无著论师释：宝性论新译 附录三 《起信论》与他空派

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无著论师释：宝性论新译 附录三 《起信论》与他空派

　　清末民初之交，日本学者松本文三郎、望月信亨、村上专精等，发动考证《起信论》的风潮，认为此非马鸣菩萨所造，实为“支那撰述”。反对者则有常盘大定、羽溪了谛，双方激战，前后纠缠十八年。

　　其后我国学者亦发起讨论。

　　故友张曼涛于其所编《现代佛教学术丛刊》第三十五册之《编辑旨趣》中，综述此次论战云——

　　由梁启超首先发难，理论大致与望月信亨相似，否认《起信》是马鸣的著作，不仅否定是马鸣的，也否定是印度的，他认为是梁陈间中国人的著作，当然他的立场虽是否定，但封《起信》的价值仍是肯定的，肯定是中国人一本最了不起的佛学著作。可是到了南京支那内学院一派的手里，则问题更加严重了，他们认为《起信》不仅不是马鸣的东西，且不是佛教的东西，而诋为附法外道的，这就是从唯识立场，而对《起信》所作的最严厉的批判。为反对此立场，起而替《起信》作辩护的，便是太虚、章太炎、唐大圆等此一派……此一辩论，一直到了五O年代仍有回波荡漾，此即虚大师的后人印顺法师作的《起信平议》，和欧阳（竟无）门下的吕澄所发表的《起信与禅》。印顺法师的“平议”……他从大乘佛法三系中来抉择《起信》乃是佛教的，不过属于真常唯心，与虚妄唯识的立场不同而已，因而平定了内学院派的强烈反《起信》的意见。不过到吕澄的《起信与禅》，以其代表内学院一派的意见来说，则也可说是缓和多了。他的看法是，现在流通的《起信》乃是禅家对于旧本的改作，思想内容则与《楞伽经》有关。……

　　初时中日双方学者的讨论，都未留意及西藏方面的论著。后来法尊法师移译了一些格鲁派的论典过来，说“中观应成派”义，然后才有印顺法师的著述，判《起信》为“真常唯心”然而印顺法师却未提到西藏的中观学派有“大中观”一派，而此派又分为“离边”与“他空”二家，前者以宁玛派（Nyingma pa）为代表，后者以觉囊派（Jonang pa）为代表。

　　以是之故，印顺法师研究“如来藏”思想便欠全面。他以《起信论》的思想即是如来藏思想，更根据勒那摩提的《宝性论》译本及用之来理解如来藏系列经典，由是判“如来藏”为“真常唯心”，乃佛不了议说。这—批判，实在动摇了华严、天台、禅宗的地位。因为他们的理论，都以如来藏思想为基础。

　　参考印顺法师《印度佛教思想史》、《如来藏之研究》等（正闻版）。

　　过去由于格鲁派主自空的影响，“他空”论典几同禁书，近年情势改异，噶举派一些喇嘛公开在欧美宣扬“他空见”，加上中国大陆于四川、青海一带调查觉囊派寺院，且移译该派文献，于是关于他空种种便所知渐多，不限于由批判文字来加以了解。如是知西藏大中观他空派，便即是印度的随顺真相唯识瑜伽行中观师的他空派。亦即勒那摩提的一派。

　　值得参考的书籍计有——

　　《觉囊派通论》蒲文成、拉毛扎西著（青海人民版）。

　　《觉囊派教法史》阿旺洛追扎巴著，许得在译。（西藏人民版，一九九三）

　　S·K·HOOkham,The Buddha Within,Sunny,1991。

　　此书为西方人士第一本综论他空派的著作，影响作者最大的为Tsultrim Gyamtso堪布。可惜作者未能参考汉文著作，由是论述便未及华严、天台与禅宗，亦未论及宁玛派的“大圆满”。

　　照觉囊派所言，“自空”为不了义，“他空”始为了义。他们将源头追溯到龙树。谓龙树所造“理聚六论”说自空不了义，唯于《赞颂集》则说他空了义。

　　“理聚六论”即《中观论》、《宝曼论》、《回诤论》、《七十空性论》、《精研论》及《六十颂如理论》。

　　《赞颂集》为赞颂诸佛菩萨上师功德的偈颂集，无汉译。

　　然而他们更尊崇无著，认为“慈氏五论”皆说他空见。由是亦说世亲论师为他空派。不过最值得注意的是，据上揭《教法史》，于世亲之后的印度传承即为“恒河弥底尊者”。此即前曾提及的慈护。《教法史》说他“恢复了从很早以前泯灭的微妙难解的大仙道，使如来经藏格言狮子之巨大声音重新响起。”

　　此句在《觉囊派通论》中则作：“当精深难证的大善道如来藏善说狮子言长期泯灭后，复由刚噶麦智重新弘显广大。”——此中刚噶麦智即“弥底”（Maitripa)之异译。

　　这一点非常重要。慈护的生年为西元一OO七年（依S.K.Hookham引），若云在他以前“如来藏善说狮子言”已“长期泯灭”，那即是说，于唯识兴起之后，如来藏思想在印度曾有一段时期受忽视。而所谓见佛塔光明发现《宝性论》、《辨法法性论》，则为中兴如来藏思想的传说。

　　不过觉囊派的说法却有两点值得讨论：第一在世亲至慈护这段期间（暂定为西元五世纪末至十一世纪初），汉土的如来藏思想正逐渐开出灿烂的花朵，尤其是七世纪时，华严思想大成，此实由于如来藏经论陆续译出之故，足见这派系其实并未“泯灭”，否则何以尚有译师会传译这一系列经典？

　　第二，慈护所传实非只限于“他空见”。

　　关于第一点，近代欧美学者已注意到汉土地论宗、华严宗及天台宗的如来藏思想，且有学者认为极可能由于中印交通而传回印度，因而影响到印度学者的思想，发展而成为“他空派”。

　　见S.K.Hookham及其所引资料。又可参考日本学者高崎直道的有关论著，近日台湾常春树书坊集合高崎等人的论文，辑译为《如来藏识》一书，而不具原作者名，但署名为李某编著，未免有掠美之嫌，然书的内容实堪参考。高崎文章即提到华严三祖法藏的如来藏思想。（法藏的思想，继承《起信》及《大乘无差别论》，属他空见。）

　　此外，传说唐玄奘法师曾应西域的要求，译《起信》为梵文，反哺印度。此未知是否属实？然亦可见当时汉地的如来藏思想确曾对印度发生过一些影响。

　　关于第二点却须详述。据《青史》，由慈护所传下来的《宝性论》实分二派，一为俄派，即智具慧所传；一为赞派（Tsanlugs），即赞·喀沃且(Tsan kar—bo-Che 1026-?)。此中俄派属离边大中观，而赞派则为他空见大中观，故喀沃且亦被视为觉囊派传承祖师，列为“显教他空传承”的第八位。

　　《觉囊派教法史》以无著为第一位传承祖师。且说“弥勃法是从究竟佛义、不退还了义教法著成的，非常明确地提出了他空大中观的见修。无著论师掌握了弥勒佛的全部精神……”。这说法，唯识学者当然不会同意，可是宁玛派却不完全反对这个说法（以下即将论及此点），这就是因为宁玛派认可俄译师的“离边”观点，而俄译师则跟赞派同一师承，彼此在理论总有点渊源。

　　为甚么同一师承却有两种不同的见地呢？如据《青史》，则知俄译师为智谛的亲传。喀沃且则因不通梵语，而由智谛的弟子欢喜金刚（Gabai Dorje)传授——这位欢喜金刚是西藏人，曾回西藏传他空见的密法，后来又返回迦湿弥罗。（见《教法史》）

　　或曰：欢喜金刚既为智谛的弟子，那么即使由他传授，亦不应与师说有异。

　　这便正是问题关键之所在了。

　　原来印度密乘论师的传授，一向分“续部”与“修部”两个传承。俄译师得自智谛者为续部，欢喜金刚得自智谛者则为修部，二者可见地不同。

　　这可以举冈波巴（Gampopa 1079—1153)为例——

　　冈波巴为慈护尊者传下来的嫡系，兼领大手印修习、《宝性论》教授及修习三部传承。（比较起来，俄译师则只得《宝性论》教授传承、喀沃且则得《宝性论》修习传承。见E.K.Hookham引西藏所传的传承系统表。PP.l52—153）

　　在《青史》第八辑中说：“（冈波巴）对合乎密宗法器诸人则示方便道，对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人，则传播大手印教授……”——此中所谓“方便道”即大手印修习，须经灌顶始予教授，而大手印教授仅属见地教授（据续部所说之见地），故不须灌顶。

　　关于这规矩，可从《青史》、《佛教史大宝藏论》（布顿）等西藏史书得知。而且可以说，此传统一直保存至今日，迄未改变。

　　因此关于智谛所传，开为两种不同见地，便亦可以了解。此实分为“方便道”大手印修习，及波罗蜜多的“大手印教授”二系。此即分续部、修部。若依E.K.Hookham所说，则冈波巴的教授，续部依离边见，修部依他空见。以不同见地作不同教授，乃属传统。

　　现在回过头来，看此系上世的传授，俄译师所得者既为续部，自然属于离边见，而喀沃且既由习修部的欢喜金刚传授，因此所得的便是他空见。

　　《宝性论》的两派传承，见地歧异，一般人或许会觉得奇怪，但实际上见修两部的见地不同，却是很平常的事。

　　例如宁玛派的九乘次第，每一次第即有一次第的见地。而下一次第的“果”（证量），即成为修习上一次第的“根”（见）。

　　见H.H.Dujom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism，说九乘差别部份。（Wisdom版）笔者于《四法宝鬘导读》中亦有详细说明。（收《佛家经论导读丛书》第一辑，香港密乘板）

　　又可参考Dzog Chen Meditation,Sri Satguru版，一九九四。及笔者所译龙青巴尊者《大圆满心性休息导引》（收本丛书修部第一种），即可知“道次第”是甚么一回事。

　　盖以实际修习而言，根本不可能持“自空”或“离边”而下手，必须有所执实，然后才能有所止观。所以宁玛巴教授的“大圆满前行”，由执我而渐修至无我，其次第即已统摄小乘说一切有部、经量部、唯识、中观、大中观他空见等，而最后的“直指教授”，才示之以大中观离边见。并不是因“大圆满”以离边大中观为见地，便全部修习都根据这见地来修。

　　如是，我们可以说觉囊派的“他空见”，实与宁玛派、噶举派同源，只是他们执着“他空”为了义，反认为“自空”或“离边”为不了义，恰与宁玛派的观点相反。宁玛派仅视“他空”为前行修习中一次第的见地，行者须凭直指“离边”始能证“大圆满”。

　　据《青史》第六辑，俄译师曾说过这样的话：“此如来藏虽说为胜义谛，然而胜义谛不仅不是文字言说和了知的真实境，就连贪欲之境（应云：贪著之境）也不是。”（华宇）

　　这段说话，是针对阿阇梨帕巴(acarya phya—pa)，因为帕巴虽承认“遮止诸有法为实有”即胜义谛，却亦许文字言说所了知分别的决定为胜义。（参G.N.Roerich,The Blue Annals)而俄译师却谓胜义谛非文字语言所可表达判别，盖此乃诸佛内自证境界。由是可知俄译师所传者，即与宁玛派相同，为离边大中观见。

　　因此觉囊派的说法——他空见为佛三转法轮所说，为了义，即无著所传弥勒“慈氏五论”的见地。后来传授中断，复经慈护传授。而因曾中断之故，才有不了义的自空见流传。这说法显然便只是为本派见地找立足点。

　　觉囊派的他空见，该派大师笃浦巴（Dolpopa Sherab Gyaltsen 智幢1292-1361）在《了义海论》中说得很清楚，谓阿赖耶识有识、智二分。此即与《起信》之一心二门合拍。识分即“心生灭门”；智分即“心真如门”。

　　《了义海论》说——

　　一切诸法实相，胜义谛是常恒坚固不变的。阿赖耶识有识、智二分，此属智分，复是胜义法性的三宝周遍一切情器世间，是界觉性无差别的天众，此与如来藏本住种姓，四续部所说百部诸尊等，同一意趣。（据刘立千译《土观宗派源流》引，慈慧版，一九九三）

　　既然觉囊派的他空见渊源有自，为印度弥勒学派的传承，因此就不能说《起信》为中国人的著作。当认为是印度顺瑜伽行中观派中持他空见的论师所造。由此论在汉土激起波澜壮阔的华严、天台思想，寻且影响及禅宗，又或由汉土反过来影响印度，再传入西藏而成为一大门派，因此我们对于如来藏的他空见实不宜轻视，不可仅据格鲁派的批评即视之为“恶见”。盖于道次第中依他空见而修止观，实无过失，问题只在于“最后一着”，须直指离边而证悟耳。若认中观应成派为了义，大中观他空见为不了义，甚或为“恶见”，便有可能影响实际的止观修习。

　　宗喀巴大士破觉囊派后，有魄力建立自己的道次第——包括显乘的“菩提道次第”、密乘的“密咒道次第”，是故对修习止观不生破坏。若破而不立，甚至如有些学者对如来藏思想加以轻蔑，则在修持上可谓影响甚大。

　　因此我们须了知，《起信》及觉囊派的见地，并不代表全部如来藏思想。而他们的见地，若于修习层面来看亦非错误，盖亦为“道次第”中一次第修习之所依。

　　至于唯识家及应成派是否能破如来藏，将于下二题中分别讨论。

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