业的足色、是心，学者间的意见就分歧了：有部说：意业是以思心所为体的，因思心所所发动引生的身、语的表、无帙业，是以色法为体的。譬喻者说：“身、语、意业，皆是一思”，是说三业都是以思为体的。木论说业实是思，无身语业，足说唯以思心所为三业之体，大同譬喻者所说。为什么这样说呢?唯识学探源说：“因“思维思”而引起的“作事思”，能发动身体的运动，言语的诠辨；这动身发语的“作事思”，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只是思业作事所依的工具”。由此知道，业实是思，没有身语的二业。寻伺相应，是说寻与伺，虽有粗细的不同，但在一心中可以同时相应。此说同于有部，异于经部及本计。大地幼住，是说在诸法中，外界的色法如大地，是能在从成幼起到坏劫终的长时间内暂住而不灭的。此说同于正量部，异于本计及有部。于牢堵波等者，窣堵波就是塔。在印度，有藏舍利的塔，有藏法宝的塔。后之佛子，为了敬重舍利，尊重法宝，常常的以香华去供养塔。但供养塔的福果是大是小，学者问就又展开论战了：化地末计及制多山部，说于伞堵波兴供养业，虽不是完全没有福果，但所获得的福果很少，因为没有摄受施物的欢喜利益的。不特施率堵波是如此，就是于佛像及十二分经兴供养业也是如此。可是法藏部的说法不同，这到下文可知。随眠自性恒居现在，是说随眠为种子而不相应，虽属不相应行而念念恒居现在，因为现在是不断的，前念灭了，后念生起，又为现在。不特随眠自性是恒居现在，就是蕴、处、界的三科诸法，也是恒居现在的。此说在起灭间断的现象界后，有蕴等一切法的种子念念恒在。所以三科诸法的现行，虽时时的有间断，而三科诸法的种子，却足念念相续恒住现在的，由这恒住现在的种子，才不断的生起三科的现行，所以说诸蕴处界亦恒现在。

　　化地末宗除了上述不同的异义外，因释一头的内容含义，彼此又有差别的见解发生。所释的颂子是这样的：众生被系缚在生死的牢狱中，受种种的痛苦逼迫包围，不能跳出生死的牢狱，解脱众苦的逼迫，原因是有五法系缚著他，从这能系缚的五法中，产生种种的痛苦，所以说：五法定能缚，诸苦从此生。能缚的五法是那五法呢？一、无明，二、欲贪，三、色无色爱，四、身、边、邪、见、戒的五见，五、身、语、意一二业所造的诸业。所以说：谓无明、贪、爱、五见及诸业。五法的意义，在基师述记中，有两种解释可参阅，兹不述。

　　五 法藏饮光经量三部之宗义

　　l 法藏部之宗义

　　其法藏部本宗同义：谓佛虽在倌中所摄，然别施佛果大非僧。于审堵波兴供养业获广大果。佛与二乘解脱虽一而圣道异。无诸外道能得五通。阿罗汉身皆是无漏。余义多同大众部执。

　　法藏部是从化地部流出的，他的思想，大多同于大众部，而多异于所从出的化地部。现在就将此部的宗义，略说如下。

　　谓佛虽在僧中所摄等者，是对前化地部施僧便获大果非别施佛说的。佛在僧数的这话，此部认为是不错的。不过发心供养者，如特别的供养于佛，那所获得的福果是广大的，如普遍的供养于僧，那所获得的福果就较少了。什么道理呢?因发心者别施于佛时，是一心的专注在所恭敬的佛境上的，不生丝毫的佛胜僧劣的观念，因此得果特别广大；如以为佛在僧中，与僧同样的施供，那能施的心就宽漫而不专一，同时可能生起佛是无上僧足有上的观念，所以这样施供，所得的果报，自然就很少了。于率堵波等者，是对化地本计说的。塔有舍利塔、缘起塔二种。舍利塔是藏的佛的生身遗骨，缘起塔是藏的佛的法身经典。所以人们见了舍利塔，就如见到佛的生身，见了缘起塔，就如见了佛的法身。如是生身、法身，如能发心供养，当然就能获得广大的报果了。于窣堵波兴供养业，所以得广大福果者，因为佛能摄受施者所施的缘故。婆沙百十一二说：“若我住世有于我所恭敬供养，及涅槃后乃至千岁，于我?都（舍利）如芥子许恭敬供养，我说若住平等之心，感异熟果平等平等。由此言故，世尊灭度虽经千岁，一切世间恭敬供养佛皆摄受”。佛与二乘解脱虽一而圣道异者，三乘圣者所断的烦恼，所得的解脱是一样的，所不同者，只是能证的圣智有三品的差别罢了。此说同于说一切有部，异于化地本计。无诸外道能得五通，此说同于雪山及化地部，异于有部及犊子部。阿罗汉身皆是无漏者，漏是烦恼的别名。为漏所依能起于漏的是有漏身，诸罗汉身非漏所依不起于漏，所以是无漏的；为漏所缘能令他烦恼增长的是有漏身，诸罗汉身非为漏境亦不随增他的烦恼，所以是无漏的。譬喻师说无学身是无漏的，虽与此部相同，但他说外色也是无漏，则非此部所许。大众学者，虽说佛身是无漏的，但说无学身是有漏的；有部不但无学身是有漏的，就是佛身也是有漏的，所以均与此部的看法不同。法藏的宗义，不同他部的，略如上述；其他还有很多的意义，大同于大众部听说，所以此处不再多说了。

　　2 饮光部之宗义

　　其饮光部本宗同义：谓若法已断已逼知则无，未断未逼知则有。若业果已熟则无，果未熟则有。有诸行以过去为因，无诸行以未来为因。一切行皆刹那灭。诸有学法有异熟果。余义多同法藏部执。

　　饮光部又名善岁部，是从说一切有部流出的。他的思想，大多同, 于法藏部，所不同的，现在略述如下。

　　若法已断等者，是对有部说的。此中说的法，是指的烦恼。现所讨论的，是关于烦恼有无的问题。依有部说：行者以无间道断除烦恼，约过去的说，只断烦恼的得，不断烦恼的体，其体犹存在于过去的；约未来的说，也只舍烦恼的得，不断烦恼的体—，其体犹存在于未来的。今饮光部说：扰乱身心的烦恼，在未以圣道把他断除—前，存在于有情的身中，这是没有问题的；但如果已以无间道断除了烦恼，证得了择灭无为，那就不但没有了过去的烦恼得，连过去的烦恼体实也没有了。所以说：若法已断（无问道）已遍知（解脱道—）则无，未断未遍知则有。若业果已熟则无等者，是论已感报果的业体为有为无。业是感果的，没有感果之前，其业力的存在，是佛教徒所公认的、，但若业已感果，其体是有是无，学者问就有诤论了。有部说：果未熟时，业入过去，固有其体，就是果已熟时，过去业体仍是存在的。如婆沙五十一说的“显异熟因果已熟位其体犹有”，就是有部所主张的。今饮光部说：未感报果的业力，虽灭入过去犹有其体的存在，但已感报果的业力，灭入过去就无其体存在了。如婆沙五十一说：“或复有执：诸异熟因果若熟已，因体便无，如饮光部。彼作是说：诸异熟因果未熟位其体犹有，果若熟已其体便无。如外种子，芽未生位其体犹有，芽若生已其体便无”。有诸行以过去为因等者，是论现实存在的有为诸行，是以过去法为他生起的因，还是以未来法为他生起的因的。照有部说：现在生起的有为诸行，固是以未来法为他的能作因，就是灭入过去的有为诸行，也是以未来法为他的能作因的。婆沙二十一说：“未来法与过去现在法为能作因”，即是此意。但饮光部说：只有诸行以过去法为他的能作因，没有诸行从未来法为他的能作因的，所以与有部所说完全不同。一切行皆刹那灭，此说同于有部，异于犊子的大地、命根暂住及化地末宗的大地劫住。诸有学法有异熟果者，是对有部等说的。一般所讲的异熟果，是指由善恶业所招感的；现说诸有学法所有的异熟果，是指的无漏果非为有漏。因无漏法，只有使有漏的三有消灭，决不会还令感有漏的异熟果的。无漏法之所以名为异熟果者，是约他前念的无漏能引生后念的无漏，而后念的无漏果由前念的无漏因转变成熟的，所以假名为异熟果，实际，是无漏引生无漏的等流果，与通常所说的由善恶业变异而熟的异熟果，是绝对不同的。有说无漏法也可感三有生死的异熟果的：如初二果的圣者，虽已得其所得的无漏法，但因还有欲界的烦恼未尽断除，纵无漏法不堕界，亦感欲界的异熟果。又如三果不还圣者，虽将欲界受生的烦恼断了，不再还生欲界，但因上界受生的烦恼未尽断除，纵然是得到了无漏法，也还得感上界的异熟果。从上两种说法来看，所以证知诸有学法有异熟果。饮光学者的宗义，略如上说，至于其他有关佛法的思想，大都同于法藏部所说，所以这儿也就不多说了。

　　3 经量部之宗义

　　其经量部本宗同义：谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴永减。有根边蕴，有一味蕴。众生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部。

　　经量部是从说一切有部流出的，因他衡量佛法，皆以佛经为准，所以名为经部。从有部流出的经部，在思想方面，虽还大多同于有部，但究有很多理论异于有部，所以后来成为有部的劲敌。现将他的宗义，略述一些如下。

　　谓说诸蕴等者，是明得名说转部的所以。经部亦名说转部，他之所以得名说转部，是因他主有诸蕴能从前世转至后世的缘故。能够移转的诸蕴，究竟是指的什么?向来学者还未曾明确的指出，虽基师述记中，说此为实法我，但实法我又是什么?这就很难说了：有说指我的实体，有说是指种子，未知孰是。现在印顺法师研究所得，认为移转的诸蕴，与下文的根边蕴及一味蕴有关系的，这到下面再说。非离圣道有蕴永灭，此说同于化地本计，异于有部所说。三界生死所有的五取蕴，要想把他永远的断灭，不是世间的有漏六行所能办到的，必须是出世的无漏圣道才能解决的，所以说非离圣道有蕴永灭。婆沙五十一也说：“谓譬喻者作如是说，异生不能断诸烦恼。大德说日：异生无有断随眠义，但能伏缠。……谓契经说：若以圣慧见法断者，是名真断，非诸异生已有圣慧，故未能断”。有根边蕴，有一味蕴者，唯识学采源说：“一味蕴的含义，山不轮论与各种论典，都没有详细的说到；只有窥基的述记曾这样说：“一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断。此具四蕴。……根谓向前细意识住，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起。……然一味蕴是根本故，不说言边。其余间断五蕴之法，是末起故，名根边蕴”。他把一味蕴，看做徽细的心心所法，是没有色法的四蕴。一味相续的细心，是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心，与论文的“诸蕴从前世转至后世”，不无矛盾。我们应当另求解释。大昆婆沙论十一卷中，曾叙述到不明部派的二蕴说。把他对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转）的一一蕴说，完全一致。以婆沙的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了!婆沙论说：“有执蕴有一一种：一、根本蕴，二、作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能亿本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能亿故”。婆沙的二蕴说，虽在说明记忆的现象，但记忆与业果相续。上面曾一再说过，在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上，是有共同意趣的。这二蕴说，依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体，从体用差别的观点，分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同，但有部，关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上，二蕴说者，却把他建立在诸法的本体上。……说转部，主张有常住的；一味的根本做细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，足三世一如，是常住自性，这在有部也可以许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了!这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背后，还潜伏著一味恒存的五蕴；一味的五蕴，是生起间断五蕴的根本。这二蕴，拿种子思想来说，就是种子与现行。种子说，虽是依一味蕴等演化而成，但在时间上，比较要迟一点。像窥基的一下就用种子，细意去解说他，不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说，是从有部分出的初期思想。异部宗轮论，除了几点特殊的敔义而外，也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想去解说他，比种子说要正确得多”。从印顺法师的这个详细分别的解说中，移转的诸蕴是什么，一味蕴与根边蕴是怎样，可以明确的了知了。异生位中亦有圣法者，是对有部异生身中没有圣法说的。有部认为因缘生法，并不是真的有某一法体新生出来，只是从缘使某一法体生起作用而已。所以从未有过无漏现行的行者身中初念无漏现前时，是没有他的同类因的。说转部不然，他认为异生位中就有圣法了的。唯识学采源说：“这圣法，窥基解说做“即无漏种法尔成就”。在凡夫身中的圣法，当然不会生起现行，必然是潜在的，被隐覆的。不论他的名称如何，意义如何，他有无漏种子的性能，这是不会错的”。执有胜义补特伽罗者，是对有部的世俗补特伽罗说的。胜义，是真实的意思。胜义补特伽罗，依基师的解说，就是诸法真实自体的实法我，这实法我的行相，徽细难知，难可施设。“既不是蕴外别有，该是即蕴的吧?诸法自体，固可以称为实法我，但他是各各差别的，是否可以建立为统一性的胜义我呢?窥基的解说，还有商榷的余地”。要明了说转部所立的胜义补特伽罗的真相，必须与他所说的一味蕴及根边蕴联系起来看。印度之佛教说：“经量部之本计，立法体常住之一味蕴，作用生灭之根边蕴，即此二者之和合，说有胜义补特伽罗。依此可说有移转，与犊子部同”。所以“说转部的二蕴说，虽采用了体用差别的见解，但在建立补特伽罗的时候，却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依婆沙论说，他是总依根本与作用二蕴，在体用不离的浑然统一上建立的” （引唯识学采源）。从这种种方面联系起来考察，可知他的目的，也是要在刹那生灭的诸行中，解决那从前生转到后世的一个重大问题。这问题解决了，无我无常的世间问题，也就迎刀而解了!

　　余所执多同说一切有部者，是指此宗所余的宗义，同说一切有部所执是一样的。多同的话，是可商榷的…当知经部从有部流出以后，在长期的发展中，由于思想的演变，又产生了不同的派别，不是凝固的未变。说经部宗义多同有部，约初流出说则可，约后流派说则不可。现在不妨举出异于有部的几点如下：一、有部说三科皆实，经部说蕴处是假，唯界是实。二、有部说三世实有，经部说过未无体。三、有部说无为实有，譬喻师说无为无实。四、有部说三有为相有实体，为不相应行蕴所摄，经部不立不相应行，约一期相续说有四相，而此四相是无实体的。五、有部说四果中的初果无退，第四果有退，经部说初后二果皆无有退，共有退者唯中间的二三果。、六、有部说所缘的境界都是真实的，经部却提出了境无实体的主张。七、有部说梦、影、像、化等都是实有的，经部说这些都是无实的。八、有部说心心所法各别有体，同时相应，譬喻师说心所即心别无有体，次第现前。九、有部说诸阿罗汉亦有非学的有漏法，譬喻者说，不特阿罗汉身纯是无漏的，就是非情的外色，亦有无漏法。十、有部说，不论异生圣者，在他命终时，共心必然是散非定的，经部说，异生命终虽是散心，佛入灭时却在定中的。十一、有部说菩萨受生，虽没有染污的淫爱心，但仍有染污的亲爱心，经部说菩萨受生，是以不染污的异熟心受生的”十二、有部说择灭有体，经部说择减无体。十三、有部说有无色的有情，有无心的灭定，譬喻者说没有无色的有情，没有无心的减定。十四、譬喻老说的离思无异熟因，离受无异熟果的思想，也与有部完全相反的。像这种种的说法，彼此完全站在敌对的立场，怎可说他余义多同有部?因此，部派佛教的研究者，关于有部与经部的教义，有比较研究的必要!

　　上来已将二十部派的教理思想，根据木论的组织次第，略为分别说明；但各派的思想，实不止此，如要了解部派佛教的思想全貌，须从整个小乘的阿毗达磨藏中去采索方可!愿有志者深入小乘论藏的法海中去采取吧!