妙境法师：瑜伽师地论3

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妙境法师：瑜伽师地论3

　　然世代玄远，名既湮灭，唯有无着，天人共知，感慈氏化，[冰-水+食]（餐）受诸教。

　　这是第二大段「彰所因」。这一大段似乎是从【佛教历史】、从【印度佛教史】，来说明《瑜伽师地论》的发起，说明造《瑜伽师地论》的因缘。和前面「叙所为」有一点不同。

　　「然世代玄远」，这裡是说无着菩萨请弥勒菩萨来到人间说法这件事，不只是无着菩萨一个人听法，同时也有很多人的。那些人多是谁呢？「然世代玄远」，然而因为这个时代过去了，到了后来，已经很久远了。「名既湮灭」，多是谁，没有纪录下来，所以那些名字也都不见了。

　　「唯有无着，天人共知」，唯独无着菩萨，人间的人知道，天上的人也知道。他是请弥勒菩萨来人间说法。「感慈氏化」，就是他的程度高，特别的身清淨、口清淨、心清淨，有特别的诚心，所以感动了弥勒菩萨来到人间教化，说这一部《瑜伽师地论》的。

　　「餐受诸教」，这无着菩萨他是跟弥勒菩萨学习这麽多的佛法。这个「餐」是吃饭，这个学习佛法就像吃饭似的，放在口裡面要嚼，然后到胃裡面消化，然后到肠裡面，十二指肠、小肠，这样的消化，得到了营养，把这些营养普遍到全身，然后这个人才得到它的好处。那麽学习佛法也应该是这样子，从闻思修得无生法忍的。这个「诸教」就是前面《瑜伽论》、「分别观行」名《分别瑜伽论》、《大庄严论》、《辨中边》、《金刚般若》，指这麽多说的。

　　今此论中，理无不穷、事无不尽、文无不释、义无不诠、疑无不遣、执无不破、行无不备、果无不证。

　　「今此论中，理无不穷」，这底下呢，这以下单独说《瑜伽师地论》。「今此」，《瑜伽师地论》中。

　　「理无不穷」，佛所说的真理，在这一部论裡面没有不说明的。「穷」就是没有馀剩的，没有剩馀的，只讲了一部分，还有一部分没有说，那就是「不穷」了。现在全部的都说明了。佛说的真理，全部的都有说明，所以叫做「穷」。

　　「事无不尽」，这个「事」，这个因缘生法的事。六道众生是染污的缘起的事；四种圣人是清淨的缘起，也是「事」，这些因果都是事。这些事，在这一部论裡面也完全的为我们说明了，没有遗馀的了，所以叫做「尽」。

　　「文无不释、义无不诠」，前面「理、事」是一双，这下面是说「文、义」又是一双。

　　这个「文」是能诠显的，就是能表达的；「义」是所表达的。能表达的「文」，这个「无不释」就是…这一部论的文，对于若理、若事没有不解释的。

　　「义无不诠」，这个「义」就包括理、也包括事，也没有不诠显出来的。

　　「疑无不遣、执无不破」。有「理、事」，有「文、义」，这样子说明了有什麽好处呢？「疑无不遣」，你是信佛的，你是不信佛的，你对于佛法所有的疑问，如果你学习这部论的话，都能够排遣出去，叫你没有疑，叫你对于佛法能生起坚定的信心。

　　「执无不破」，有信是有信，但是这个执着心还是在的，那就要加一番修行才可以。所以这个我执、法执没有不破除去的，那麽你就转凡成圣了。你相信佛法，想要得无上菩提的愿力，就成功了，「执无不破」。

　　「行无不备、果无不证」，前面这个「疑」和「执」是破恶；这底下「行」和「果」是生善，破恶生善，这又是一双。

　　「行无不备」，就是要破疑、破执，不是空口说话就可以成功的，是须要修行的，你要修这个四寻思、四如实智，这样用功修行。这种修行的法门呢？在《瑜伽师地论》裡面，完全的都具足了，没有缺少，没有说还有一样修行法门没有讲，不是的，「行无不备」。

　　「果无不证」，不管是【小乘佛法】裡面的四果、四向；是【大乘佛法】的十地，那麽多的圣道的果、所得到的果，也都能证得的。你若是按照《瑜伽师地论》去修行去，都能成就的，「果无不证」。

　　这可见这一部论非常的圆满，也就是非常的重要了。

　　自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？

　　「自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？」说是这一部论…若想要学习这一部论，这裡面说是包括…这句话是讚歎。讚歎说论的人、讚歎学习论的人，这个「唱和」，「唱」就是造论的这个人，就是指弥勒菩萨说的；「和」就是学习这部论的人，一唱一和。这部论这麽样圆满、高深，如果不是「玄鉴高士」，谁能够及格呢？「谁能唱和于此者哉」呢？这个「玄鉴」，这是要圣人的智慧叫做「玄鉴」，有微妙的智慧。这个「鉴」就是无漏的智慧的照见，「照见五蕴皆空」这个「照」就是叫做「鉴」，就是微妙的智慧。若没有、若不是具足微妙的智慧，那麽高尚的人士啊，这一定…这是的确也是不简单。「孰能唱和于此者哉？」那个人能对此论能唱、能和呢？那个人能「唱和」于此论呢？就是你想学习也不容易，何况造论的人啊！是这样意思。

　　奘法师以超世之量，悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道。乃到中印度‧摩揭陀国‧那烂陀寺。

　　那麽这底下呢，前面这个「自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？」是结束前面这一段文，同时也发起下面一段文了。前面是讚歎弥勒菩萨、讚歎无着菩萨，但是这裡面也有讚歎下面玄奘法师的意味在裡面喔。

　　「奘法师」，玄奘法师。「以超世之量」，这个玄奘法师，他是超越世间的那种大智慧的心量，大慈悲心的心量。看看《玄奘法师传》，的确不是平常人，不得了，这个人！

　　「悼还源之梗流」，这个「悼」有个悲恸的意思，悲伤的意思。那麽悲伤，什麽事情令他悲伤了呢？「还源之梗流」，「还源」（这个「源」，就是第一义谛了），就是由凡夫在虚妄分别中受诸苦恼的这种境界，回到第一义谛去。「之梗流」，中间有障碍。中间什麽障碍呢？这就是…这裡面是说印度的佛教经过梵僧，加上中国人本身各位大德的努力，传到中国来翻成汉文，就是这些佛法。这些佛法是「还源」的法门，但是「梗」，梗是阻碍的意思，有阻碍。譬如说这个流，这个坐船在水裡面走，走到中间有阻碍。这个法流，初果须陀洹叫做预流，预流也就是预圣流，也就是法流。圣流，现在说佛说的这一切法，都是流入圣道的一种法门。现在在这裡面有阻碍，有「梗」，有阻碍。那麽是有什麽阻碍呢？

　　我从《玄奘法师传》上引来这麽三页。这三页，你们拿这三页来看。这三页，其实引这个三页似乎是说得太多了，但是我的想法是：一方面明白这句话，「悼还源之梗流，故能出玉门而遐征」，为了解释这句话，要引；另外我们要知道，究竟玄奘大师为什麽要到印度去？到印度去干什麽？我们一般说他到那儿去取经去，但是从《玄奘法师传》上，说的就明白了。

　　《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第八页：

　　法师既遍谒众师，备餐其说。详考其义，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑。并取《十七地论》以释众疑。即今之《瑜伽师地论》也。又言昔法显、智严，亦一时之士，皆能求法导利群生。岂使高迹无追、清风绝后？大丈夫会当继之！

　　这个第一页，「法师既遍谒众师，备餐其说。详考其义，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方。」这一段是在《大唐慈恩寺三藏法师传》的＜卷一‧第八页＞上说的。

　　「法师既遍谒众师」，就是玄奘法师，他「遍谒众师」，普遍的去拜见很多的大德。「备餐其说」，就是全面的、普遍的、具足的学习了他们的智慧，学习了他们所说的佛法。

　　从《玄奘法师传》上看，他一开始听人讲经是学的（《涅槃经》）《大般涅槃经》，学习《涅槃经》的。又学习了《摄大乘论》、《俱舍论》、《成实论》，又学习这麽多的佛法。可是看那个文上，似乎是没有和【天台宗】的人接触，没有，没有和【天台宗】的人接触，我只有这个感觉喔！当然那个传也未必说的那麽详细。

　　「详考其义」，这个「备餐其说」，这是听闻当时的学习；「详考其义」是后来的思惟，思惟各位大德的法门，各位大德所宣扬的佛法。

　　「各擅宗涂」，每一位大德都有他的专长。他所宗的法门、他所学习的法门，他对于那一个法门有深刻的学习、研究，他在这一方面他是有心得的。

　　「验之圣典，亦隐显有异」，但是他们说的法门，在经论上去考查一下，他们说的对不对呢？「亦隐显有异」，就是说的…这个「显」就是明显的；这个「隐」就是不明显。他说得对，或者他说得不对，都有这两面，有这两面的事情。这表面上是对，但是又好像有一点不大对，这个「隐」，这样子。或者是明显的是不对了，但是又不能完全说，又好像有一点是对的。

　　「莫知适从」，那麽各位大德说的佛法是这样的情形，究竟说得是对、是不对呢？不能决定，我不知道谁是对的。适当的就是对的，对的我可以随顺，我不知道随顺那一个人说的才是对，我不能决定，就是有疑问了。

　　「乃誓游西方以问所惑」。这才决定，「誓」是决定的意思，决定要到印度去，「以问所惑」，向印度的大德请问我所疑惑的、所不明白的佛法。

　　「并取《十七地论》以释众疑」，我「问所惑」，「问所惑」这是一个目的；「取《十七地论》」，去请这一部论，「以释众疑」，来解释我心裡面的众多的疑问、疑惑。这个《十七地论》是什麽呢，「即今之《瑜伽师地论》也」。那麽从这句话来说呢？到印度去请《瑜伽师地论》是他一个重要的目的。他为什麽到印度去？这目的是在这裡。

　　「又言昔法显、智严，亦一时之士」，这个玄奘大师他又说，这个传是别的人写的，是他的学生叫慧立法师写的。又说「昔法显、智严」，这个法显法师，他这是名称普闻，大家都知道，另外同时还有个智严法师。这个智严法师和法显法师似乎是同一个时代的人。

　　这个智严法师也和玄奘大师去印度这条路是一样，从新疆然后转到印度，也是这一条路去的。去到了罽宾国，就是北印度，到了罽宾国，到那边去。那个传上说这个人静坐特别有成就。他在那裡遇见了这个佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗就是翻译六十卷《华严经》那一位（晋译《华严》六十卷），就是那位佛驮跋陀罗，他遇见他。这个佛驮跋陀罗想要到中国来，那麽就是劝这个智严法师为伴，所以智严法师就回来了，就同他一同就回到…就是到了长安。那个时候呢？鸠摩罗什法师正在长安，是同一时代的人。到了长安的时候，佛驮跋陀罗和这个鸠摩罗什法师的弟子之间，我们看传上，大家有点事情，大家有点不和。不和，就有人在大众僧裡宣佈他不对劲，宣佈这个佛驮跋陀罗有犯戒的事情，怎麽、怎麽地…，当然不是严重的戒喔。那麽呢，这样一不和了的时候，佛驮跋陀罗就离开了长安，到卢山去了；可是智严法师没有随他去，还是在长安一个地方住下来用功修行的。从这一段记载，就知道智严法师和这个鸠摩罗什法师、佛驮跋陀罗在同一个时代，知道这件事。

　　但是这个智严法师后来又有事情，又有什麽事情呢？他在没有出家的时候受过五戒，他犯了戒，这犯那一条戒？怎麽情形？没有详细说，就说犯了戒。犯了戒然后若是再去出家受比丘戒，是不是得戒了呢？心裡面疑惑。心裡疑惑，也必是也可能会请问大德，但是疑问还没有决断。没有决断，他又去印度。那时候去是从水路去的，坐船，坐船去了印度。到了印度各地方去拜谒，遇见了一个阿罗汉。遇见阿罗汉，向阿罗汉说这件事，阿罗汉说，「我不知道。我不知道你究竟得戒、没得戒？但是我可以到弥勒菩萨那裡去给你问一问」。所以这阿罗汉就入定，一入定在禅定中就到弥勒菩萨那儿去了，就请问弥勒菩萨。弥勒菩萨说是得戒了。这一下子这个智严法师大生欢喜，生大欢喜。然后他又到罽宾国去，又到了罽宾国。到了罽宾国，他就在那裡圆寂了。

　　圆寂的时候还有点事情，就是那个地方这个比丘过世了的时候，如果是凡夫，在一个地方火化；如果是圣人，在另外一个地方火化。那麽就把他送到凡夫那裡火化，这个你抬不动他的身体，就是动不了；说是把他送到圣人那儿，一抬就去了。那麽这位智严法师有弟子陪他的，那麽又回到中国来，传说这件事。那麽就知道这智严法师是圣人了，得了圣道了。这是智严法师的事情。

　　法显法师他是从水路去的，到印度。那上面说的也很殊胜，他看…拜这个…到灵鹫山去，看见一个九十多岁的老翁。后来，当时也感觉这个老翁不是平常人，可是没有特别的请问什麽。等到老翁不见了，离开了的时候，问另外一个少年，少年说这是大迦叶尊者！哎呀，他就后悔没有多多请问他，也有这种事。法显法师后来回来也是很难的，回到好像是山东半岛，可能从青岛这个地方过来，到牢山这个地方。后来回到建业（建业就是现在的南京），就是遇见这个佛驮跋陀罗。

　　那麽这可见这个法显法师和智严法师、佛驮跋陀罗、鸠摩罗什法师都是那个同一个时代的。不过这个时候已经是东晋的末年了。

　　「亦一时之士」，这个法显法师、智严法师也是那一个时期的一个豪杰之士，不是平常人。

　　「皆能求法导利群生」，他们都能够到印度去求取佛法，来利益、来教导一切众生的。这是讚歎他们两个人。

　　「岂使高迹无追、清风绝后，大丈夫会当继之」。这个有文学的人说这个话来就是好听，这个话说得好。「岂使高迹无追」，所以像法显法师、智严法师这种高尚的事蹟，「无追」，这后来的人都没能够向他学习，「岂使高迹无追」。岂使「清风绝后」呢？这种清高的风范，后来就没有了呢！「岂使高迹无追」，「岂使清风绝后」呢？说是「大丈夫会当继之」，这个玄奘法师这个时候，这个心情很激动！是「大丈夫」，这个有作为的人。因缘，这个「会」就是因缘具足的时候，一定也要这样做，我要继续这种高风，继续这个「清风」、「高迹」的！

　　这是在这个…看上面那个小字，「贞观元年法师二十六岁，誓游西方取《十七地论》」。这个《玄奘法师传》，金陵刻经处是欧阳竟无、这个吕秋逸他们刻的。而他说「贞观元年法师二十六岁」这句话，这和这个印顺老法师的考证是一致的，印顺老法师也同意这个说法。同意这个说法，但是后面就有点不同。

　　那麽这一段文是玄奘大师临去印度之前，他内心裡面的一个愿望、一个动机，为什麽要去印度？是这样意思。

　　去印度啊，这个印顺老法师的考证，他就是贞观元年的八月间去印度的，而不是贞观三年（很多的地方都是说贞观三年）。因为梁启超他考证了一下，不是贞观三年，是贞观元年。所以这件事的确是要多读书，才能知道这件事，不多读书是不行的。

　　说是这个，从什麽地方知道呢？是因为叶护可汗。这个叶护可汗这个人，玄奘法师若是贞观三年去的话，是见到了叶护可汗的，但是贞观三年叶护可汗已经死了，所以若是贞观三年去，到那裡见叶护可汗这件事，是不可能的。若是贞观元年去，那就见到叶护可汗了。所以从这个地方看，贞观元年是对的。不过这件事你要读《唐书》、多读中国的历史，你才能知道；只是读佛书还是不行。

　　那麽这一段文说明他到印度去，是要去求、请这个《瑜伽师地论》而去印度的。这是一段喔。

　　我们…这一段「悼还源之梗流」，我们若学习佛法的时候，你对于佛法有疑问，这个事是不行的，你要修行的时候修行不来。你心裡面有疑问，你的止观是修不成的。你念佛，你对淨土法门有疑问，你念佛也念不来。不管修行什麽法门，都是要有信心才可以。所以是「梗流」，就是「悼还源之梗流」。这是这一段。

　　《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第十三页：

　　法师对曰：奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠、吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解。对扬谈说，亦忝为时宗。欲养己修名，岂劣檀越敦煌耶？然恨佛化经有不周、义有所阙。故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法。

　　底下，「法师对曰：奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠，吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解」。这一段，是在《玄奘法师传》的＜卷一‧第十三页＞上说的。＜第十三页＞这个地方啊，是怎麽回事情呢？他已经过了玉门关（玉门关在敦煌的西面），过了玉门关以外，有五个峰，五个峰每一峰，一峰、一峰的距离都是一百里那麽远。这是在第一峰的时候，玄奘法师到了第一峰的时候，第一峰那个地方的首将王祥，就是唐朝的政府派在那裡的一个将军，叫王祥。这个王祥这个人似乎是信佛的。他遇见了玄奘法师，他就劝他不要去印度：「那个这个道路非常的艰难，你很难到印度去，不如回到敦煌去，敦煌那裡有个法师是很有道德的，你到那裡，一定他会欢迎你的」。王祥这样劝他。这样劝他的时候，「法师对曰」，玄奘法师就回答他说。「奘」，是玄奘。「桑梓洛阳」，我的家乡就是在洛阳，在洛阳那裡。「少而慕道」，我年纪很小的时候，我就仰慕佛法，就出家了。这个印顺老法师的考证，他是十一岁出家，他那麽年小，那麽年轻，十一岁就出家了。出家以后，十三、四岁以后，逐渐地就是学习佛法。他哥哥先出家喔，这样子。

　　「两京知法之匠」，「两京」就是皇帝的住所在地，国家的首都。有两个首都：一个就是长安、一个就是洛阳。「知法之将」，对于佛法有研究的这些大德，在这两个地方的这些佛法中的大德。「吴蜀一艺之僧」，「吴蜀」，蜀就是四川、成都、重庆这一带的地方；「吴」呢？就是金陵、建业、荆州这些地方；或者这个汉阳、武汉这些地方。「一艺之僧」，不要说是通达很多的经论，他就通达一经一论也好。

　　「无不负笈从之」，我没有一位法师，我不去背着这个书袋子、书包、书箱子，我就随着他去学习佛法。

　　「穷其所解」，他所解悟的佛法，我完全要学习。的确也是不容易，的确是不容易。这可见这好乐佛法的心特别的诚恳、勇勐，所以他才能够这样子。

　　「对扬谈说」，他学习了这个…跟随这麽多的大德学习佛法，所以他也是有了成就的。「对扬」，就是有人问，问我佛法、请我讲法，我宣扬佛法、谈说佛法的时候。「亦忝为时宗」，也能为当时人所尊重的。这个「忝」是一个谦虚的意思，谦虚的，就好像我是不及格，是这麽意思。

　　「欲养己修名，岂劣檀越敦煌耶？」我学习了佛法也是有多少成就的，但是我不满意，所以我要到印度去。如果说是我不想到印度，为了「养己」，我就在一个地方，吃点有营养的东西、穿得暖暖的、住得舒舒服服的，享受、享受，我如果愿意这样子。或者说「修名」，我再做一点沽名钓誉的事情，这样子，那当然是可以的，那我就可以。「岂劣檀越敦煌耶」，那我还会轻视你吗？如果你王祥给我做檀越，我一定是很欢喜啊！说是你劝我到敦煌去，到那儿亲近有张皎法师，到那儿去，当然也是可以。我没有什麽远大的志愿，我就是不要那麽辛苦嘛，何必那麽远去求法呢？我就舒舒服服住下去，过这一生就好了嘛！当然是可以这样子的。然而我的心不是在这裡，我不想这样。

　　「然恨佛化经有不周、义有所阙，故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法」。然而我最遗憾的事情，就是佛陀教化众生所说的经典，在我们汉地来说还「不周」，不是完全的，不具足的。「义有所阙」，这个「经」指文说，文不足，所诠的义也就不足了。

　　「故无贪性命」，所以我不爱我的生命，「不惮艰危」，你说到印度去这条路太难走了，我不怕，我不怕艰危！「誓往西方，遵求遗法」，我决定要到印度去，「遵求遗法」，随顺我的本愿，我一定要去求法，求佛陀所遗的教法。我不欢喜「我要享受享受就好了」，我不，我不这样子。

　　那麽这上面看出来，就是「恨佛化经有不周、义有所阙」，这样的原因要到印度。这个就是有点…这个宽了一点喔。

　　《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第十九页：

　　去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常。大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。玄奘宿因有庆早预缁门，负笈从师年将二纪。名贤胜友备悉谘询，大小乘宗略得披览。未尝不执卷踌躇捧经侘傺，望给园而翘足，想鹫岭而载怀，愿一拜临启申宿惑。

　　「去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当现二常。大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决」。这是在＜第一卷‧第十九页＞上说的。这一段文是怎麽意思呢？就是他到了高昌这个地方，这个时候已经是…这后面这个地方，「悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道」，已经过了这地方了。到了这个高昌王麴文泰，麴文泰这个人和玄奘大师特别的有缘，就是要不准他到印度去，一定要留在他那裡住。后来玄奘大师就绝食，我不吃饭了。后来麴文泰才改变了意旨，就又请他住了两个月吧，在那儿讲经，非常的恭敬尊重。然后给他准备了很多的到印度去，在路途上所须要的这些资粮，送了多少黄金白银，又是给他收了四个徒弟，四个沙弥，送了很多的马。就是帮助他，很多、很多、很优厚的这些事情。于是玄奘大师很感动，就是写一封谢信，所以叫做「表」，表谢高昌王，就是写一封感谢他的信。

　　在这一封信上这麽说：「去圣时遥」，就是那个时候是距离佛在世的时代，已经很久了，很遥远了。玄奘大师是在西元的第七世纪，六百年左右。（那时候还不到一千年，不满一千年*那个时候已超过一千年了（注一：*此依师父指示修改过。注二：印老考：佛灭度于西元前390年；玄奘法师生于西元~600年。而玄奘大师26岁西行，故说此文时应已距佛在世过千年了）。

　　「义类差舛」，佛所说的法，一个法门、一个法门的，流传了这麽久的时候，就有些走样了，就有些偏失了，这句话是总说。这底下说有什麽地方令你发…引起了问题呢？

　　「遂使双林一味之旨，分成当、现二常」，因为流传的时间久了，就使「双林一味之旨」，佛在双树林那裡入涅槃，这句话表示佛在说《涅槃经》，佛说的《涅槃经》。涅槃是「一味」，就是一个滋味，不是有差别的。但是流传到现在呢？「分成当、现二常」，在《涅槃经》说到「当、现二常」。这个「常」是指什麽说？就是佛性。「一切众生皆有佛性」，佛性是常住的，但是分成两个常，一个「当常」、一个「现常」。

　　这个「现常」怎麽讲呢？就在凡夫的时候，是现在，「现」在我们是凡夫，我们的心裡面就有常住的佛性，现在就有，这叫做「现常」。这个讲法呢？我们通常在佛学院裡头，佛学院裡学法的人，多数能听见这句话：「一切众生皆有佛性」。一般讲经也容易提到这裡，「一切众生皆有佛性」。

　　这个「当常」是什麽呢？一切众生没有佛性。你现在没有佛性，将来你才有佛性，将来才能得阿耨多罗三藐三菩提，这「当常」。这样说，你现在没有佛性，将来才有佛性，叫「当常」。

　　那麽究竟是「当常」？究竟是「现常」呢？就这个就是个疑问，这也是个疑问。这个《涅槃经》上说一个譬喻，说是这个人家裡面有乳、有酪，那麽人家就问：「你有酥否？有没有酥？」他的家裡是没有酥，只有乳和酪，但是他回答说：「我有酥。」因为…没有酥，为什麽说有酥呢？「定当得故」，因为你有乳酪，决定可以製造出来酥的，所以我就说有酥。那麽这个意思就是说…《涅槃经》下面说「一切众生都有心，凡有心者皆当作佛」。这个「心」就是譬喻是「乳酪」；「皆当作佛」譬喻是「酥」。你有心就能成佛，你就能成佛。那麽你现在是没有阿耨多罗三藐三菩提的，现在是没有佛性的，可是将来你一定决定成佛，所以就说「一切众生皆有佛性」。这是「分成当现二常」，这就是在这个地方就有疑问，就是有点疑问的，这麽一个。

　　「大乘不二之宗，析为南北两道」，这个是什麽呢？就是这个菩提流支，菩提流支在南北朝的时候在北魏。北魏的时候，这个北魏的皇帝皇后，这些人信佛信得很诚恳，造了一个永明寺，你看那个《高僧传》有提到这个永明寺，不得了！那真是，那裡面七宝庄严，非常的高大。后来被火烧了，你看这个可惜、不可惜！。这个菩提流支就在那裡住，翻译经典，和勒那摩提都是印度来的梵僧。这两个梵僧，把这个《十地经论》翻译好了以后，大家都是讲这《十地经论》，弘扬佛法。而这个菩提流支是属于北道，这个勒那摩提是南道，（道德的道），南北两道。这两道是指地点说的，但是他们宣扬的佛法也不一样。

　　宣扬的佛法是说这个，勒那摩提是南道，他主张一切染淨诸法以「法性」为依持，染污的缘起和清淨的缘起以「法性」为依持。而菩提流支说呢？以「阿赖耶识」为依持。那麽就像这个《摄大乘论》说，以阿赖耶识为依持。阿赖耶识是在《摄大乘论》上，在所知依这一章看，阿赖耶识是个杂染的、是生灭变化的。若是「法性」为依止，「法性」是常住不变的、无生灭的。那麽这就是不一样了。

　　【天台】智者大师在《摩诃止观》上就引来这一段文。引来这一段文，这个我又看了慧远大师，慧远大师是【地论宗】的一位大德，他有《十地经论》的注解的。不过慧远大师这个人是非常的「博」，博学的人，他也提到这两件事。那麽智者大师是说：「以「法性」为依持，就是以「心」为依持；以「阿赖耶识」为依持，就是以「无明」为依持」（无明烦恼的无明，以无明为依持）。那麽这个说法就不一样了。

　　不一样了，所以这个时候玄奘大师就说，「大乘不二之宗」，大乘佛法是「不二」的，没有差别相。但是「析为南北两道」，就是分开成为两个部分，大家说法的不一样。不一样，我挑你的毛病，你挑我的毛病，都互相有诤论。「纷纭诤论」，这个「纷纭」就是很多的，很杂乱的。

　　「凡数百年」，从这个北魏‧菩提流支、勒那摩提有了南北二道以后，一直到了唐朝贞观十九年。玄奘大师贞观十九年、二十六岁，就是去印度，就是到这个时候他才走。那麽就是有多少百年了，这个诤论。

　　「率土怀疑，莫有匠决」，说这个《涅槃经》上说这个「当、现二常」，和这个《十地经论》的这些学者，分为南北两道，究竟是怎麽回事情呢？全面的中国的佛教徒都在怀疑。「莫有匠决」，也没有一个大善知识能决断这个疑问的，没有。

　　「玄奘宿因有庆，早预缁门」，我过去栽培过多少善根，就是特别的吉祥，所以很早我就来到佛教、来到寺院裡出家了。「负笈从师，年将二纪」，背着书包，我到处去参学，到现在差不多有「二纪」，有二十年了。十一岁出家，到二十六岁、二十七岁这一年，到这个时候，有十七年之久。始、末算算，有十七年之久。那麽就是「年将二纪」，还没有到，可也差不多少了。

　　「名贤胜友，备悉谘询」，这个有名望的这些贤者，和有殊胜功德的好友、善知识。「备悉谘询」，我完全都到那儿去请教，请教我的疑问。

　　「大小乘宗略得披览」，我都学习过、都读过。这个「略」就是也是谦虚的意思，我没能详细的去研究。

　　「未尝不执卷踌躇，捧经侘傺」，我未尝「不执卷」，一拿到…手裡捧这个经卷的时候，心裡面就犹豫，究竟是「现常」呢？是「当常」？究竟是「法性」为依持？是「阿赖耶识」为依持呢？就是犹豫。捧着经书的时候「侘傺」，「侘傺」是失志貌，失掉了意志的相貌；失志貌，也就是心情不快乐。

　　「望给园而翘足，想鹫岭而载怀」，我就是盼望、我要远远的去看那个祇树给孤独园，我看不见。看不见，我「翘足」，把足翘起来看，看那裡的大德能不能给我解释、解释，这个意思哦，这表示他的诚心。「想鹫岭而载怀」，我心裡想，灵鹫山那裡一定有大德啊！那裡有大德的，「而载怀」，这个「载」者，满也，能满我所愿啊，能给我除疑啊。

　　「愿一拜临，启申宿惑」，我希望我一下子能到那裡去，去拜见他们。「启申宿惑」，这个「启」，就是说出来我的疑惑。说出我的疑惑，请他们能给我解释。能够陈述我的疑惑，让他们来解释。请他们来解释，我在汉地、在中国学习佛法的疑惑，能解、能断除我的疑问。

　　这一段文，说得比前面具体了一点，你究竟你对佛法有什麽疑惑呢？就是这两点。一个是《涅槃经》上「当、现二常」；一个是《十地经论》这两位这个…分个两学派「南北两道」，究竟怎麽回事情？不大明白，就因此而到印度去的。

　　（现在几点了？还有一点时间，我们下面再把它念完好不好。）

　　《大唐慈恩寺三藏法师传》卷二第二页：

　　明日，王请过宫备陈供养。而食有三淨，法师不受，王深怪之。法师报此惭教所开，而玄奘所学者，大乘不尔也，受馀别食。食讫，过城西北阿奢理儿寺（唐言奇特也）。是木叉鞠多所住寺也。鞠多理识闲敏，彼所宗归。游学印度二十馀载，虽涉众经而声明最善。王及国人咸所尊重，号称独步。见法师至徒以客礼待之，未以知法为许。谓法师曰：此土《杂心》、《俱舍》、《毘婆沙》等一切皆有，学之足得，不烦西涉受艰辛也。法师报曰：此有《瑜伽论》不？鞠多曰：何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也！法师初深敬之，及闻此言，视之犹土。报曰：婆沙、俱舍本国已有。恨其理[疏-（梳-木）+束]（疏）言浅非究竟说。所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者，是后身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底枉坑乎！

　　「明日，王请过宫」，这一段是＜第二卷‧第二页＞。第二页，是他到了龟兹国，鸠摩罗什法师是龟兹国的人，从龟兹国到我们汉地来的。到那裡去，鸠摩罗什法师到了那裡去，遇见了一位木叉鞠多法师。和他的对话，这一段文表示这个意思喔。那麽玄奘法师到那裡第二天，「明日」，第二天。这个龟兹国王「请过宫备陈供养」。请他，他是在庙裡面住，请他到皇宫裡面去，要供养他。

　　「而食有三淨」，就是三淨肉，不见杀、不闻杀、不为我杀。「法师不受」，玄奘法师不接受。「王深怪之」，那个龟兹国王有点…就是很怪，怎麽会不受呢？「法师报此渐教所开」，这就是小乘教，小乘佛法是准许的、所开许的，可以吃三淨肉。「而玄奘所学者」是大乘佛法，是「不尔也」。「受馀别食」，就是受这个素食了。

　　「食讫」，「过城」的「西北」，在这个王城的西北，有「阿奢理儿寺（唐言奇特也）」，奇特寺。「是木叉鞠多所住寺也。鞠多理识闲敏，彼所宗归」。这个有学问的人会讚歎人，就是说这麽四个字，「理识闲敏」，哎呀这四个字我至少费了五分钟思惟它的意思。

　　「理识」应该说这样说，可以有几个意思。就是他修学止观、修学四念处，「理」者，治也（治理国家的治），就是来调整他的心，来清淨其心。修学四念处清淨其心，叫「理识」。或者就说他学习佛法的真理，来熏习他自己的识，这样讲是「解」。修学四念处就是「行」了。

　　「闲敏」，这个人表示于外的态度，很闲静，很安闲自在的，但是内心是非常灵敏、敏捷的，这样讚歎他。

　　「彼所宗归」，说这个人，这个木叉鞠多法师，是那个地区的佛教徒所尊重的、所皈仰的、所皈依的。他为什麽会有这个成就呢？「游学印度二十馀载」，这麽多年。

　　「虽涉众经，而声明最善」，虽然他也学习了很多的经论，但是属于「声明」这一方面，是他最擅长的。「声明」，就是文学特别好；或者音韵的这些，会唱念这些事情。

　　「王及国人咸所尊重，号称独步」，很多人都尊重他，在那个地区他是最殊胜的了，没有人能赶得上他的，「称独步」。

　　「见法师至」，他看见玄奘法师到来了。「徒以客礼待之」，他是客人，自然应该是礼敬他的。「未以知法为许」，他还不同意你就是明白佛法的。

　　「谓法师曰」，就对这个玄奘法师说。「此土《杂心》、《俱舍》、《毘婆沙》等，一切皆有，学之足得」，说我们这个地方（就是龟兹国），这个《杂心论》、《俱舍论》、《毘婆沙论》等，这一切的论都有。「学之足得」，都可以好了，可以成就了。

　　「不烦西涉受艰辛也。法师报曰：此有《瑜伽论》不？」玄奘法师对他说，说是你说有《杂心》、《俱舍》、《毘婆沙》等，你这裡有没有《瑜伽师地论》呢？

　　「鞠多曰：『何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也！』」啊，你看这个，这个木叉鞠多是这麽一个人。

　　「法师初深敬之」，玄奘法师初开始见面对他很恭敬。「及闻此言，视之犹土」，这可见大家的思想相差太多了。

　　「报曰」，玄奘法师就回答他说：「《婆沙》、《俱舍》，本国已有」，我们汉地也是有的。「恨其理疏言浅」，那个裡面的道理，说得都是很…说的粗疏；那个语言也是很浅薄的。「非究竟说」，非究竟的佛法。

　　「所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳」，我所以向西来求法，就是要学习大乘《瑜伽师地论》的。

　　「又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底枉坑乎」你谤毁【大乘佛法】，你不害怕到无间地狱去啊？这个「枉」，就是困在那裡，你不可以跑出来的，这个意思。

　　这可见鸠摩罗什法师他在龟兹国的时候也学习【大乘佛法】，可是到了这个时候，似乎就是【小乘佛法】了，【大乘佛法】不在了。这【小乘佛法】的力量很大，使令【大乘佛法】不在了。这锡兰的地方也有【大乘佛教】，但是【大乘佛教】不在了，只是【小乘】。

　　从《玄奘法师传》上看呢？玄奘法师到印度去的目的何在？去看就比较清楚了。也会明白这句话，「悼还源之梗流」，这句话也明白了，明白这句话的意思。好，就讲到这裡。

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　　问：这裡有一个人提出一个疑问，提出一个问题。这个问题提得很好，我也是看过《瑜伽师地论》的论释，我也看见这段文，也看见了喔。在《瑜伽师地论释》中有一段文如下：「复有二缘，故说此论：一、为显了遍计所执情有理无，依他起性、圆成实性理有情无，令捨增益损减执故；二、为显了世间道理，证得胜义法门差别」，你在这裡划个圈不对，不要在那儿划圈。「令修二谛无倒解故」。这是《瑜伽师地论释》上的文，这底下提出问题。请问：「情有理无」、「理有情无」如何解释？

　　答：这个「情有」这句话，就是我们的执着心上是有这件事，这遍计所执是我们的执着，我们有这种事的；「理无」，但是在道理上，就是没有我们所执着的，没有所执着的这件事。就是在佛菩萨的清淨智慧上，是没有遍计所执这件事的。譬如说，一切法是唯心所现的影像，离开了我们的心，这个影像是没有自体的。在我们心的虚妄分别现出来影像的时候，影像本身还是空无所有的，这是在「理无」上说。但是在我们凡夫，就不同意这个说法，明明这裡有个房子嘛，明明这裡有老虎嘛，怎麽能说没有呢？所以「情有」，但是在理性上是没有的。就是蛇、绳子的那个譬喻，光线不好的时候，那裡有一个绳子在那裡盘着，我们看是条蛇。这个蛇是没有的，绳子是有，就是「情有理无」。遍计所执，这个蛇是「情有理无」的，是这样意思。

　　「理有情无」，就是依他起和圆成实，那是佛菩萨的大智慧上才有这件事。一切法是如幻如化的、是毕竟空寂的，能够理会到这件事，能契证这件事，能证悟一切法是如幻如化的、如梦中境、如水中月的、是毕竟空寂的。但是我们凡夫不行，凡夫不知道一切法是如幻如化，更不知道第一义谛，所以是「理有情无」。

　　问：请问：「二谛无倒解」，指的是那二谛？

　　答：那还是简简单单地说好一点，就是一般说的世俗谛和第一义谛，就这麽简单说好了。如果说四重二谛，慢慢地再说，就这样好了。而这件事，这个《遁伦记》上，他也没有说，他没有讲那个。没有讲那个，但是这裡面也有这个义，也是有的，也还是有这个义的，义并没有失掉，还是具足的。那麽可以知道它是在那裡吧？是不是，「三、为捨无见及有见故」，这就可以包括那件事，包括了那个在内的。「第八、为显三性有无，及世间道理证得胜义四法门故」，其实这也就是你说的那段文，它比较略了一点。「为显三性有无」，就是「情有理无」、「情无理有」，就是这个意思，也就包括在内了。

　　你们还有什麽疑问，还有什麽问题？

　　问：这裡有一个人提出一个疑问，提出一个问题，这个问题提的很好。我也是看过《瑜伽师地论》这个《论释》，我也看见这段文，也看见了喔。在《瑜伽师地论释》中有一段文如下：

　　「复有二缘，故说此论：一、为显了遍计所执情有理无；依他起性、圆成实性理有情无，令捨增益损减执故。二、为显了世间、道理、证得、胜义法门差别」。（你在这裡划个圈不对，不要在那儿划圈。）「令修二谛无倒解故」。

　　这是《瑜伽师地论释》上的文，这底下提出问题。

　　请问：「情有理无」、「理有情无」如何解释？

　　答：这个「情有」这句话，就是我们的执着心上是有这件事。这「遍计所执」是我们的执着，是我们有这件事的。

　　「理无」，但是在道理上，就是没有我们所执着的，没有所执着的这件事。就是在佛菩萨的清淨智慧上是没有「遍计所执」这件事的。

　　比如说，一切法是唯心所现的影像，离开了我们的心，这个影像没有自体的。在我们心的虚妄分别现出来影像的时候，影像本身还是空无所有的，这是在「理无」上说。但是在我们凡夫呢？就不同意这个说法。明明这裡有个房子嘛，明明这裡有老虎嘛，怎麽能说没有呢？所以「情有」。但是在「理」性上是没有的。

　　就是《摄大乘论》那个譬喻，这光线不好的时候，那裡有一个绳子在那裡盘着，我们看见是条蛇。这个蛇是没有的，绳子是有，就是「情有理无」。这个「遍计所执」，这个蛇是「情有理无」的，是这样意思。

　　「理有情无」，就是「依他起」和「圆成实」呢？那是佛菩萨的大智慧上才有这件事。一切法是如幻如化的、是毕竟空寂的，是与这样的事情，能够理会到这件事，能契证这件事。能证悟一切法是如幻如化的、如梦中境、如水中月的、是毕竟空寂的。但是我们凡夫不行，凡夫不知道。不知道一切法是如幻如化，更不知道第一义谛的，所以是「理有情无」，这麽意思。

　　问：请问：「二谛无倒解」，指的是那「二谛」？

　　答：那还是简简单单的说好一点。就是一般说的这个「世俗谛」和「第一义谛」，就这麽简单说好了。如果说四种二谛，慢慢的再说，就这样好了。

　　而这件事，这个《遁伦记》上它也是「十番两缘」，它也没有说，他没有讲那个。没有讲那个，但是这裡面也有这个义，也是有的，也还是有这个义的，义并没有失掉，还是具足的。

　　你们可以知道它是在那裡吧？是不是，「三、为捨无见及有见故」，这就可以包括那件事，包括了那个在内的。「「第八、为显三性有无，及世间道理证得胜义四法门故」，其实这也就是，这就是你说的那段文，它比较略了一点。「为显三性有无」，就是「情有理无」、「理有情无」，就是这个意思，也就包括在内了。

　　你们还有什麽疑问，还有什麽问题？我们刚才讲的这一大段，就是从《玄奘法师传》引来的这个，可以写一篇文章。你可以写出个科目来，将来我们有杂志出版，你就可以写一篇文章。就是他为什麽到印度去？

　　问：有一个小小的疑惑在第三页「慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天」来说法，他为什麽弥勒菩萨他会选择在晚上来到世间为大众说法。

　　答：大概白天大家去这工作忙，一般都是这样子嘛。有可能是这样子。晚间有时间。（有人说：印度的天气也比较热，晚上比较凉快）也是的，可能是。

　　问：请问昨天您讲那个「因缘空」或者「不空」的问题，如果用因缘法来说，因缘法的话，师父您说「此灭故彼灭」。那如果就因缘上来说，如果这个心清淨的话，那我们常听说「心灭罪亦亡」，是不是这样说，就是你的心的话，那这个等于在因上就…因缘上说就灭了。那这个用唯识来说，遍计执是毕竟空寂，依他起是如幻有。因为是如幻有，所以这个心清淨的话，就不起这个遍计执。因为不起遍计执，就把这个杂染的阿赖耶识统统都改成清淨的，都是变成圆成实了。但是有个问题就是圆成实的自性也是空。那这样就可以把这三个套在一块来说了，就是因缘自性空和唯识依他起、圆成实这三性加在一块说，可以吗？

　　答：可以。也可以。

　　这个「罪从生起将心，心若灭时罪亦亡」，这句话的确是很好，但是你若是去讲的话，你还是要想、思惟一下。怎麽叫做「心若灭时罪亦亡」？你们谁愿意解释这句话？

　　有人答：是不是把所有阿赖耶识种子从杂染现起清淨，那时候就是，一切法不受。

　　答：那麽也是的，是的。但是明白点说呢？就是执着心灭了。心还是在，心不能够…。比如说佛…有个离垢识，他还是有识，心还是没有灭。阿罗汉他也有分别心，他这个明了心的识还是在。那麽怎麽叫做「心若灭」了呢？就是应该是执着心灭了。执着心若灭，「心若灭时罪亦亡」。

　　所以「心若灭时罪亦亡」，应该分两个意思说。第一个意思呢？我们一切法是如幻如化、如幻有不真实，是毕竟空。你若证悟了这样的真理的时候，你就和真理统一了，能和真理统一。不是用嘴子说、嘴巴说的「这是我所说的真理」。我的心能说出这句话，表达这个真理，不是这个意思。这样子是不能灭罪的。是说你和那个真理统一了，就是变成一体的了，不是彼此对立的了。你若没有执着心，就是要有无分别智现前。无分别智成就了，这个执着心没有了。执着心没有了，我刚才说老虎来了，老虎来了，你不认为有个真实的老虎，是如幻如化的，是毕竟空的。你就不执着了。是来一个人也是，这一个人也是如幻如化，如镜中像、如水中月，有而不真实，是毕竟空的。你能契会了这个真理的时候，这个执着心就没有了。执着心没有了的时候，就「罪亦亡」，罪就没有了。

　　罪没有了这个话是…用凡夫心的分别是没有罪了，把罪灭了，当然这样讲也是可以，但是这个地方也可以不这麽讲。就是有罪的时候就是没有罪，叫做「罪亦亡」。比如说这个人有罪，这个人是…假设的这个得了严重的痛苦的病痛，受这个罪的果报。但是这个人若是圣人的话，他没有执着心的时候，有病就是没有病，叫「罪亦亡」，也可以、可以这样解释。有病、有苦就是没有苦。因为他同第一义谛相应的时候，就和没有苦一样，无差别相。圣人这个忍力大，原来就是这麽回事。我们凡夫这个执着心，就把自己留在那个苦恼裡面，被苦恼所困，你要受这个果报。若是你得无生法忍了的时候，与第一义谛相应的时候，虽然那个苦恼还在，但是他没有苦。这叫做「罪亦亡」，这第一个解释。

　　第二个解释呢？就是我们刚才而的，没有了。你能常修如是观，就是「唯识无义」，唯识是无义，「无义」也就没有识了，也没有分别心了、也没有执着心了。这个时候你常作如是观，你的罪业就刹那、刹那的消灭，就灭了。在阿赖耶识裡面的这些罪垢，它逐渐的、逐渐的就消灭了，消灭，就灭了，说「罪亦亡」。

　　所以得到圣道的人，三恶道的罪决定是消灭，不会到三恶道受苦了。就是他修这个四念处的力量，把那个罪都消灭了。

　　我们没有得无生法忍，你这种止观不相应的人，你修不来，这样的止观你修不来。唯识是无义；无义是唯识，这四寻思观、四如实智修不来。我修不来，我不修。我就光是念念经，我就是这样子。这好，只好这样子嘛！只好一天读经，我一天拜佛嗑头，也能灭罪，也可以灭罪。说初开始忏悔要多磕头，我拜梁皇忏也好，拜大悲忏也好，千佛忏、万佛忏也好，多磕头。多磕头，你诚心，你也以灭罪。因为你长期的拜，长期的礼拜，你这个清淨心的时间长，清淨的力量也逐渐的增长，这个染污逐渐的减少、逐渐的减少。说是这样子你也能灭罪。当然还是修止观灭罪的力量大。等你常常磕头，磕到十万大头以后，你要修止观容易相应，容易相应了，应该是这样做。

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