无著论师释：宝性论新译 附录四 如来藏与唯识

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无著论师释：宝性论新译 附录四 如来藏与唯识

　　唯识家破如来藏，实破其“他空见”，然于如来藏思想的核心则实未尝破。

　　何谓如来藏思想的核心？

　　如来藏思想实即“顺瑜伽行中观”之所依。唯此派却可分为二，一为“顺真相唯识”。一为“顺假相唯识”。前者说“如来藏缘起”，后者视如来藏即阿赖耶识，故说“阿赖耶缘起”。此如前述汉土地论宗之二派，前者相当于随顺勒那摩提的“相州南道派”，后者相当于随顺菩提留支的“相州北道派”。

　　要了解印土此两派的观点，最方便的方法便是就地论宗两派著述来研究，此尚可见两派差异。这其实可以成为一个研究如来藏的专题。

　　此名为“顺真相唯识瑜伽行中观”者，实无非为后世研究宗义的学者所立名，自宗则名之为“大中观”（maha-madhyamaka)。此乃用以简别中观自续、应成二派，盖以此二派但说中观外义，自宗则说内义。

　　参敦珠法王《中观宗宗义》，笔者译，发表于《内明》第二五七期，收《四法宝鬘》中作为附录（见《佛家经论导读丛书》第一辑）。

　　然而大中观亦分两派。一视“他空见”为了义，如觉囊派；一视“离边见”为了义，如宁玛派。二派皆说如来藏。

　　“自空见”不入此派，为外中观自续派及应成派之所依，皆不主如来藏。于藏土，此为格鲁派所依止，唯却判自续派为不了义，应成派为了义。

　　如是说，唯离边见大中观为如来藏思想的核心，他空见仅为其外壳。

　　因修习时的道次第亦依“他空”为一次第，故不说为误，只说此次第非为究竟，故说为外壳。

　　藏土格鲁派破“他空见”大中观，依中观应成义而破，如宗喀巴大士及其传人，此将于下题讨论。汉土破者则用唯识义，如欧阳竟无大师及其支那内学院派。本题即就其所破而论述。

　　主要参考二文——

　　《抉择五法谈正智》，欧阳渐（此为《唯识抉择谈》中之一分）。

　　《大乘起信论料简》，王恩洋。

　　二文收入张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第三十五册。（以下简称《丛刊》）

　　汉土唯识家当时不知西藏有觉囊派的“他空见大中观”，故乃据传为马鸣菩萨造的《大乘起信论》而破。此论所据，实即“他空见大中观”，此可用觉囊派笃浦巴大师的《了义海论》（Ri chos nges don rgya mtso）比较而知。

　　汉文资料可参考《觉囊派教法史》（西藏人民版）附录多罗那他尊者著的《金刚乘密法概论》与《中观他空思想要论》。由前者，更可了解“他空见”为道次第中一次第修习之所依的说法。

　　欧阳竟无否定《起信论》的“真如缘起”，是就其总体而破。他的说法是——

　　“真如体义，不可说种，能熏所熏，都无其事。”此即谓真如非如种子，具有能熏、所熏的作用。因此“《起信论》不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。”如是“真如缘起”即便不能成立。

　　这是坚守唯识家的立场来作抉择。盖唯识家认为唯阿赖耶识的种子才能起熏习之用，真如既非种子，即不成熏习，如是便亦不成缘起。

　　当时跟唯识家辩难诸大德，承认“真如体义”（真如是实有的本体），因此便只能解释为甚么不立种子亦可说“染净熏习”（如唐大圆《起信论解惑》，收《丛刊》）。

　　可是他们却离唯识而另立熏习义。如唐大圆即言——

　　“真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”

　　“知非有漏种子熏生无漏，但以有漏现行违反无漏净法，斯名因无明熏而有染相也；亦非无漏种子熏生有漏，但以无漏现行违反有漏染法，斯名因真如熏而有净用也。（同上揭文）

　　他避开“种子熏习”而说“现行熏习”，即谓有漏现行、无漏现行所起的染净即是熏习。然而现行所熏者即是种子，若不立种子，则“无明熏”、“真如熏”者，所熏究为何耶？故此说不足以动摇唯识家的观点。

　　王恩洋之所破，则别别而破，他先将《起信论》要义综合，表列如次：

　　然后乃综论之曰——“如是则此论所云之真如，为一实物，其性是常，其性是一。以其常故，性恒不变；以其一故，遍一切法；以为实物故，能转变生起一切法，而一切法皆此真如之现象及与作用。”

　　常惺《大乘起信论料简驳议》则谓王恩洋理解有误。真如非常一、真如非能生一切法之实物。然此二义正为王恩洋的观点。只不过王恩洋认为《起信》说真如常一、能生一切法，而常惺则谓《起信》中的真如非是此义。然则是亦未能破王恩洋也，盖王恩洋所据，乃向来的说法，如法藏等。因此常惺非破王恩洋，乃破法藏、慧远等古德，彼等视《起信》所说“心真如者，即一法界大总相法门体”之真如为真常。

　　然而后来的印顺法师于《起信平议》中，亦判《起信》为“真常”，此即同王恩洋之所论。他们的分别，仅在于王恩洋视“真常”为外道，印顺则判之为佛家的“真常唯心论”。是则常惺亦应破印顺。

　　以上所引，均见《丛刊》同册。

　　若“心真如”为真常，能生一切法，则正受王恩洋所破。

　　王恩洋的“料简”说——

　　一者、佛法所云真如无实体，而是诸法空性。此则谓真如即体，而是诸法本质。

　　二者、佛法真如都无有用，性非能生，不生万法，但以有万法故，而真如之理即存。而此则谓真如能生，生起万法，以有真如故，而万法起。

　　三者、佛法云真如非以一常住之体故，诸法依之而有生灭，但以诸法生灭无常故，而显此无常之常性，名之曰真如。此则以有一真如常住之实体故，诸法随之而生灭。

　　复次，《起信》所说之“一心”，即如来藏。

　　慧远《大乘起信论义疏》：“于一心中绝言离缘为第九识，随缘变转为第八识。”（大正，四四）

　　此以“心真如”为第九识；“心生灭”为第八识，统摄于“一心”，如是即《胜鬘》所云：“如是如来法身不离烦恼藏名如来藏。”

　　复云：“彼《胜曼经》宣说二识（按，谓六识七识），一者空如来藏，谓诸烦恼空无自实；二者不空如来藏，谓过恒沙一切佛法。”此即如觉囊派，但立“他空”，所空者即为烦恼污染，而“圆成实善逝藏者，任何时候自性都不空。”（多罗那他《他空思想要论》）

　　是故《起信》所说既为常一实体，说如来藏便当亦为实体。由是唯识家遂亦依此而破如来藏。

　　如吕澄《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》，即云：《起信》理论的重心可说是放在“如来藏缘起”上面的，而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。

　　这些原来也是《楞伽》的主题。但原本《楞伽》是将如来藏和藏识看成一个实体。（同上《丛刊》）

　　谓《楞伽》将如来藏及藏识看成为实体，乃吕澄之误解。若依宁玛派说，“如来藏藏识”无非只是心识境界。有情心识于受污染时，此心识境界即名藏识；若不受污染，心识境界即名如来藏（见《中观宗宗义》）。视为境界，即非实体。

　　勒那摩提所译的《宝性论》，确有视如来藏为实体的倾向，由是便易引起误会。

　　如印顺法师于《如来藏之研究》（正闻）中，谈到“转依”，即引《宝性论》中的一段——

　　“实体者，向说如来藏不离烦恼障所缠，以远离诸烦恼，转身得清净。”

　　由是印顺法师说：“菩提自性（实体），是如来藏的转依得清净……。”

　　实际上梵藏本皆说——

　　“自性者，世尊说名如来藏，为烦恼藏所缠，以远离烦恼藏，得圆满清净境界。”

　　只说“自性”（Svabhava），未说为“实体”，亦未说“转身”。印顺法师显然是受误导，才会在“菩提自性”下注“实体”二字。难怪他会判如来藏思想为“真常唯心”。

　　盖若如来藏或“心真如”为实体，则不能成立“真如能生万法”的缘起，亦无所谓“转依”。不能成为缘起，以违缘生法平等故。

　　王恩洋于同上揭文中云：“今汝真如能生万法，万法从真如生，而真如不从余生，真如但能生而非是所生，真如性常一万法非常一。有如是等之不平等，是不平等因。因既不平等，则汝真如与诸外道、梵天、上帝、时力、自然、世性、我等有何差别？”

　　不成转依，以熏习义不成故，且体用相违故。

　　熏习不成，已见前引。

　　体用相违，则如王恩洋所云：“复次，如此论（指《起信》）中所云真如自体，从本已来性自满足一切功德。又云一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，无生无灭，毕竟常恒等。体既如是，用亦应然。所生诸法应同一清净相，如何得有凡圣三乘、善恶业果、世出世间诸法差别？”

　　然若不视如来藏为实体，则不受唯识家所破。

　　王恩洋“料简”三点，皆据真如为常一实体而破，故若视如来藏仅为离烦恼藏（不受烦恼藏所缠、所染）的心识状态，则其“料简”不成。

　　心识含容万法，以万法皆由心识生，此即唯识所云：诸法由心识变现，万法不离识之义。非为实体，即不能说之为“不平等因”。

　　如来藏既为心识境界，故可转依。转依的意思，是说转舍烦恼而依清净，此仅为心境的变化，故可不说熏习，由是亦不必建立种子。

　　故对于如来藏思想，他空见视如来藏为不空的实体，乃受唯识家以“缘生”义破。若不视为实体，仅视为心清净相，则与唯识家所立“缘生”义无违，以非一心二门，故不受破。

　　宁玛派的离边大中观，离空有二边说如来藏，斯为如来藏思想的正见。以此见地，修大圆满法，证解脱果。然前行修习却依次第各有根道果，此则绝不可笼统。

　　许多人常常误会，一派立何见地，则其修习亦必须全依此见地。此实不明“道次第”之意。既有修道次第，则自有次第见地，岂能以一见地高高在上，笼罩全部次第修习耶？

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