妙境法师：瑜伽师地论331

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妙境法师：瑜伽师地论331

　　戌三、第三善友具足

　　又诸菩萨所遇善友，终不教人行于恶行，亦不授与诸恶行具，是名第三善友具足。

　　这一科是名初发心，分三科，第一科是「总标」，第二科是「别释」。「别释」裡面分三科，第一科是「四缘」，这一科讲完了。第二科是「四因」。「四因」这一科里面分两科，第一科是「徵」，第二科是「释」；解释里面分两科，第一科是「略标」，第二科是「别辨」；「别辨」里面分四科，第一科「种性具足」，第二科「善友摄受」。这个善友摄受，善友是好朋友，好朋友的摄受。这摄受这句话呢，应该说是这位好朋友慈悲的、不断地教导他，就叫做摄受。这一科里面分两科，第一科「总标」，第二科是「别释」；「别释」里面分四科，第一科是「第一善友具足」，「第二善友具足」，现在刚才读的这一段文呢，是第三科「第三善友具足」，就是第三种好朋友。你若具足了这个第三种的好朋友，也是对于你发菩提心有帮助的。

　　「又诸菩萨所遇善友」：这个在佛法里边学习佛法的菩萨，他长时期的在佛法里面学习佛法，他会遇到很多的人，但是其中最重要的就是好朋友，什麽叫做好朋友呢？「终不教人行于恶行」，这个「终」，终者久也，就是永久的不会叫你做恶事，终不教人行于恶行，他不叫你做恶事。「亦不授与诸恶行具」，也不送给你做恶事的这些资具，不会给你个刀、给你个毒药，叫你去害人，都不会做这种事。「是名第三善友具足」，你若有这样的人做朋友，那就是有了好朋友了。

　　《披寻记》一一四二页：

　　终不教人行于恶行等者：堕恶趣行，名为恶行。毒、火、刀、酒等物名恶行具。

　　「终不教人行于恶行等者：堕恶趣行，名为恶行」，就是堕落三恶道的业力、行为，你做这种恶事，就会叫你堕落到畜生的世界、恶鬼的世界，到地狱去受苦了，「名为恶行」这就是有罪过的行为。「毒、火、刀、酒等物名恶行具」，这恶行具怎麽讲呢？就是毒，有毒的这种药。火，能燃烧的这个火，或者是刀、或者是酒，这一类的东西就是恶行具，做恶事的器具。

　　戌四、第四善友具足

　　又诸菩萨所遇善友，终不劝捨增上信欲受学精进方便功德，而复劝修下劣信欲受学精进方便功德。所谓终不劝捨大乘，劝修二乘；劝捨修慧，劝修思慧；劝捨思慧，劝修闻慧；劝捨闻慧，劝修福业；劝捨尸罗，劝修惠施。终不劝捨如是等类增上功德，而复劝修如是等类下劣功德，是名第四善友具足。

　　这是第四个，「第四善友具足」，又一种好朋友，应该要具足的。「又诸菩萨所遇善友」所遇到的好朋友，是怎麽样的情形呢？「终不劝捨增上信欲」。前边是不叫你做恶事，这下面呢，是叫你做善事。是终不劝捨，永久也不会劝导你弃捨增上信欲，就是对于佛法，这个「增上」就是强烈的意思，很大的力量，你对于佛法的信心非常的强大，他不会劝你不要信佛，他不这麽；劝你要相信佛法。这个信，这里边主要是说涅槃。相信佛法，有很多的法，这个听闻学习的佛法、思惟修行的佛法，乃至到最后在佛法里面有广大的成就，就是涅槃、无上菩提这些佛法。你对于这些佛法你有了信心的时候，你就会生欢喜心，你就会想要成就这样的功德，那就叫做欲。欲者愿也，欲者求也。就像我看别人做生意会赚钱，我一看见这件事，我有信心，我也想做生意，这叫做欲；现在是指佛法的事情。

　　「受学精进」，你对于这个涅槃，你有了信心，你有了愿。想要得涅槃，于是乎你就採取了行动了，就是「受」，就是接受这样的教导。你的好朋友叫你怎麽怎麽样的学习，你就开始行动了。「精进」，就是行动的时候一点不懈怠，是努力的在学习修行。

　　「方便功德」，修行的时候，不是那麽单纯的，还要有种种的方便。就是要持戒，你要持戒清淨，你要常常的观照自己的心，叫它常常的保持清淨，要做这件事。要不放逸，有错误的事情不敢做，那麽你就修学这些戒定慧的功德；那麽一方面也可以，也可以修禅、静坐，修奢摩陀的止，修毘舍奢那的观，慢慢就得涅槃了，这叫做方便功德，是这样意思。你这位好朋友呢？永久也不会劝你弃捨了增上信欲，受学精进方便功德的。

　　这底下说：「而复劝修下劣信欲受学精进方便功德」，也不会做这种事，就是劝你，你那个朋友不是好朋友，他劝你弃捨了增上的信欲受学精进方便功德，那麽再劝你去修下劣的信欲受学精进方便功德，就是那个朋友是这样子。现在你遇见这个朋友不是这样子：劝你不要弃捨增上信欲受学精进方便功德；他不劝你修学下劣的信欲受学精进方便功德。这样人就是你的好朋友。说我们初来到佛法里边来，我们没有眼睛，谁是好朋友？谁是恶知识？你不知道！但是现在《瑜伽师地论》告诉你了，这就是好朋友，这叫做好朋友。

　　「所谓终不劝捨大乘，劝修二乘」，前面这一节是总说的，下面又有各别的不同的相貌，解释什麽叫做好朋友。「所谓终不劝捨大乘」，现在你在佛法里面，是在大乘佛法里面学习的，那麽你这个好朋友呢，「终不劝捨」不会劝你弃捨大乘，不要学习大乘佛法；「劝修二乘」劝你去学习小乘佛教，学习声闻缘觉的佛法。若这样做，劝你弃捨大乘，劝你修学二乘的法，这样子，那不算是一个很好的朋友。

　　「劝捨修慧，劝修思慧」，这个这也不是好朋友，「终不劝捨」这句话要贯下来：「终不劝捨修慧，劝修思慧」，「终不劝捨思慧，劝修闻慧」，把这句话贯下来。这个「修慧」呢？就是在禅定里边修四念处观，叫做修慧。这样的修行呢？就是接近得圣道的阶段了！你若这样子不断的努力，不会很久你就可以转凡成圣了，这是非常重要的一个修行的阶段！「劝修思慧」劝你弃捨这个修慧，劝你去修思慧。你现在正在修慧的阶段，他劝你弃捨，劝什麽呢？劝修「思慧」，你不要静坐、修止观，不要！只是在一个地方思惟，思惟佛法的道理就好了，这样就好了。这个思慧也是很重要，但是它还不如修慧那麽样的微妙圆满，那麽这样意思就是你这个人、这个朋友，劝你弃捨殊胜的功德去修学下劣的功德，就是这个意思。

　　「劝捨思慧，劝修闻慧」，等到你听到你遵从他的话了，不修修慧，修思慧的时候。他又劝你弃捨思慧，劝修闻慧；那你就是读读经就好了，不必再去思惟了，那就这样子。

　　「劝捨闻慧，劝修福业」，等你听信了他的话了，不修思慧而去修闻慧了，我去学习经律论的文字的佛法；他又变了，他又劝你弃捨闻慧，劝修福业，他劝你去造造安老院！修个医院！社会上救济贫穷！有什麽灾难，你发心去救护。这个是属于福业，这也是令人得到安乐果报的；但是这个果报呢，不如闻慧、不如思慧、修慧的功德殊胜。因为这闻思修这三种智慧，是能令你得圣道，转凡成圣的；转凡成圣了以后，就是永久也不会在生死里流转了，就是保证了不到三恶道去，不在生死里受苦了。

　　这个修福业这件事呢？不保证你不到三恶道去，你这个福报尽了，你又到三恶道去受苦了，或者没到三恶道去，你在人间也不是那麽安乐自在的！这个福业是不究竟的。这是佛法与世间善法不同的地方。所以有的人说佛法和其他的宗教一样，就是劝人为善而已，那都一样！那就可以知道这个人他还没有明白什麽是佛法。而我们今天的佛教呢？我们今天的佛教徒我看多数都是勤修福业，而不愿意修学闻思修三慧的圣道，不愿意做这件事，我们要知道我们今天的中国佛教就是这样子。

　　「劝捨尸罗，劝修惠施」，这是又一个态度。譬如说是：我们佛教徒，不管是在家佛教徒、出家佛教徒，都有戒；要三归五戒、八关斋戒、十善戒乃至比丘、比丘尼戒，沙弥、沙弥尼戒，还有式叉摩那戒、菩萨戒。但是这个人呢，劝你不要去持戒，持戒很不自由，这个也不可以，那也不可以，「我不要持戒」！「劝修惠施」，你就在世间上做一点布施的功德就好了，这就是不错了！就好。那麽这样做，实在就是我们的恶知识，不是好朋友！

　　「终不劝捨如是等类增上功德，而复劝修如是等类下劣功德」，你这个好朋友，就是永久也不劝你弃捨前面所说的这个增上的、殊胜的功德，不劝你弃捨，「而复劝修如是等类下劣」的「功德」。譬如说：这个思慧，他按照这个闻慧来说，这个思慧就是殊胜了；但是若对照修慧来说呢，思慧就下劣了。这展转的彼此相对就有殊胜、有不殊胜的差别。现在你这个好朋友，他不劝你弃捨殊胜的功德，而劝你去修下劣的功德的，他不这麽做。但是你最初劝你修、劝你持戒，然后你要修学闻慧，修完闻慧，修思慧，然后就修慧，然后得圣道；他不会劝你由上而下，他劝你由下而上，是这样子的。是名「第四善友具足」，若是你遇见了这样的人呢，就是你有了好朋友了。

　　《披寻记》一一四二页：

　　终不劝捨增上信欲受学精进方便功德等者：此中信、欲、精进、方便，即四瑜伽」，如声闻地释。（陵本的二十八卷九页）受学，谓于一切所应学处。望义差别，或说增上，或说下劣，随应当知。

　　「终不劝捨增上信欲受学精进方便功德等者：此中信、欲、精进、方便，即四瑜伽」，就是四种瑜伽。就是修禅定，有这四种的次第，「如声闻地」有解「释」，声闻地我们已经学习过了，在（陵本的二十八卷九页），那里有解释到这四种瑜伽次第。

　　「受学，谓于一切所应学处」，这「受学」这个字，是信欲受学。「受学」这句话怎麽讲呢？「谓于一切所应学处」，就是在佛法里面所应该学习的这一切的境界。这境界当然就是戒定慧了，就是六波罗蜜、三十七道品，这都是应该学习的地方。

　　「望义差别，或说增上，或说下劣，随应当知」：「望义差别」，就是刚才解释的。譬如说这个，劝修福业这件事：若对那个不修福业来说；这修福业是好是对的。最低限度人家称你是一个善人，政府也可能给你一个奖。但是若对这个闻思修慧来说呢；这个福业就不殊胜了，就不是殊胜了！但是问题是这样说，譬如说：我们是一个普通的人，我们的烦恼随时活动的、没有什麽大智慧的人，那麽我们去修一点福业也是对的！当然这种福业也可以是讚歎的、也应该讚歎。但是若是你已经有了闻慧、思慧、修慧，乃至到你得无生法忍了，你也应该做这个福业，也是应该做。但是他做那个福业，那你不能和他比！我们平常的人，我们没有闻思修慧，我们这个戒都不是太具足，我们去做福业，也应该讚歎；但是你不能和得无生法忍的那人做福业相比的！他是菩萨道！那个人所修的这个福业，那是菩萨道！那就是圣道！我们普通人，我们去做点福业，就是在人天里面得一点安乐而已，那不能说是菩萨道，也都不能说是圣道，都不能说的。所以大家同样是修福业，有差别，不一样的。刚才这一大段，就照我们一般人来说，就是你能持戒，又能修福业，然后又就能修闻慧、思慧、修慧，展转的增上，那这就是好了。「或说增上，或说下劣，随应当知」。

　　申三、多起悲心（分二科）　酉一、总标

　　由是因缘，当知菩萨于诸众生多起悲心。

　　这个是前边这是四种善友，这个四个善友具足，这一科解释完了，这个第二科「善友摄受」这一科解释完了。现在是第三科「多起悲心」。因为现在是〈菩萨地〉，这大悲心还是很重要的！这个「多起悲心」分二科，第一科是「总标」，总标这话什麽意思呢？就把多起悲心这一大段文的大意把他先立出来，这样意思。

　　「由是因缘，当知菩萨于诸众生多起悲心」，下面这一大段文，就是指这一句话说出来了。下面要说什麽话呢？就是有四个因缘，那四个原因呢？那四个原因的大意是什麽呢？你应该知道就是菩萨于诸众生多起悲心。就是发慈悲心，发慈悲心，大概的说有两种情形：就是不管是任何人，我们同他见面的时候，我们心里面就对他发慈悲心、发悲愍心，这是初开始的一般情形是这样。第二个情形就是这个人有种种的烦恼现前，有种种烦恼现前的时候，会引起我们弃捨他的心情，『这个人很难教化，好了好了，你走吧！』我们就容易弃捨他。现在说：你是发菩提心的人不能弃捨一切众生！他是怎麽样不堪教导，你不可以弃捨他，你要对他发悲愍心。这才是菩萨嘛！而说这个人有点问题的时候，就驱逐他了，这不是菩萨了！是这样意思。

　　我想我们今天的佛教徒，不管你受菩萨戒？没有受菩萨戒？我们已经是佛教徒了，我们应该明白这件事：什麽叫做菩萨？你应该知道。菩萨就在这个地方就看出来，这是菩萨！这个菩萨是起发悲心。如果你出了家，你又受了菩萨戒，那你更应该明白什麽是菩萨？你更应该明白这件事！我们有的时候说话，我们会很自然的、随时怎麽样分别就怎麽说话，我们不想这句话说了以后的后果是怎麽回事？不想这件事。但是我们已经出家做比丘，做了比丘尼了；或者你发了无上菩提心，你是菩萨比丘，菩萨比丘尼了，你是不可以随便说话的！你要想这句话若是说出来以后，它的后果有问题？你要再想一想是不是应该说？因为说得不对了，就有违犯了你的慈悲心，违犯了你的菩提心！这回事情。

　　说是下面这四段文，就是劝菩萨时时的「多」这个多字，就是不是少，是多就是了。当然这是指凡夫菩萨说的，就是要发悲心、发慈愍心，这样意思。这是「总标」，下面第二科是「别释」，一样一样的解释。分二科，第一科「由见众苦」，怎麽发悲心呢？是有个原因的。

　　酉二、别释（分二科）　戌一、由见众苦

　　谓诸菩萨虽有十方无量无边无苦世界，而生有苦诸世界中。

　　「谓诸菩萨」就是发菩提心的菩萨，他听闻了佛法，或者他自己有道力、有神通道力；或者没有神通道力。但是他知道这虚空里面，这个虚空是无尽的，没有穷尽的时候。从这里到那里是虚空的，从那里到那里还是虚空，一直是没有穷尽的这个虚空。虚空里面的世界也是没有穷尽的，一个世界一个世界，无量无边的。所以「十方」，东西南北四维上下这个十方，十方里面有「无量无边」的「无苦世界」，有很多的没有苦恼的地方，那些人都是大福德、有道德的人，所以他那个世界没有苦。「而生有苦诸世界中」，但是这位菩萨，他若是为自己的幸福，『那好，我到那个无苦的世界去』；但这菩萨不是，「而生有苦诸世界中」，偏要投生到有苦痛的世界里面去，他偏要这样子，这就是有悲心的关係。

　　《披寻记》一一四三页：

　　于诸众生多起悲心者：此说菩萨于诸有苦众生，多分能起拔苦增上意乐故。

　　就是这样子。这个有苦恼的众生，太值得同情了，所以菩萨对这个有苦的众生，「多分」是「能」生「起拔苦增上意乐」，就是要消除他的痛苦。而这种心情，非常有力量，叫做增上意乐。意乐就是愿的意思，有强烈的这种愿望。会有这个愿望：『我要除他的痛苦，消除他的痛苦，救苦救难！』这样子。

　　于中恆有众苦可得，非无众苦。

　　这个有苦的世界。什麽叫做有苦的世界呢？是「于中恒有众苦可得」，是在那个世界上时时的有很多的苦恼，你可以看得见、可以知道，不是没有众苦的，是有苦的。

　　《披寻记》一一四三页：

　　于中恒有众苦可得者：谓有八苦，名为众苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。如抉择分释。（陵本六十一卷十四页）

　　「于中恒有众苦可得者：谓有八苦」，很多的苦，什麽苦呢？有八苦叫做「众苦」。什麽八苦呢？一是生苦：我们这个身体一出现，这很多的苦就跟着来了，所以就叫做生苦。还有老苦：人要是老了的时候，这个眼耳鼻舌身意的机能衰退了，不像年轻人那麽强壮，不管是什麽都是不及格了，这有很多的苦，老苦。病苦：有病的时候，也很苦。或者死亡的时候也很苦。还有怨憎会苦：这个怨家，彼此相憎恨，偏要在一起不可！这就是苦，很苦的事情。爱别离苦：彼此相爱，不能在一起非要分开不可！也是苦。求不得苦：还有很多如意的事情，我希望成就，但是就是不能成就！这是求不得苦。五取蕴苦：五取蕴就是我们的色受想行识这五样，这五样组合起来是我们的身体，这个「取」就是烦恼，就是我们的这个，五取蕴里面主要就是心，这个心呢遇见什麽样的境界都执着，这个执着就是苦，众苦之本，五取蕴苦。「如抉择分」有解「释」这八种苦的相貌（陵本六十一卷十四页）。

　　或时见他，随遭一苦触对逼切；或时见自，随遭一苦触对逼切。

　　这是详细的、再详细的说出苦的相貌。或者有时候看见那个众生，「随遭一苦」，他遇见什麽因缘，就有了苦恼了。「触对逼切」，这苦恼的事情来触动他，触动他的眼耳鼻舌身意，他感觉到逼迫，像刀切似的，很苦！这是一种苦，「随遭一苦」。譬如说前面有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦。这些苦呢，有的时候有；有的时候没有。比如说这老苦，我现在没有老，那麽就没有老苦；病苦，我现在没有病，就没有病苦。这些苦：有时有，有时没有。但是这个五取蕴苦，你时时是有的，真实是有。

　　《披寻记》一一四三页：

　　随遭一苦者：谓于八苦中除生、死苦、五取蕴苦，所馀随一故。

　　就是这个八苦里面去掉这三个苦：一个生苦、死苦、和五取蕴苦，这三个不在内，遇到其他的苦。因为生苦这个时候它已经过去了；这个死苦，那就结束了；那个五取蕴苦时时有，这不算在内。其他的苦：有时有、有时没有，所以叫做「或时见他，随遭一苦，触对逼切」。这个「触对」，这个「触」，这苦和你的眼耳鼻舌身意接触了，这叫触对。接触了以后，你心里面感觉到逼迫、感觉到苦恼，所以叫做触对逼切。

　　或时见自，随遭一苦触对逼切；或见自他，随遭一苦触对逼切；或见二种，俱遭长时种种勐利无间大苦触对逼切。

　　「或时见自，随遭一苦触对逼切」：因为你虽然是菩萨，你可能也没得圣道；或者你就得圣道了，你在这有为的世界，你和众生同样得到这样的身体，你还是有苦，「随遭一苦，触对逼切」。「或见自他」，或者看见自己，也看见他人，「随遭一苦触对逼切」。「或见二种，俱遭长时种种勐利无间大苦触对逼切」，或者是见到我自己，也看见他人，同时都遇到了长时间很多很多的勐利，这个苦不是小轻微的，很勐利！「无间大苦」，苦来了的时候，不间断的苦恼，「触对逼切」。

　　《披寻记》一一四三页：

　　或见二种俱遭大苦者：见自及他，名见二种。于八苦中生死二苦，名为大苦。五取蕴苦，亦名大苦。诸苦器故，行苦性故。如是大苦，无始流转，故名长时。遍五趣有，故名种种。驰趣无碍，故名勐利。流转相续，故名无间。

　　「或见二种俱遭大苦者：见自及他，名见二种」：这个见二种就是这麽意思，就是自己和他人。「于八苦中生死二苦，名为大苦」：这个生苦，可以名之为大苦，因为众苦都是因为生苦而后才有很多的苦，你若不生这苦就没有了，所以这生苦是大苦。死苦也是大苦，因为死的时候，你和很多亲爱的境界都要分别了，这时候痛苦得厉害，这是名为大苦。「五取蕴苦，亦名大苦」：五取蕴苦就是你的心，你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，触对境界，时时执着！这个执着就是苦，所以是众苦之本，所以是亦名大苦。

　　「诸苦器故」：这上面说这五取蕴苦，为什麽叫做苦、是大苦呢？因为众多的苦，都从这里来的，它是众苦之器；在这个器里面装着很多的苦。它不是装了很多的甜蜜的事情，是装了很多苦恼的事情。

　　「行苦性故」：这个五取蕴苦是行苦性。就是在我们的感觉上，是行苦性，不是坏苦，也不是苦苦。我们感觉的苦呢？是苦苦。不如意的事情出现，我们很明白：这苦恼来了！这个事你容易感觉。这快乐的事情来了，我们多数不感觉到苦，快乐的事情坏了，才知道苦，不然不知道苦。现在这五取蕴苦是什麽苦呢？五取蕴苦也不是坏苦，也不是苦苦；但是坏苦的时候也有他，苦苦的时候也有他，这个相貌你不容易感觉到他是苦，你不容易感觉到！这个行苦，这个「行」这个字，或者这麽讲：就是你心在活动的时候。我们这个分别心在活动的时候，那就是苦。这个圣人，他这个心也是活动，但是不取着，他遇见什麽境界的时候，他不执着。我们执着是真的，什麽东西、遇见什麽事情都是真的，所以你就在这里心随境转。圣人遇见什麽境界，都是如幻如化的，不是真的！他一知道都是假的，他心就不执着了，不执着就没有苦，就没有这回事情。这个地方呢，这是圣人的境界，圣人的境界就是这个：他一不执着的时候，他那个心就到第一义谛去了。这苦恼是在世俗谛，他一离开了世俗谛到了第一义谛了，所以苦不能苦恼他，所以他不感觉有苦，这是第一。第二呢，他成就了戒定慧，那个心犹如黄金，就是非常的精妙；圣人的心清淨，没有贪瞋痴的烦恼，不执着，他本身这个堪忍的力量特别的强。所以就算在世俗谛的时候，你不能苦恼他，就算在世俗谛苦恼他，他一刹那就过去了，他能不苦。我们凡夫没有这种力量，我们凡夫遇见什麽都执着，如意的也执着，不如意的也执着；所以如意的事情也是苦，不如意的也是苦，所以叫做行苦，「行苦性故」。

　　「如是大苦，无始流转，故名长时」：前面说这个生苦、死苦、无取蕴苦是大苦。这个大苦，从无始劫以来，一直到现在，一直的有这些苦的，故名叫长时；前面说「或见二种俱遭长时种种勐利无间大苦」。「遍五趣有」，天上、人间、三恶道都有这种苦，「故名种种」。所以叫做「种种」，就是特别多。我们人间，有坏苦、有苦苦；三恶道都是苦苦特别多，坏苦很少；天上呢？欲界天，也是有很多苦。地居天，也有苦苦，也有坏苦，也有行苦，但是他的苦苦不是那麽多；到色界天以上，只是行苦。如果他临命终的时候，也可能有坏苦。

　　「驰趣无碍，故名勐利」，人就是：一有这个苦的时候，这心就动，身体要动，你若跑到这里、跑到那里，都没有用，还是有苦。你不能障碍这苦不来，故名勐利。这个苦在你的色受想行识上活动，是无障碍的，没有力量能障住它，没有苦，所以叫做勐利。「流转相续，故名无间」，这个苦一直的相续的活动，所以叫做无间，没有间断的时候。

　　戌二、由性仁贤

　　然此菩萨依自种性，性自仁贤。

　　前面第一科是「多起悲心」，第一科是「总标」，第二科是「别释」，「别释」分二科，第一科是「由见众苦」。前面这几段，说的是众苦；下面第二科「由性仁贤」，就说这个菩萨他的心性是仁贤的。

　　「然此菩萨依自种性，性自仁贤」：这个菩萨，他有菩萨的种性，所以他的内心，这个性，这个「性」这个字就是心，他的心性和一般人不一样。他的心情什麽样子呢？「自仁贤」自然就是仁而又贤，是这样的情形。

　　《披寻记》一一四三页：

　　性自仁贤者：不以刀杖手块等事恼害有情，于诸众生性常慈爱，是名为仁。远离颦蹙等，是名为贤。

　　「性自仁贤者：不以刀杖手块等事恼害有情」：这菩萨他的心，你众生恼乱他，你恼乱他的时候，或者你不恼乱他，或者你不恼乱他的时候，他不会用刀、用杖、用手、用块、这些事来触恼你，来搞你的、来伤害你，这菩萨心是这样子。「于诸众生性常慈爱」，他对于众生，他的心非常的有慈爱心，就是有好心肠。你对他好，他也是对你好；你对他不好，他还是要对你好，他的心老就是慈爱，这就是不容易。就是『你对我好，我也对你好，你对我不好，我就要伤害你』，这一般人是这样子。但是菩萨不是，你对我好，对我不好，我一直对你好的心肠不变，这就叫做菩萨。性常慈爱，是名为仁，这就叫做仁，这「仁」字是慈爱的意思。

　　「远离颦蹙等，是名为贤」，就是不会有愁眉苦脸的时候，所以叫做「贤」。这样说，仁是内心；贤是表现于外的相貌，他时常是很自在的、很和平的、很和乐的相貌。是这样子。

　　依四境处，虽不串习而能发起下中上悲，无有断绝。

　　「依四境处」，依四种境界，就是他这个心，菩萨的这个心遇见这四种境界的时候，四种境界的处所，「虽不串习而能发起下中上悲，无有断绝」。说这菩萨虽然不能说这个慈爱、贤爱，这个仁慈之心连续不断的，但是还是能够发起来下品、中品、上品这种慈悲心还是能发的，还是能发起来的。因为他就是这种性格，久远以来，他在佛法里的学习养成了这种性格。这种性格当然他没到成佛的时候，心情还是有点变动，但是总是有慈爱心的，不会有上中下的分别。

　　《披寻记》一一四四页：

　　依四境处者：谓如前说见他见自或见自他或见二种所遭苦事，能为所缘生起悲心，故名境处。

　　「依四境处者：谓如前说见他见自或见自他或见二种所遭苦事」，这就是四种境界。「能为所缘生起悲心，故名境处」，能为所缘，就是能于所缘，遇见这种境界的时候，他能生起悲心，所以叫做境处。这是「多起悲心」这一科讲完了，下面是第四科「无诸怯畏」，就是没有恐怖心。这一科呢，这是大菩萨境界，这是这些平常人不容易办得到。分二科，第一科还是「总标」。

　　申四、无诸怯畏（分二科）　酉一、总标

　　由四因缘，当知菩萨于诸众生先起悲心，于极长时种种勐利无间无缺生死大苦，难行苦行尚无怯畏，何况小苦。

　　「由四因缘」由于四种原因，当知道菩萨对于一切众生先起悲心。你众生不管怎麽境界，但是这菩萨对众生先起悲心，同情你的痛苦、就是要消除你的痛苦，使令你没有苦，他就有这样的心情。于极长时的时间，不是短时间，种种勐利无间无缺的生死大苦，他心里面不恐怖，不怕这个苦。

　　《披寻记》一一四四页：

　　于极长时种种勐利无间无缺生死大苦者：此中无缺，谓诸菩萨依受生愿往生，随顺饶益有情诸善趣中，下从欲界人中，上至色究竟天遍受生故。

　　这个加以解释，「无间无缺生死大苦，此中无缺」，这个无缺、没有缺少。什麽叫做没有缺少呢？「谓诸菩萨依受生愿」，这个菩萨他要救度众生，他有这样的愿，也就是有这样的计划，就是到一切众生的世界去救护众生去，他有这样的愿，叫做「受生愿」。这个「受」就是得到了，得到一个生命，因为他要度化众生，他一定本身要有一个生命，要有你可以见闻的生命。这菩萨如果得到法性身的菩萨，他的生命体我们看不见，他不能用那样的身分，同我们连繫，一定是在人间得到一个父母所生的身体，就是彼此间能连繫的这样的生命。他愿意得到这样的生命，所以叫「受生愿」。「往生」就是到众生的世界来。

　　「随顺饶益有情诸善趣中」，到这个世界，这个地方得到的生命，能随顺饶益有情诸善趣。譬如说他是到色界天，他得色界天的生命，得那个生命，要到我们人间度化众生、救化我们，这件事就是不随顺、不可以。譬如说，他在地狱里头得一个生命，他到人间来教化众生，这也是不随顺，就是不行。就是他得的生命，譬如他要得到人的生命，那他在人间宏扬佛法、救度众生，就随顺，就相合。

　　你比如说这观世音菩萨救化众生，观世音菩萨他那个清淨庄严、无量功德的庄严的身体，我们没办法看得见！来救化我们，来救苦救难的时候，我们不合适。他要现出一个身体，我看见：那也是个人，可能比我们殊胜一点，可能是这样子，就是随顺。教化我们的情形，他那个生命体能随顺这件事。「随顺饶益有情诸善趣中」，就是能利益我们，「诸善趣中」，可能是在人间或者天上这样子。

　　「下从欲界人中，上至色究竟天」这样的身体，就能够适合教化众生。当然他现天上人的身体，他就适合教化天的众生，他若现人间的众生的身体，那就是适合教化我们人间的人了。「遍受生故」这菩萨不就现一种身，这当然是到八地菩萨才合适，他能同时现出来各式各样众生的身体，来教化众生，所以叫做无缺。这件事那就是法身菩萨了。

　　难行苦行，尚无怯畏，何况小苦。

　　「难行苦行」，这个教化众生，有的时候有些很苦恼的事情，是不容易做到的。「尚无怯畏」，但是那个大菩萨，他对这件事不在意，他也不恐怖，难行的事情他能做，他不恐怖。「何况小苦」，何况小小的苦恼的事情，菩萨更不在乎了，所以菩萨能救护一切众生的。

　　《披寻记》一一四四页：

　　难行苦行者：谓诸菩萨波罗蜜多及四摄事，各有三种难行之相，是名难行。如下广释。又诸菩萨为求菩提，心能忍受一切事苦，此有八别：一、依止处苦，二、世法处苦，三、威仪处苦，四、摄法处苦，五、乞行处苦，六、勤劬处苦，七、利他处苦，八、所作处苦。如忍品释。（陵本四十二卷八页）

　　「难行苦行者：谓诸菩萨波罗蜜多及四摄事，各有三种难行之相，是名难行。」这菩萨修行六波罗蜜多，「谓诸菩萨波罗蜜多」就是六种波罗蜜多。及「四摄事」，这个四摄的事情：布施、爱语、利行、同事这四摄的事。「各有三种难行之相」，波罗蜜多也有三种难行之相、四摄也有难行之相，是名为难行。如下广释，下边的文，有解释这件事，这里不说了。

　　「又诸菩萨为求菩提，心能忍受一切事苦」，这个菩萨他就是二件事：一个求无上菩提；一个是利益安乐一切众生，就做这二件事。做这二见事，现在说为求菩提呀，心能忍受一切事苦。你求无上菩提，不是那麽容易求的！还有很多苦恼的事情，加在你身上。但是菩萨不怕这件事，「心能忍受一切事苦」。

　　你像那个《涅槃经》上说：那个世间上没有佛法，那个菩萨想要求佛法，到处去请求，请求人为他说佛法。当时有罗刹鬼：『我能为你说佛法，但是我现在有事情，你要能满足我就可以』。『说什麽事情？』，『我现在要吃东西，我饿了，要吃活的众生的血肉，你若能满足我，我就给你说法』。说：『可以』。这菩萨就把这个血肉给他吃，那麽给他吃。然后这个罗刹鬼说：『诸行无常是生灭法，生灭灭已寂灭为乐』。他先为他说『诸行无常是生灭法』，先说这二句，后面二句不说了！你要给我活的众生的血肉，给我吃饱了，我再给你说下面二句。那个菩萨就满足他，他就说下面二句：『生灭灭已寂灭为乐』。你看这种事情，可是不容易。所以菩萨为求菩提，心能忍受一切事苦，心能忍受这件事。我们能忍受？我们不能忍受！不要说是吃你的血肉，一句不好听的话，你就受不了，『我走了，我告假，我不在你这儿学了！』这样子。

　　「此有八别：一、依止处苦，二、世法处苦，三、威仪处苦，四、摄法处苦，五、乞行处苦，六、勤劬处苦，七、利他处苦，八、所作处苦。如忍品释」。这八种苦在（陵本四十二卷八页）有解释，现在不说，这不解释了。这上面说，菩萨为求菩提，为教化众生，有很多的苦恼的事情，菩萨不怕这些事情，就能受得了。

　　酉二、别释（分四科）　戌一、第一因缘

　　谓诸菩萨性自勇健，堪忍有力，当知是名第一因缘。

　　前面是「总标」，总标这件事，把它的大意说出来，下面「别释」，就把这个一样一样的解释。分四科，先说「第一因缘」。

　　「谓诸菩萨性自勇健」，菩萨那个心性，他那个心特别的勇健，特别的勇勐刚健，这是不同的。这个勇勐刚健，就是没有怖畏的意思，不怖畏、不恐怖。像这个《三国志》的关渡之战，关渡之战是曹操和袁绍作战的时候，在关渡那裡，这个袁绍的军力特别的强大；曹操的军力不是那麽大，并且他的粮、军粮有困难。但是这时候，我们佛教的伽蓝菩萨关羽，在那裡骑着赤兔马，一下子就把颜良给杀掉了。这就是勇，他就是不怕！骑着马，那麽多的军队，特别威严的地方，他就一下子就进去了，他心裡面不怕！现在说菩萨的性格也是，「勇勐、刚健」，一切事情都不介意。「堪忍有力」，就是一切的事情，他都能够能忍受，而有力量，这样。「当知是名第一因缘」，这是第一个因缘。

　　《披寻记》一一四四页：

　　性自勇健堪忍有力者：于难行事勇决乐为，不生懈怠，是名勇健。众苦现前，思择忍受，是名堪忍。心无怯弱，亦无畏惮，故名有力。

　　「性自勇健，堪忍有力者，于难行事勇决乐为」，这个「堪忍有力」这句话怎麽讲？「性自勇健」也放在一块儿解释。「于难行事」，不容易做到的事，很难做的事情，「勇决乐为」，而这个菩萨勇勐决断！他很欢喜做这件事，他不感觉难。「不生懈怠」他心裡面不懈怠，心裡面有点害怕不想去！那不是这样的。是名叫做勇健，「众苦现前，思择忍受」，很多的苦恼的事情现前的时候，他思择：他用智慧去观察的时候，他就能受得了，他不介意这件事。这个「忍受」，不是说我们平常的人做不到只好忍受着。菩萨不是！菩萨用智慧观察来忍受，这是不同了，是名叫做「堪忍」。「心无怯弱，亦无畏惮」，畏惮呢，也就是不恐怖的意思，「怯弱」也是不恐怖的意思，故名叫做「有力」。这一段文《披寻记》只是解释了「性自勇健，堪忍有力」，是名叫做「第一因缘」。

　　戌二、第二因缘

　　又诸菩萨性自聪敏，能正思惟，具思择力，当知是名第二因缘。

　　这个「性自勇健，堪忍有力」这个话，实在就是长时期的修止观，修六波罗蜜，栽培来的，你就会有这个勇健、堪忍的事情。「又诸菩萨，性自聪敏」，他的心非常的聪明敏捷。「能正思惟，具思择力」，他能够依佛法的法性的道理去思惟，他能具足了这样的智慧力量，思择的力量，「当知是名第二因缘」。

　　《披寻记》一一四四页：

　　性自聪敏等者：成俱生慧，名性聪敏。能入一切明处境界，是名能正思惟。遍于彼彼离放逸处有力思择，是名具思择力。

　　「性自聪敏等者：成俱生慧」，性自聪敏，他的心性自然是这样聪敏，那麽在佛法的道理怎麽讲呢？就是「俱生慧」，就是与生俱来的智慧，这叫做「性聪敏」。与生俱来的智慧，就是前生栽培的智慧，带到今生来。所以今生还没有学习，就有这种智慧，所以这个要不断的努力。说「我没有智慧」，没有智慧不要紧，你可以努力呢，就会有智慧。说人家有「生得慧」，我没有！那我就不学习，那你永久也没有智慧。所以这上面说「成俱生慧」，这叫做「性聪敏」。

　　「能入一切明处境界，是名能正思惟」，就是他有了这个俱生慧，他就能够契入一切智慧境界裡边；一切智慧境界前面讲过了，就是内明、因明、医方明、工巧明，还有一个声明，声明就是文学。「能入一切明处境界」，是名叫做「能正思惟」。

　　「遍于彼彼离放逸处有力思择」，这位菩萨能够「遍于」就是普遍的，「彼处」是各式各样的地方，这放逸，有很多的地方都是放逸的境界，但是菩萨所有放逸的地方，他都能离放逸。他为什麽能呢？「有力思择」，他有智慧力量去观察：这件事不应该做，这件事不应该作、这件事不应该作，所以他就不放逸了。是用思惟的力量，使令自己不放逸，「是名具思择力」。这样讲呢，「能入一切明处」叫做「正思惟」，能远离一切放逸，叫做「思择力」。「当知是名第二因缘」，这是「第二因缘」。

　　戌三、第三因缘

　　又诸菩萨能于无上正等菩提，成就上品清淨信解，当知是名第三因缘。

　　「又诸菩萨能于无上正等菩提」，就是佛所成就的阿耨多罗三藐三菩提。菩萨对于佛的境界呢，「成就上品清淨信解」，他能成就最殊胜的清淨的信心，不是一般的境界，「当知是名第三因缘」。

　　《披寻记》一一四五页：

　　能于无上正等菩提成就上品清淨信解者：谓于无上正等菩提所应得义，成就淨信。具多胜解，谓我堪任，定当能得故。如力种性品说（陵本三十八卷七页）

　　「能于无上正等菩提成就上品清淨信解者：谓于无上正等菩提所应得义，成就淨信」。这个「谓于无上正等菩提所应得义」，无上菩提是菩萨所应成就的大义，「无上菩提」是菩萨初开始发菩提心的时候，就已经说明了：『我要成就无上菩提』这样子。「成就淨信」，这个信心是非常清淨的，就是纯淨的「愿得无上菩提」。譬如说我们人间的一般的人，我们说：『我想要做总统，我是为人民服务的』，其实心裡面是为自己的名利，那就是不清淨了。如果你真是完全、纯是为人民服务，那麽可以名之为「清淨」；心裡面不全是那样子，那就是染污了。而这位菩萨有清淨的信解，「具多胜解」，他是具足了很多的、有力量的这个智慧，去通达这个无上正等菩提的，所以「具多胜解」。

　　「谓我堪任，定当能得故」，这个具多胜解，成就淨信，究竟是说什麽事情呢？就是「谓我堪任」，就是他自己观察自己，『我能！』这个堪任说个白话，就是：我有这个能力，「定当能得」，决定能成就无上菩提！无上菩提不是容易成就的，但是菩萨他有这个信心，他有这个自信心，所以叫做「成就上品清淨信解」。

　　譬如说我们，纯是个凡夫的心情，我们发心：『从今日始发阿耨多罗三藐三菩提心，我愿意得无上菩提』。但是我们发了这个心，就算是有诚意发这个心，但是对于无上菩提怎麽回事情？还是茫然无知的，你不知道什麽叫无上菩提？不知道。但是若是已经得无上菩提，得无生法忍的菩萨呢，他心裡通达了第一义谛，他能契入到第一义谛，他发无上菩提心，那就和我们不同了。「具多胜解」，他心裡面，他有这个智慧。那是完全不同了！所以这个圣人，得了初果的圣人，他知道阿罗汉的境界殊胜，知道佛的境界也是特别的殊胜，他发出的恭敬心是不可动摇！不可动摇！

　　我们凡夫说：『我要出家，我剃个髮，受了戒，我也是法师了』怎麽、怎麽地，但是你内心裡面还是茫然的！所以容易退转、容易退转！你不能和那个圣人相比。你得了初果以后的那种圣人，他是「不退转」了，因为他真实的证入这个境界了，真实不虚的殊胜境界。我们凡夫心裡是什麽？知道什麽呀？什麽也不知道！所以若是我们能学习经论呢，经论上已经说了，什麽叫做「无上菩提」、什麽叫做「初果圣人」。它他有些超越凡夫的境界，我们从文字上多少可以分别，稍微好一点。如果出了家，你不肯学习佛法，文字上所开示我们的这个胜义，我们什麽都不知道！你的这个清淨心能不退转？我看不可能的事情！所以这上面说「发上品的清淨信解」。

　　戌四、第四因缘

　　又诸菩萨于诸众生成就上品深心悲愍，当知是名第四因缘。

　　前面这是说得无上菩提的这个清淨的信心。我刚才说呢，就有点贬斥我们凡夫的境界，但是要是我们学习经论，常常地依据经论去学习这个奢摩他、毘婆舍那，常学习这个无我观，你慢慢地就会有进步！就算是没得圣道，有相似的境界！有和圣道相似境界出现呢，你的菩提心哪，也比较坚固一点。没有这个恶知识，你有可能还不退转的。若是你不修止观哪，那不行！不可以。

　　「又诸菩萨于诸众生成就上品深心悲愍」，前边是说这个菩萨对于无上菩提，成就上品的清淨信解。这是第四个呢，「菩萨于诸众生」，对于这个苦恼的众生，在生死裡迷惑颠倒的众生，成就上品的深心悲愍。「上品」就是特别殊胜的。「深心悲愍」，不是肤浅的境界，他是有很深的悲愍心，「当知是名第四因缘」。

　　《披寻记》一一四五页：

　　于诸众生成就上品深心悲愍者：谓若见闻有苦众生，为种种苦之所逼恼，起大悲心，于彼众生随能随力方便拔济令离众苦故。

　　「于诸众生成就上品深心悲愍者：谓若见闻有苦众生，为种种苦之所逼恼」，如果这个菩萨看见众生受了很多的苦，为苦所逼恼的时候，「起大悲心」。他能够，在他的心上能生起那个大的悲心。「于彼众生随能随力方便拔济令离众苦」。「于彼众生随能随力」，随他的那个修行的道力，有「随能随力」，随他发出来的种种因缘发出来的力量「方便救济」，善巧方便地，去救护众生的苦，令他离苦。

　　这上边是说起大悲心，就是不退转的意思，就是去救护众生的时候：一个是特别难，他不退下来；一个是众生对菩萨反倒会毁辱菩萨，菩萨心不退，都是可以名之为大悲的。当然有般若波罗蜜，『救护众生，无众生可度』，这当然不是说空话，就是他真有这样的智慧，他也是大，能发大悲心！这是这一科也说完了，这个「无诸怯畏」这一科也说完了。这是「四因」，这一科说完了。

　　巳三、四力（分二科）　午一、徵列

　　云何四力？一者、自力，二者、他力，三者、因力，四者、加行力。

　　这个「明初发心」这裡边，分三科。第一科是「四缘」，第二科是「四因」，现在是第三科「四力」，四种力量。四种力量这一科，分二科，第一科是「徵列」。「云何四力」？这四种力是什麽呢？这是「徵」。「一者、自力」以下是列出来，把它标出来，第一个是自己的力量，第二个是他人的力量，第三个是因的力量，第四个是加行的力量。

　　《披寻记》一一四五页：

　　自力他力因力加行力者：如四缘中除第一二，及四因中除其第二，所馀缘因皆自力摄，即彼所除是他力摄。夙习相应，是名因力。现法修习，是加行力。

　　「自力他力因力加行力者：如四缘中除第一二，及四因中除其第二，所馀缘因皆自力摄」。前面有四缘，四因，已经说过了。那个四缘裡面，那个第一缘和第二缘，就除掉，不算数。「及四因中」，「除其第二」第二不算数。「所馀」的那个「缘」，「所馀」的「因」，「皆自力摄」都属于自己的力量。「即彼所除是他力摄」，所挑出去的那个呢，那是属于他力。

　　「夙习相应，是名因力」，这个因，这个自力他力是按照前面的四缘四因，这样解释完了。这个因力是什麽意思呢？「夙习相应」，是你以前在佛法裡面努力学习所成就的，那就叫作因力。你自己的努力成就的，叫作因力，那是指过去说的。

　　「现法修习是加行力」，你今天哪，在佛法裡面努力修学所成就的，这叫作加行力。「现法」，现就是现在，现在在佛法裡面你努力地栽培自己，你所成就的功德，叫作加行力；就是努力修行成就的，这叫作加行力。这是前面哪，这是「徵列」。现在第二科解释。分四科，第一科解释「第一初发心力」。

　　午二、随释（分四科）　未一、第一初发心力

　　谓诸菩萨由自功力，能于无上正等菩提深生爱乐，是名第一初发心力。

　　「谓诸菩萨由自功力」，由自己用功的力量，「能于无上正等菩提深生爱乐」，对于无上正等菩提生欢喜心，生得很深刻，那就是修四念处：你观一切法空，无我，无我所，这样观察呢，你逐渐地你对无上菩提，这个仰慕的心情、爱乐的心情就生出来了。这不只是文字的，文字是不行，一定要修止观才可以。这是自力。

　　未二、第二初发心力

　　又诸菩萨由他功力，能于无上正等菩提深生爱乐，是名第二初发心力。

　　这个菩萨他来到佛法裡面来，由他的功力，就是由佛菩萨的功力，「能于无上正等菩提深生爱乐」。譬如说：你看见那佛，看见佛的大威德境界，看见佛的大神通境界，看见佛说法的大智慧境界，！你的菩提心就来了，就生起来了，就生欢喜心。那这就是由他功力「能于无上正等菩提深生爱乐」。「是名第二初发心的力量」。第三，这是第三初发心的力量。

　　未三、第三初发心力

　　又诸菩萨宿习大乘相应善法，今暂得见诸佛菩萨，或暂得闻称扬讚美，即能速疾发菩提心。况赌神力，闻其正法。是名第三初发心力。

　　这是第三个。「又诸菩萨宿习」，就是过去世，你在大乘佛法裡面修习，修习戒定慧所栽培的善根，这样子都是属于大乘，与大乘佛法相应的善法。「今暂得见」，你前生有这样的栽培了，所以今生暂时遇见了佛菩萨的时候，或暂时听、得闻，佛菩萨称扬讚美的这个佛法的境界，「即能速疾发菩提心」。就很快地，你就能够发无上菩提心了。「况赌神力」，何况你能看见佛菩萨的神通力，「闻其正法」。听闻他说佛法呢，那当然你的菩提心就建立起来了，「是名第三初发心力」。这个第三呢就是把前二个合起来，前二个合起来，发菩提心。

　　那麽第一个是完全靠自力，自己的力量，自己用功修学戒定慧，发无上菩提心。第二个呢，是由佛菩萨的伟大的功德，发菩提心。那麽就是这个第二个发菩提心，就是指过去世没有栽培善根的菩萨，他现在遇见佛菩萨这种大威德境界发菩提心了。第三个呢，是指过去有修行发菩提心；今生又遇见佛菩萨，又发无上菩提心。这两个功德和合起来的，「是名第三初发心力」。

　　未四、第四初发心力

　　又诸菩萨于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等。

　　这是第四科，这是又一种。是这个菩萨于现法中，就是现在他能够在佛法裡面有信心，他接受了佛法的教导。「亲近善士」，常常去接近善知识，善知识去同他去亲近。「听闻正法」，就是到他那去听他宣说正法；宣说正法之后呢，「谛思惟等」，这个谛，就是深刻的、很认真的去思惟，从善知识那边所听闻的正法。你如果听完了就算数了，心裡面不思惟，那你得不到大的利益的。

　　《披寻记》一一四五页：

　　亲近善士，听闻正法，谛思惟等者：善士即善友之异名。云何善友？云何亲近？如供养亲近无量品释。（陵本四十四卷六页）听闻正法，谛思惟等，如力种性品释。（陵本三十八卷十五页）此中等言等取于法正修应知。

　　「亲近善士，听闻正法，谛思惟等者：善士即善友之异名」，就不同的名字，善士就是善友。「云何善友」呢？「云何亲近」？怎麽叫作善友？怎麽叫作亲近善友呢？「如供养亲近无量品释」。现在是〈菩萨地〉，〈菩萨地〉裡面有一品，这个品的名字叫作〈供养亲近无量品〉。在那裡有解释（陵本四十四卷六页）。「听闻正法，谛思惟等，如力种性品」有解释，怎麽叫作听闻正法？怎麽叫作谛思惟等？（陵本三十八卷十五页）。「此中等言等取于法正修应知」，这个谛思惟等这个「等」字，就是指什麽说的呢？是「取于法正修」，就是修慧，听闻正法属于闻慧；谛思惟属于思慧；这个「等」字，就是指修慧说的。那麽现在这个发菩提心这个人，这个菩萨，他有这个功德。

　　长时修习种种善法，由此加行发菩提心，是名第四初发心力。

　　「长时修习种种善法」，这第四个菩萨呢，他在佛法里面亲近善士、听闻正法、谛思惟等，不是短时间的；他长时期的修习种种善法，长时期。就是不断学习佛法，不断的专精思惟，不断的入定、学习定，思惟第一义谛，种种善法。当然可能也加上一些戒，要有持戒的功德，修根律仪这些事情。

　　「由此加行发菩提心」，由于他亲近善士、听闻正法、如理作意修种种善法，由这样努力的用功的关係，他发了菩提心！就是这样子发了菩提心，「是名第四初发心力」。

　　《披寻记》一一四六页：

　　长时修习种种善法者：谓由身语意积集诸善，有多差别，故名种种。如戒品释。（陵本四十卷三页）

　　「长时修习种种善法者：谓由身语意积集诸善」：「谓由身语意」，这个「身」就是你的身体，这个身体你静坐的时候，你也要身体端坐，不是光是心，你拜佛身也要在内了的，静坐、拜佛、经行都要身体。那麽你吃饭的时候，摄取了营养使令身体健康，然后心力也就强了，所以身也是在里边的。这个「语」就是语言，因为学习佛法一定要经过讨论，所以语也在内的。「意」，主要是第六意识。「积集诸善」身、语、意三方面和合起来积集各式各样的善法，就是闻思修这些善法。「有多差别」这里面详细说起来，有各式各样不同，故名叫做「种种」，这是「长时修习种种善法」。「如戒品释」，现在〈菩萨地〉下面有个〈戒品〉，那里有解释这件事（陵本四十卷三页）。

　　辰三、料简（分二科）　巳一、无动

　　若诸菩萨，依上总别四缘四因，或由自力、或由因力、或总二力而发心者，当知此心，坚固无动。

　　这是第三科「料简」，辰三是「料简」，「明初发心」这一科分三科，第一科「总标」，第二科「别释」，「别释」这一科解释完了，现在这第三科「料简」。就是把前边的说发心的事情料简，这个「料」这个字在这裡是思量、思惟的意思；「简」，简别，就是有的地方不对把它除掉它，有的好的也保留，这简是这样意思。就是重新的加以说明，这样意思。分两科，第一科「无动」。

　　「若诸菩萨依上总别」，若是在佛法里面发菩提心的菩萨，「依上总别」根据上面说的有总说的、有别说的，这个四种缘发菩提心、四因发菩提心、还有自力发菩提心；总而言之，这里边或由自力发菩提心、或由因力：就是你过去世有栽培而发菩提心。「或总二力」或者是由自力、又由因力发菩提心。「或总二力而发心者」：或由自力或由他因力，当然也有自力、他力，但是以自力深入的修学圣道是最有力量的。「当知此心，坚固无动」，当知这样子，你内心里面成就的这个菩提心是坚固的、是不动的、是不退转的。说因为外边的因缘受到感动而发菩提心，这靠不住！有时候又退了。要你自己内心里面不断的栽培、亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行，这是有力量的，是这样意思。

　　《披寻记》一一四六页：

　　依上总别四缘四因乃至坚固无动者：谓发心时，四缘四因总略宣说，唯有尔所，是名为总。差别宣说随一所显，是名为别。坚谓坚牢，不可摧伏故。固谓深固，不可倾拔故。言无动者：定趣大菩提故。

　　「依上总别四缘四因乃至坚固无动者：谓发心时，四缘四因总略宣说」，这四缘四因四力都有总标，然后别释，所以有总有别，这是「总略宣说」。「唯有尔所，是名为总」，这个发心就是这麽多，不管你怎麽说，就是这麽多的因缘发菩提心的。「唯有尔所是名为总，差别宣说随一所显，是名为别」。那个「总标」之后，就是「别释」，一样一样的不同的宣说。「随一所显」，随你是四缘或者四因或四力所显的，「是名为别」就是别说的。有总有别：总说就是别说的大意；别说就是大意的各别的详细的解释，它们是不矛盾的。

　　「坚谓坚牢，不可摧伏」，说「当知此心坚固不动」，这个坚固不动怎麽讲呢？坚谓坚牢的意思。「不可摧伏故」，什麽叫做坚牢呢？就是不可摧伏。这恶知识、恶因缘不能力破坏你，不能来。说：『你不要发菩提心了！』不能，是不能的！就叫坚牢。「固谓深固」，固是什麽意思？是深刻的意思，不是浅薄的。你看那大树很大，平常它不动，风怎大，树梢上小小的摇一摇，这根那个地方不动，就是因为树根深的关係。说我们发菩提心的时候，遇见恶因缘的时候、遇见恶知识的时候，他心里面不动！不会你怎麽说他心不动！这是你心里面栽培的深厚，你戒定慧栽培的有力量的关係。「不可倾拔」，不可以令你歪了一下，可以把你菩提心拔出去，不要了、破坏了，不可以的！「言无动者：定趣大菩提故」，你发了这菩提心，恶知识、恶因缘不能破坏你，你决定趣向无上菩提，所以叫做「无动」。

　　巳二、有动

　　或由他力，或加行力，或总二力而发心者，当知此心不坚不固，亦非无动。

　　现在就是「简别」，就是「无动」这是最殊胜的，「有动」就不是决定，不是太美满了。「或由他力」，或者是你发菩提心，不是你本心要发菩提心，就是遇见一个殊胜的境界，一时的心感动，『！这样好！』这样子！那就是他力发菩提心。「或加行力」，或者暂时你现在受到感动，心里面用用功，这是临时的栽培，这样子不行！「或总二力」或者是又有他力、又有加行力而「发菩提心的」，「当知此心不坚不固」，这样的菩提心不坚固！「亦非无动」那也不能不动。他有的时候，他可能退大取小了，『我得阿罗汉就好了！』不修无上菩提了！也可能跑到外道里面去了！那就不是有力量的。

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