敦珠金刚上师：西藏古代佛教史（十九）

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敦珠金刚上师：西藏古代佛教史（十九）

　　四无上瑜伽密传播史略

　　（原题：金刚乘不共之三续法）

　　密宗共分四部：事部、行部、瑜伽部及无上瑜伽部，西藏密宗，尤重后者，而称前三者为“下三部密”。一。无上瑜伽密之受藏人重视，自赤松德真时已然。本章所述，即为无上密部之专题。

　　无上瑜伽密依修行次第，可分为生起次第、圆满次第及大圆满三续。而生起次第又可分为续部与修部。一如第二章所述。

　　续部传承，可分四系。卑玛那密渣一系，传以金刚萨垛为根本尊之大幻化网（　敦珠宁波车即得此系传承。）莲花生大士一系，传教诫见之鬘。生遮生汪一系，传幻化道次第。姑姑喇喳与空遮伽雅，则据邬金王之帝释同行大注疏，修马头明王中围本尊法。

　　修部传承，大致可分三类。星登嘉巴拉，传阎曼德迦法类。卑吗那密渣等，传甘露法类。至莲花生大士，则传其他法类。──如八大修部，内、外、密等三种中围灌顶等。得灌顶教诲成就者数十人，皆具神通，如授记为　敦珠上师第六世身之佐宾车聪译师，能一瞥一指，即将空中飞鸟摄入掌中。而准许妇女即生修行成就不必待转另身，尤为无上瑜伽密之特点，故因莲师灌顶教诲者而成就之妇女亦有十余人，并皆具足神通。其余得化光飞去，或得肉身成就者，不可胜数。故生起次第之修部中，以莲师一系为最盛。

　　圆满次第传授系统，以努青生遮野些一系最为重要，将于下章详述。

　　大圆满分心部、自然果部及心要部三部。而以口诀传授为主。——其中自然果部，原为龙部传承，即非人而受传法。在藏密宁玛巴法统中，心部与自然果部合流。故实分二部而已。心部与自然果部，以毗卢渣那为藏族得此法之第一人。其法为入印度时受于教主巴支星叽。由于禁例关系，授受时极为秘密，然毗卢终得十八部心法口诀，六十修部一切灌项及口诀，及自然果部三种教诲。又从嘉饶多杰处，得大圆满六十四万颂。及归藏后，乃以之秘密传授与藏王赤松德真。然得法一事终为印人所知，乃用离间计，使毗卢不能安住王宫传法，而大圆满心要，反因毗卢避地，得流传广泛。

　　得毗卢传授者五人，皆有大成就，而以彭恭生遮干波一系，法统最弘，七传至喇嘛靖。靖除受本师巴金大圆满，大手印、金刚桥等最高心法外，并另从二十一师，习二十六种法。后造居士修习仪轨，更使大法广传。能得其传承之弟子共一十五人，宗派繁衍。

　　大圆满之心要部，分莲花生大士及卑吗那密渣两派。从法统言，莲师的大圆满心要得自卑吗那教主，而其传承另有体系，将于下章详述。

　　卑吗那密渣入藏时年将二百岁，住西藏十三年。其后即往中国五台山。住藏时，口诀心要部份仅授藏王及杨丁增康波二人。

　　此部心要，其后即由杨丁增康波弘扬，代有传人。如深藏不露，以普通行相示人之邓玛伦朱赞青；得卑吗那密渣现身为其灌顶之吉尊狮子自在；得大护法一发母授记之化身桑敦；兼弘胜乐金刚续而得成就之沙严榜；以多闻著名之咕汝蒋啤；作“普颤行”，故示人以疯颠起相之星叽渣巴；能面见普贤王如来、金刚萨垛、金刚亥毋、观世音等尊身之祝青麦龙多遮；以修忍辱行见称之姑玛喇渣；及不住胎而生之杨忠多杰，皆为此系大德。

　　此外，修大圆满心要，尚有一个特点，即修行人成就时，均系化虹光身飞去。

　　除上述三部之外，大圆满另有一特别口诀部。此部可视为心要部的分支。

　　心要部第十代传人姑玛喇渣，有二弟子，一为上述之杨忠多杰，另一人即为特别口诀部祖师渣华龙青巴，渣华初修习姑玛所授大圆满三部续、口诀、念诵、护身等外，并得姑玛喇渣赐与传承。而先后曾承事上师二十二位，精通显教，密乘一切教规及各种口诀，并精通经、律、论三藏。如般若、法相、七部因明、中道论等显密经典；六法、时轮金刚续、宁玛巴总集续、大生起心、道果等九种萨迦深法、空行心要语续等密乘经典。故自学术观点而言，渣华实亦为划时代的宗师。而关于心诀心要解脱教诲类传承，至渣华可称圆满矣。

　　五　西藏密宗传授史略

　　（原题：长传教诲如大河不断之经幻心来源）

　　前章所述，为宁玛巴古代法统来源大略，本章则兼及各派，全面阐述较后时期之生起次第、圆满次第及大圆满传承，而仍以宁玛巴为主。其所以兼及他派之故，是因为其他各派均由宁玛巴发展而来。如元代极盛的萨迦巴，即与宁玛巴有甚深血缘。

　　本章叙述，共分五大目。一、生起次第；二、圆满次第；三、大圆满；四、普巴法统；五、著者　敦珠宁波车所摄传承。

　　生起次第方面，分二大系统：一为各派所共的系统，一为宁玛巴本身的法系。

　　各派所共的系统中，以尼渣那咕玛那为首传。尼氏得莲华生、卑吗那密渣、毗卢渣那及宇渣迎波四种传承，故于显密皆无不通达。其一生事迹，行脚流离，修行之苦，为古代藏密行者的典范。至其后行诛灭法以调伏敌怨，未免残忍，汉土佛教徒对之或不免耿耿。

　　尼氏有八大弟子，以舒波巴支移喜最为重要。在舒氏承事上师尼氏时，曾起轻慢上师之心三次，故一生亦受厄三次，由此事可具见藏密对皈依上师的观点，远较显教为重视。近人讨论“四皈”、“三皈”的问题，多从理论上分析，倘若试从藏密史乘去研究，想当可更进一步了解问题的实质。

　　舒波传努青生遮野些，而生遮野些又共得二十六师传承（包括莲华生大士、卑吗那密渣及尼氏与其八大弟子在内），故在此系统中，可称集大成者。生遮野些之世，适值西藏王朗达玛毁灭佛法，故降伏法便起了护法的作用。也正由于生遮以降伏法调伏朗达玛，才获准藏密许以白衣传法，百年来法统赖以不断，可见藏密行人对此次调伏的重视，也由此可以想到，本章之初，详述尼氏调伏敌怨之残忍，不外为生遮野些张本而巳。

　　以后生遮所传，为俱龙华袁登渣楚一系，袁登嗣子为移喜渣楚、啤吗汪渣、复再传而为杨派始创者杨舍翘楚。

　　生遮所传另一系为舒移喜汪竹，此系亦再传而及杨舍翘楚。以后由杨再传而至宁玛巴苏氏一系传承的始祖苏窝车。

　　苏窝车为于西康出生之宁玛巴生起次第法系的主要人物。生平所从上师甚多，弟子亦众。其侄苏聪巴绍承法统，苏聪巴之子苏释迦星叽（即密主左蒲巴），为藏密心要的主要传承人。苏氏三代，由康地以密法反哺西藏，重兴佛教，因而在历史上，更显得其地位之重要。　敦珠上师记述苏氏三代弘法、建寺的历史，翊翊如生，其中于神通事迹，更多描述，倘如客观地看待这些记述，当知此即对藏密重兴的赞叹，并非故意眩耀非解脱道的神通。

　　以后左蒲巴传谢敦渣拿，谢敦传其伯父袁登祟及乌巴敦沙、乌巴喜波兄弟。乌巴喜波传史波都芝，史波传德敦佐耶。左蒲巴之另一系传承，则由蒋巴治敦与尼敦卓之星叽二人，传与蒋拿昂巴，后三传而至巴诗释迦和。释迦和为苏族人，故法统回至苏族。以后传达那敦都，达那传达释迦柏，柏传苏铮巴星叽，巴星叽为巴诗释迦和之孙，于是法统再度回归苏族。于此，苏氏一系传承，实际上实是宁玛巴生起次第的不共传承之主流。

　　圆满次第由苏铮巴星叽弘扬。主要弟子为容敦多杰巴及达那佐玛华生祝多杰。

　　容敦虽然是宁玛巴大导师，但对新教密法，亦皆通达，并曾至蒙古弘法，因旱灾求雨成功，使西藏密宗能受蒙人重视，遂为其后萨迦巴弘法于汉土，铺平了道路。

　　生祝多杰虽未出藏地，但其修持成就，已证得解脱，且对苏族恩惠甚深，在本系中亦为重要的导师。

　　容敦所传，为雅德班禅一系。生祝多杰则传苏释迦忠兰，忠兰传其上师之子生遮宁青，生遮传贵洛雅桑达巴，以后六传而至苏卓英杨佐及第五代DL喇嘛。卓英为苏族子弟，故在传承中自然渊源甚深，而第五代DL以上师示寂后，亦曾随卓英学法，卓英一系至今法乳不断。于此传承系统中亦略可现见宁玛巴之于格鲁巴（黄教），亦有传法的关系。近人治西藏佛教史，每多忽略此种史实。

　　此系原由苏氏努青生遮野些所传，故努又为此系的宗师。

　　大圆满的派系，主要为康派、骆派及容派的传承。

　　由于历史的原因，西藏佛法曾由西康反哺，已如上述，故藏密遂有康派一大系。康派以嘉图巴为大圆满之第一位弘扬者。嘉图巴亦曾间接受密主左蒲巴之学，并共从多位上师，通喜金刚、胜乐、密集、幻化网、六法、大手印等，于密乘诸法，悉皆通达。因其建立寺庙于嘉图，后来成为康派弘法的中心，故称为嘉图巴。而嘉图寺的传承，亦为藏密的一个主要源流。

　　嘉图巴的主要弟子为山敦巴。山敦巴十七岁承事上师，二十三岁即住嘉图寺；至世寿九十圆寂，盖住嘉图已六十余年。可见其在此系中地位的重要。其传人为曾本巴，仍以嘉图为弘法中心，至第五代乌俄移喜榜，与元代受封D宝法王之柏巴宁波车（八思巴）同时，曾以幻化网寂静忿怒尊灌顶传与柏巴，故柏巴同藏后，以宝塔等物呈献与嘉图寺。此嘉图世系，至今传承不断。

　　而康派一系传至西藏中部则有移喜赞青巴及南卡渣楚等绍其法统。其后衍为那代十三代，及钟代十三代。后有史喇开珠移喜榜巴一系，则得嘉图巴、山敦巴、曾巴本三位直传，如是传承，至今不断；又经部之灌顶，以苏摩纪敦榜得康派传承，并曾中兴康派。

　　此外，大圆满又有骆派的法统。此派亦由密主左浦巴传下，故与嘉图派可以说是同源。由左蒲巴五传而至骆喜饶和，为骆派开创者。

　　另一大系容派，由莲花生大士传下，八传而至大学者容巴卓之生波。能绍世亲、陈那、法称等显教之学；于密乘中，则遥接莲师及毗卢遮那、康派、卑吗那尊者等法统，放被称为前代密宗无比之王。噶登巴始创者阿底峡，亦盛称之，可见容巴学术地位之高。

　　容, 派传承，分嗣于与法子两支。嗣子一支传史芝巴及庞巴二人，统绪甚长。法子（弟子）一支，则有柯璐、麻巴多巴、雅多杰珍巴等数百人。法嗣极广。

　　以上已明生起、圆满、大圆满三次第之法统。

　　古代藏密，以多杰普巴为主要本尊，而弘扬普巴法统者，另有下述各派：

　　渣波（赞普）派。为国王之传承。由莲花生大士传下，只限于王室中相传，故对民间之影响不大。

　　左摩派。为莲师未入邬金前，以普巴法传左摩卡青渣，由此成左摩一派。

　　张规。此派由痉师传与贵族妇人左洛雅（张者，贵妇之谓），但此派实由左摩派得传授。

　　容规。容氏一系，前已略述，但于普巴法，则系由容森巴之祖父容宾图丁宁青从教主受法，而家世其学，于是便另有容规一派。

　　哈那派。此派供养黑色之本尊像，黑色，藏语曰哈那，故此派便称为哈那派。其传承是由莲师父母传与谢阿奢黎沙呢及郎饶蒋操多杰。

　　普巴萨迦派。萨迦派的祖先，原属宁玛巴系统，故此派亦得莲花生大士的普巴法传承。

　　凡上六派，皆由莲师传下。而由岩传而修普巴法成就者，则另有达沙育华，此师曾助萨迦巴之萨迦班知达（八思巴之叔父）调伏外道，由是可见其成就之高。藏密中或有对岩传派致疑者，将可从此等史实得到解答。

　　弘扬生起、圆满及大圆满法类者，除上康派、容派外，又有所谓“经部大灌顶”的传承。

　　此派由左青森朱多杰传付苏堪姊妹二人，共分三系：

　　由姊苏堪传下者一系，其著名成就有谢敦差英汪波、喇青遮松巴等，后者且为第五代DL聘之为帝师。

　　由妹苏摩纪敦榜传下者一系，是为康派的经部，已如前述，苏摩传达龙巴多杰，由此康派之经部广得弘扬。

　　子绪传承者一系，即生遮宁青传下。此系弟子，有大成就者甚众，为桑敦南卡多杰、荣增裕珠多杰等皆是。其中贡列罗青仁编多杰曾赴西康弘法，其弟子为山达亲呢伦朱，皆此系之表表者。

　　至于著者　敦珠上师的传承，其荦荦者则共有三种：

　　经、幻、心三部法幢之树立者，为笛青卓之渣波爵麦多杰。此为宁玛巴之教传派。笛青传罗青达玛诗列，由达玛传下，经八传而至　敦珠上师。

　　大圆满心部自然果部，由荣增笛打零巴传下，经八传而至　敦珠上师。

　　十万颂全续传承，由笛青耶那宁巴，经十七传而至　敦珠上师。

　　六　岩传历史

　　（原题：甚深切近岩传之历史）

　　岩传法系，为宁玛巴的特点。所谓岩传，是前代圣者将经续、仪轨或法器等，封藏在山岩水壑，以待后世有缘人发现。──汉地学者所说的“藏诸名山、传诸其人”，便有相同的意思。

　　将法本岩传，固然因为机缘未熟，一时难得传人，但却有许多利益，如不易为兵火所毁，不易为外道所得，更不会因辗转相传而致文字脱误。

　　或者，有人会怀疑岩传有伪造的可能。关于这点，宁玛巴的信徒自知所抉择。而历代岩传导师的成就，特别是五位导王的成就，便用事实反驳了这些不净的说法。

　　得岩传传承的学者，在印度、尼泊尔及西藏均大不乏人。至于藏密岩传的主要来源，则出于莲华生大士及佛母移喜磋嘉。

　　除了法本之外，岩传导师的还有财物与三昧耶法器，不过这两种，似乎比较上不重要了。

　　最早的岩传导师，为生遮喇嘛，是西元十世纪时人，约与噶登巴祖师阿底峡尊者同时。生遮所传，为岩传一极重要来源。如果从历史观点研究，则生遮喇嘛的活动时期，正当西藏佛法重兴之际。其先辈在百余年佛法黑暗时代，将法本法器以至财物岩藏，是可以理解的事，故生遮喇嘛适逢其会，遂得大量岩藏，并可以有机会将之弘扬。

　　生遮之后，则有五位岩传导王，及无数岩传导师。

　　第一位岩传导王，是与密主左蒲巴同时的杨利呢吗和些，其传人有南卡巴华等，法嗣颇广。

　　杨利所得的岩传，主要为佛母移喜磋嘉化身所授的空行法类，及由莲华生大士之高弟毗卢渣那及丁玛遮孟缮写的经续。其修持成就，即新教大德亦表示钦佩。

　　第二位岩传导王，是咕汝卓之汪竹，为西元十三世纪初叶时人，曾闻阿底峡尊及萨迦巴法要，终因具大福缘，取得岩藏甚多，并经其父考察，于是依法修待，而获得大成就。其主要弟子，有巴罗钟珍、文龙巴麦爵多杰等。

　　第三位岩传导王，为多杰宁巴，时代较格鲁巴宗师，宗喀巴大士略早，其取得的岩藏，主要为上（上师意集）、圆（大圆满）、意（大悲）三类。其主要的弟于为卓英巴等。至萨迦巴的第四代法王，亦曾从其学。

　　相传多杰宁巴示寂，其遗体存于庙中三年，竟能诵回向文以为饶益有情。及至荼毗，其双足又自火化房踊出，分为两弟子所依。

　　第四位岩传导王，为啤吗宁巴，生于十五世纪中叶，原为康派中骆氏一系的嗣子。其第一次取得岩藏，为持灯潜入麦巴楚塘中，及至取的岩传箱出来时，灯仍末灭，故受信众赞叹顶礼。

　　啤吗宁巴所传，则分二系。一为嗣子图些达华一系，一为法子化身卓敦干波一系，均有极大成就。

　　第五位岩传导王，为蒋扬亲遮旺布。师亦为骆族嗣续，生于十九世纪初叶，为近代之岩传导王。

　　蒋扬不但得岩传成就，其于大小五明、律藏、论藏、中观、般若及法相等宗的经典，均告通达，又兼修萨迦巴及噶登巴的密法，故实为近代显密双修的宁玛巴大学者。故其弟子众，有宁玛巴者，有萨迦巴者，有噶朱巴者，有格鲁巴者，甚至有黑教之掌教。师得藏密行人之崇敬，于此可见一斑。

　　敦珠宁波车于记述蒋扬的历史时，并加评论，以为蒋扬能统摄修行八大乘的传承——宁玛巴；噶登巴；啤育巴父子的法统；噶朱巴；舍楚巴丁森巴的教传；时轮金刚法统；邓巴生遮之教规；邬金巴的三金刚承事法统，并遗留后代七种教诫。此可知师资为近代之大成就者矣。

　　除上述岩传五导王外，著名的岩传导师，尚有笛清耶那宁巴等百余人，而为汉土所谂知的第五代DL，亦为其中之表表者，故宁玛巴岩传成就，治藏地教史者当不可忽视也。由于　敦珠宁坡车本人亦得岩传传承，并将之弘扬于汉士，故岩传历史一节，实为近代著作中稀有难得之资料。

　　七　答难

　　（原题：反对旧教者忏侮之经过）

　　在本章中，作者对向宁玛巴教理经续提出责难者，予以一一批驳，他的答辩是很客观的，并不反击其他的教派，只提出历史事实，使责难者无词。

　　有些人以宁玛巴的某些经续，不见于印度，因而产生怀疑。

　　作者对此提出纠正。首先从来源分析，并不是一切经续都源自印度。其次，批评者的见闻可能不广，以一己所知，以为印度无此经续，其实原本尚存印度。如邬金巴宁清巴，起初也作如是想，但后来即在尼泊尔的经堂，发现了宁玛巴所传的续（论），因此他反批评自己的灌顶师智慧不广。

　　更厉害的责难，是以为印度根本无密续。

　　作者以莲师在西藏建立教规的历史予以分析，并以阿底峡尊者从印初入藏士时，对密乘经续的广大加以赞叹，证明藏密经续来源的清净。

　　有些具偏见的批评者，以宁玛巴续不是佛法。

　　作者以为宁玛巴十八种部纲要，均源出于印度的密集，月密明点及生遮钦佐。倘以为宁玛巴续非佛法，则上述三续亦不可能是佛法。由此反证，使责难者无词。

　　有人于无上密乘三次第中，特别攻击圆满次第及大圆满，尤以后者与汉土的禅相近，于藏土更容易为修行人误会。

　　作者对此问题，用了很大的篇幅。并顺带谈到了大手印与密心续。汉土的禅宗学者，对此当会感到极大的兴趣。这里，我却想起了　诺那上师所说的一则密宗的故事。相传邬金国王因渣菩提向释迦请法，但却要顿即成就。于是释迦使对他说了一句话：“你就是佛。”因渣菩提闻言顿悟，立即成就。此时追随释迦的弟子感到奇怪，释迦便对他们说：“你们是显教的根机，国王是密宗的根机。”由此故事，再证诸藏密称禅宗为大密宗，似乎两宗传承之间有关系存在。不过，这只是我个人的意见而已，尚待研究者予以证信。

　　此外，作者在本章，澄清了岩传的怀疑，与及分析黑教对宁玛巴之影响，及其不共之处，此种意见，均为研究藏密者所乐闻。

　　八　 佛教传播简史

　　（原题：佛教传播时期之经过简史）

　　本章在原书中，为总结性的一章，其精华部份，在“简史全部”一节。

　　此节自释迦入胎之年起记，直至西元一九六二年岁次壬寅止，共计二千九百余年。当然，因原书并非编年史，亦非年表体裁，更加以藏人纪年的习惯与汉土不同，故汉土学者读来，或有困难，不能马上摄受其年代观念，故我已准备利用此第一手资料，更参以其他藏土教史文献，细述“西藏密宗细年”。

　　原书纪年之法，的可分三期：

　　释迦入胎至示寂，为第一期，此期但以干支纪年。

　　释迦示寂后，至时轮金刚续降临藏土前，为第二期。此期除以干支纪年外，并加注佛寂后若干年，或距令（指本书撰述之年──西元一九六二年）若干年。

　　时轮金刚续降临后，即改以“耀宗”纪年。每六十年为一耀宗，故甲子不容有乱，除推算略烦外，此实为纪年之一善法。第一耀宗年，为西元一Ｏ七二年岁次丁卯，放如言第一耀宗戊辰年，即可知为西元一Ｏ七三年矣。以后每隔六十年之丁卯岁，郎为新耀宗的开始。

　　原书简史记述，多纪上师大德之生年，或新耀宗年开始时之年岁，故读者或会以为太略。然稍知藏史者，应知密乘修行人，但重视上师之行状及修行经过，以为一己修行时之借镜，故年代岁月观念，实不如汉土学者之重视——此或为修行人与教理研究者之分歧。今原书所列年份，达数百余则，在西藏撰述，盖已属难得。

　　书中所言释迦生寂之年，与流行的说法亦有不同，援其以释迦示寂于庚辰岁，并记曰：“至今第十六耀宗年之壬寅年（按即西元一九六二年），已经过两千六百四十三年矣。”是则以释迦寂于西元前八八一年，即周夷王十四年。又以释迦世寿八十一岁，则其诞年，当为西元前九六三年，即周穆王四十三年，岁次庚申。

　　此说法并不一定是信史，但于此亦可见宁玛巴对这问题的观点。有趣的是，藏人定己未年（即释迦入胎之年，为诞生前一年）为“义成年”，用此干支，当有所据，因而，研究者似可据此干支，再参以其他史料，以确定释迦的生寂年份。前此之研究者，似从未由干支著眼，然此或亦一新的研究途径也。

　　后记

　　“西藏古代佛教史”一书，是宁玛巴法王　敦珠宁波车避地印度之后的著作。由于著者亲掌藏地王室史料，又与DL喇嘛亲近，更加以数十年的学养，故此书记述的资料，不但珍贵而且翔实，学术价值不在达拿那他（即多罗那他）、布顿宁波车等史籍著作之下。因此，藏文版甫印行，即有学者将之迻译为梵文及英文，而汉文翻译，则由著者的传承弟子　刘上师锐之主其事。

　　刘上师经前后四年，初译稿始脱，其郑重可知。因作为弟子的我，愿在译事上效微劳，故上师乃将译稿交我初读。我不自量力，以原书铺钗綦详，恐宗外读者难以体会，反而弄乱了传承的线索，因发愿为正文八章各撰一提要，使眉目稍清。同时，我深知现代人生活忙碌，阅读鸿篇巨制的人甚少，故希望利用此一简单的提要，使无暇读全书的人，亦可籍此稍知西藏古代佛教的一些重要史实。此愿蒙　刘上师嘉许，于是兢兢业业，利用工余时间，写成此万余字的提要。虽有狗尾续貂之嫌，但为通俗计，似亦未致亵渎原作。

　　香港金刚乘学会，原为西藏密宗的研究机构，因为导师　刘上师得到　敦珠宁波车付与传承，故对宁玛巴自然更感亲切。“西藏古代佛教史”，主要叙述的是宁玛巴的历史，故此书的翻译，并非表示对藏密的其他宗派有所贬损。我们觉得，藏密能在汉土民间弘扬，只不过是几十年间的事，如今虽已弘法自欧美等地，而仍可以说尚在萌芽时代，作为佛教徙，对任何佛教宗教的弘扬，都应该觉得高兴。一般编著教史的学者，却每多站在本宗的立场，而只凭着若干资料，即大事发挥以贬损他宗。我们高兴　敦珠宁波车的原著，并无如此种恶劣的态度，而本提要的编写，也极力注意保持客观的态度，恪遵“不毁谤自他宗”的金刚乘戒条。

　　在阅读原著，及编写提要期间，受到师友的关注，更在难得的是，一些教外的学者，也在精神上给我支持，谨在此致意，为免标榜，恕不在此列名致谢。

　　西藏密宗编年

　　谈延祚　编

　　前言

　　一

　　密宗传入汉土，约可分四个时期。

　　西晋时，西域沙门帛尸梨密多罗，于怀帝永嘉年间东来弘化（时约当西元四世纪初集），译出“大孔雀王神咒经”，“孔雀王杂神咒经”，为翻译密乘法典的嚆矢。（黄忏华《中国佛教史》）迄唐开元年间约四百年，这时期虽然屡有密宗经轨的翻译，但颇无系统，可以视为密法东来的草创时期。

　　唐玄宗开元四年（西元七一六年），善无畏、金刚智及不空三藏相继来汉士弘化，所传胎藏、金刚两部，是印度密乘中的下三部密。无上瑜伽密经续犹未及传来，便因法难而遽止。于是，“今其法盛行于日本，而吾邦所谓瑜伽者，但存法事耳。”（佛祖统记）其后宋代施护、法贤等所弘密法，仍不出开元三大士的范围。这时期，可视为下三部密——作密、行密、瑜伽密的弘扬时期。

　　无上瑜伽密传入汉土，始于元代。宋宝佑元年（西元二一五三年，元宪宗三年），八思巴为元世祖授戒，奠定了弘法的基业。以后元代君王，屡次迎请“萨迦巴”法王来国，尊为国师，且委托第四世萨迦班禅及八思巴代为制定蒙古文字，其景仰尊崇可知。但密法亦仅限于皇室之内流播，盖已视为禁脔，民间不得与闻。明代开国之初，封“萨迦巴”、“噶朱巴”、“格鲁巴”三派法王，然而汉土却无法行化。有清一代，皇室信奉藏密，雍正且舍其为王子时之潜邸作藏密道场，此即今之“雍和宫”。“格鲁巴”喇嘛虽受供养，但密法亦仅流播于皇族之内。这段悠长的时期，可视为无上瑜伽密受汉土皇室供奉的时期。

　　清代鼎革，白普仁喇嘛及多杰觉拔尊者，始将密法行化汉土民间。　班禅卓之呢吗，　诺那呼图克图，　贡噶法狮子等大师亦相继来汉土行化。从此，藏密在汉土民间一时大盛，研究佛教的学者，亦开始瞩目西藏，寻且发现，藏文大藏经甘珠尔及丹珠尔两部，颇多汉文大藏经未译的经典（吕澄《西藏佛学原论》），更因印度佛教衰落，经籍凋零，则西藏所存经论，实已成孤本，故翻译、研究西藏佛学，亦成一时风尚。这段时期，可视为西藏密宗在汉土民间流播的时期。

　　藏密在汉土民间流播，既不过是数十年间的事，因而，在流播过程中，便存在者一个重大的缺点，此即为理论与修持脱节。

　　西藏密宗，并不如一般人所想，但重修持不重理论。历代大德研究显教的般若、中观、唯识、因明等学，成就极大，较印度古德不遑多让，而且能建立起独特的学术系统。但密法本身原为修持的法门，倘非亲修实证，郎无法领会其中真谛，依文字研究，到底搔不着痒处。然而修持传授，原以“口耳传承”为主。文字语言，都属戏论，即大德们建立起的学术系统，原也只为修持奠基。因而，密法的真相，根本无法以经论确切表诠，即或有著述，仍需上师的口诀补充，而整个密法的内容，即口诀亦不能和盘托出，尚有待行者自己体验。在这情况之下，浩如瀚海的密法，便难得到有系统的整理与传授。东鳞西爪，各染一指，全鼎始终难尝。即藏密法王行化，区域虽广，卓锡之期究属短暂，由是行化高潮既过，其后遂逐渐造成误解。有等学人，或囿于见闻，或格于宗派，于是乃持前人尚未完全成熟的研究，妄下结论，甚或断章取义，对藏密丑加诋毁。情况更恶劣的是，批评者既以佛教徒的身份执笔写学术面目的著作，而毁密法于曲笔之间，则其影响更坏了。

　　藏密在欧美各国流播的情况，反而较令人满意。因为向本国介绍西藏密法的学者，都曾经实际修待，甚至有打算终身居藏地不复返乡土的。此中著名的学者，如美国伊文思?温慈（w.y.evans wants 编译有“西藏大圆满心法”，“中阴救度密法”，“莲华生大士传”等）；德国葛云德喇嘛（lama anagriha govinda著有“西藏密法基础”，“白云法径”等）；意大利迦诗比?图西教授（prof. giuseppe tucci著有“坛城的理论与实证”）；英国保罗?宾顿博士（dr. paul brunton 著有“无我之智”）；及法国大卫?梨卢女喇嘛（mme david neel 著有“西藏密宗见闻”，“大手印观想法”，“灌顶及灌顶者”等）。这些学者，本身固具哲学素养，更对密法曾经实证，所以出版的著作，虽有时为了守戒的缘故，说得曲折委婉，有时过于自信一己的经验，说得较为武断，但究竟是以过来人之身说法，所以比与西藏有切肤之亲的汉土著作，一般来说，较能鞭辟入裹。

　　检讨起来，这种情况是令人惭愧与痛心的。

　　所以发生这种情况，除了实修与非实修之外，另一主要的原因，是因为藏密在汉士植根较浅，不若佛教其他宗派之源远流长。明理的各派宗师，当不会排斥教内的他宗，但难保没有一些急功近利，切于成名的人，仅凭自己的一知半解而作哗众取宠之谈。在欧美的情况不同，基督教尤其是天主教的宗教哲学家，正急于向东方的宗教汲取实际修持的经验，以补充西方宗教之不足，因此不但迎请佛教与印度教的学者赴彼邦讲学，而且更派遣学者往东方求法。也许他们的动机并非百分之百的纯正，但动机既在学习，自然就不会作种种的歪曲。

　　因此，我觉得，要使西藏密宗的教、理、行、果，能使世人知其真相，首先要消除心理的隔膜。倘一旦世人了知藏密的源流与历史，则将曾消除成见，不视藏密为佛教中的异党。

　　二

　　重视上师的历史，原是西藏密宗的优良传统。藏密信徒，以上师行化、修持的事迹作为宝贵的经验，恍如森林行脚，以前人的足迹为向导。因此，在西藏原流传着相当数量的祖师传记；多罗那他，布顿宁波车，狄德松波等大师所著的印藏佛教史乘，尤素为学者所重视，尽管这些不是基于所谓理性态度的近人著作。

　　庚戌秋，　刘师锐之化了四年时间翻译的“西藏古代佛教史”脱稿。原书是在西藏素负文名，掌西藏王室文献有年的宁玛巴法王　敦珠宁波车所著，于西元一九六五年在印度噶林邦出版。　刘师是他的传承弟子。蒙　刘师青眼，允许我先读译稿。书中记叙宁玛巴古德的历史逾百，更宝贵的是，其中一章，记载了约百则上师大德的纪年。今人治藏史，每苦年代难稽，则此纪年虽未称完备，亦自稀有。因此，我发愿更稽钩其他藏士史乘，稍事增益，细述“西藏密宗编年”。藏人谈史，喜称其贯串如珠鬘，则编年之作，亦取其贯串之意耳。另外一层的意思，则希望读者阅读的重点既放在年代上，当从而知藏密之源远流长。倘细加比较，或亦可稍窥各派兴替、次第流传的经过。

　　当然，编年之作，有异于通史，其间即或是重要大事，倘年份模糊，亦无法编入。此体裁所闻，事难两全。因此，简略地向读者介绍西藏密宗的源流和各重要派系的历史，虽嫌多事，或亦称便。

　　三

　　吕澄著《西藏佛学原论》称：“密乘学系，通途皆归之龙树。”此“通途”之说，其实未尽藏密源流。因为吕氏所说，仅据多罗那他大师所著“印度佛教史”一书，而没有利用多氏另一专门介绍密乘传承的“七系付法传”。倘据吕氏所言（原书一Ｏ页），密乘的世系可表列如下：

　　提婆──娑罗诃──龙树──龙智──毗流波

　　└─护　足

　　此中娑罗诃，吕氏谓“其人即婆罗门罗睺罗跋陀罗，疑为提婆弟子之讹传也。”这位娑罗诃，在“七系付法传”中：“大手印教授”的世系中也有出现，确然是龙树之师，兹将此世系表列如下：

　　释迦──大迦叶──阿难──末田地──商那和修──优波掘多──提多迦（有媿）──吉栗瑟那（上座黑）──罗睺罗（萨罗诃，即娑罗诃）──龙树──舍婆梨（小萨罗诃）

　　向来知道，提婆是龙树的弟子，而今密乘世系中，龙树即是娑罗诃的弟子，娑罗诃倘若真是罗睺罗跋陀罗的话，他分明是提婆的法嗣，这样一来，龙树反而变作提婆的再传弟子了。

　　要解决这朋题，吕氏乃疑弘大乘的龙树与密法的龙树并非一人。据《西藏古代佛教史》，确另有圣龙猛（按，龙猛与龙树通译），为教派修部大导师，与通途所传弘大乘的龙树并非一人。然而这位大师行化的时期，在公元前七百余年顷，比大乘龙树的行化时代更早，更不应是提婆的再传弟子，故此问题的答案，仍属虚悬。

　　幸而在“七系付法传”的第六系”辞句传承“中，我们却可以找到答案。此系传承如下。。

　　龙树──提婆──罗睺罗──月称──光生──智称──扇底波

　　原来，在此世系中的罗睺罗，才是提婆的弟子，才是婆罗门罗睺罗跋陀罗。而大手印传承中的娑罗诃，虽亦名为罗睺罗，却不是罗睺罗跋陀罗，因而可作龙树的上师。这位龙树，既是提婆的上师，自然也就是弘大乘的龙树菩萨了。龙树向被认为是八宗宗师，兼弘密乘，并不奇怪。

　　现在反过来再看“大手印教授”的世系，约释迦至龙树，已经九传，可见密宗世系源流之远。而且大手印心法，原就与在汉土流行的祖宗心法相似（详见　刘师锐之“诸家大手印比较研究”）。据禅宗的历史，释迦拈花，迦叶微笑，这种以心印心的“教外别传：，自当以释迦直传迦叶为传承世系，则似与大手印的传承，又有相当的关系。

　　可见密宗源流古远的，不止大手印传承一系，复如“业印传承”，其世系如下：

　　┌具德安乐游戏母（下略）

　　释迦──因陀罗部底王─┤

　　└莲华生大士

　　据　敦珠宁波车“西藏古代佛教史”，则由国王渣（中因渣菩提，“七系”作因陀罗部底）传下的，共有三系：

　　一　大幻化网传承

　　┌骆兰德。。。。。。（中略）┐

　　国王渣──姑姑喇渣─┤仙人巴斯达。。。。（中略）┘──莲华生

　　└释迦布捷（下略）

　　二　大乐光明传承

　　国王渣──姑姑喇渣──拿波爵巴……（中略）……谛洛巴──那洛巴……（下略）

　　三　事业手印传承

　　国王渣──戈妈德伟──姑姑喇渣……（下略）

　　由上述种种传承，皆可见龙树菩萨并非密乘的第一位宗师，因传承的起点，均比龙树的行化年代要早得多。

　　有人为了影射密乘是非佛说的，来历莫明其妙的宗派，于是抓着了吕氏的三言半语，硬把龙树放在“无上瑜伽密”的起点——其实吕氏本人并未作此论断——居然编列世系，斩断龙树以前的传承，则未免迹近狂妄了。他的根据，是认为多罗那他尊者说过“密乘学系，通途皆归之龙树”的话，谁知，这只是一场误会。

　　原来，吕澄《西藏佛学原论》中有这样的一段说话：

　　密乘学系，通途皆归之龙树。按龙树之学，又出于娑罗诃（见多氏《印度佛史》第二十二章，刊本八十三页）。

　　依吕氏之意，见于多罗那他《印度佛教史》的，只是龙树之学出于娑罗诃这点，而非“密乘学系，通途皆归之龙树”这见解。而读书者不小心，将两句连读，又未依吕氏提出的页数翻阅原书，便弄出多罗那他也以龙树为密教源头的笑话了。

　　平情而论，密宗在印度确为较后起的宗派，但倘如肯依据经续立说，则把密宗的源头起自释迦，亦不为过。（或论者以为这些经续不可靠，则难怪近代有些研究民俗学的学者，认为并无释迦其人，仅是由月神崇拜的民间传说，所衍化而成的故事中人物而已！）

　　与释迦同时的邬金国王因渣菩提（“七系付法传”译作因陀罗部底），自是受授密法的重要人物。这时，最迟也应是西元前五世纪的事。──这是根据南传小乘所传的释迦行化年代推算，倘若按北传大乘的说法，即时间更应推前。

　　据多罗那他《印度佛教史》，密宗的开始流播，是在西元二三世纪顷，无上瑜伽密的流播，更迟至西元七世纪顷。徜云藏密起源如此之早，然则何以中间却出现这几百年的空白呢？

　　大概，这由于是“口耳传承”的缘故。正以传承、修持均出于“隐密”，所以就非至时代极度需要，即所谓“机缘成熟”时，不能显扬，也不必显扬。

　　印度佛教后期（西元七世纪中叶），政治上，崇信佛法的王国衰落；宗教上，需与著重修持的印度教瑜伽师一较长短，这就形成密宗勃然兴起于孟加剌波罗王朝的历史因素。

　　波罗王朝历代崇信佛法，在政治上，佛教自然受到保护，而为了要对抗瑜伽师，则仅持大乘空、有二宗的理论已感不足，非拿出佛教中实际修持的法门，不能满足信徒的求知欲。比较起来，在实修上，密宗的次第井然，善巧方便的法门也特多，因而便更适合当时的环境。──密宗由隐密而显扬，恐怕这是一重大的因素。

　　事实上，当时佛教的大德，因不能折伏外道，而至道场被毁，比丘改宗，信徒改信外道的情形，时有发生。公元七世纪顷，北印度的婆罗门鸠摩罗，南印度的婆罗门商羯罗，重新发扬婆罗门的哲学良义，对佛哲学大加攻击，而佛教学者既无人能辩论取胜，自然便有许许多多“法难”发生。因此，佛教后期的历史（西元七世纪至十二世纪），是密宗大师活跃的年代。也可以说，正由于密宗的起而对抗，才形成五百年偏安之局。直至回教实际势力深入，密宗的大师因政治因素纷纷避地，佛教在印土始告一蹶不振。

　　但是，如果认为印度后期的佛教，是密宗居主流的年代，因而以为佛教亡于密宗，这说法就极其不净了。这是不把政治环境与宗教兴衰联系起来观察，似有失客观研究的态度。

　　密宗由印度传入西藏的年代，至早可推至西元四三三年（宋文宗元嘉十年）。是年，密乘经续及法器（《榜宫义渣巴》、《如意珠总持宝箧庄严经》、“六字大明”及金塔等），已由印度传入（参考“编年”该年条）。此已概括了持诵、修证、供养及忏悔等教法。

　　然此时藏土，因流行的原始宗教──黑教势力庞大，则佛法之弘扬受到了窒碍，自是意料中的事，故直至西元七世纪初叶，藏王松真刚布执政时期，佛法始得流播藏地。考其因缘，约有四端：

　　一　松真刚布十五岁时，化身比丘阿嘉玛达诗列于旃檀树下、象群卧处，取得十一面观音像。比丘将此像呈献松真王，此为藏地有佛像之始。

　　二　松真王迎娶尼泊尔慈珍公主及中国文成公主，因两位公主都祟信佛教，故经箱佛像皆随之而来藏士。

　　三　两位公主分别建造寺庙，为西藏有佛庙之始。

　　四　松真王从印度迎请教主姑沙那；从尼泊尔迎请教主诗列那玛珠；从中国迎请哈森玛哈雅那（大乘和尚），来藏士讲译经续，为西藏有佛学及译场之始。

　　但此时佛教之传播，仍未见普及，“只有王及具福缘者，得到不公开传授以大慈大悲寂静忿怒之续部教诲，依之修行。”（《西藏古代佛教史》乙三）

　　藏土佛教之陆兴，当在藏王赤松德真时代。赤松王于西元七四九年（唐玄宗天资八年己丑），迎请印度显教“堪布”菩提萨垛入藏，但菩提萨垛无法对抗原始黑教的巫术，亦无法纠正黑教徙对鬼神的崇拜，因而，于西元七五Ｏ年（天宝九年庚寅）迎请莲华生大士入藏。这不仅是西藏密宗的大事，西藏佛教，也从此确立超稳固的基础。

　　莲华生大士于西藏建立密宗之后，数百年间，藏密发展成立五大主要宗派：

　　宁玛巴（藏密旧教，俗称“红教”）

　　噶登巴（藏密新教）

　　萨迦巴（由宁玛巴发展出来的新教）

　　噶朱巴（俗称“白教”）

　　格鲁巴（俗称“黄教”）

　　倘将此五大主要宗派的传承关系表解，则尝如下：

　　宁玛巴─────────┐

　　├萨迦巴

　　噶登巴─────────┘────────格鲁巴

　　└。。。。。。噶朱巴

　　此表解示知：宁玛巴与噶登巴，为西藏密宗新旧两大教派；萨迦巴与宁玛巴关系甚深，其初祖之先传十代，均为宁玛巴弟子，其后吸收新教的学说，而另创此派；噶朱巴颇受噶登巴的学说影响，但修持上另具特色，故用虚线表示；格鲁巴则为遥承噶登巴传统的教派。

　　至于此五大宗派的创派年代及创派初祖，可表列如次：

　　┌────┬────────┬───────┐

　　│派别　　│　　创派年代　　│　创派初祖　　│

　　├────┼────────┼───────┤

　　│宁玛巴　│公元八世纪　　　│　莲花生大士　│

　　│噶登巴　│公元十一世纪初叶│　阿底峡尊者　│

　　│萨迦巴　│公元十一世纪中叶│昆恭初波尊者　│

　　│噶朱巴　│公元十一世纪初叶│　麻巴祖师　　│

　　│格鲁巴　│公元十四世纪　　│　宗喀巴大士　│

　　└────┴────────┴───────┘

　　此五大宗派中，大概以萨迦巴在元代时，格鲁巴在清代时与汉土的关系较深。如见于元史的D宝法王八思巴（发思巴），即为萨迦巴的第五祖；清代不次册封的DL与般禅，即为格鲁巴法统的法王。

　　宁玛巴的莲华生大士，和噶登巴的阿底峡尊者，是西藏密宗的两大支柱。

　　筚路蓝缕，开创维艰，在莲华生大士的时代，主要的对抗对象，是信奉天神、盛行巫术的黑教，因而此时实际的修持仪轨，比佛学理论的需要来得更大——这也正是显教的菩提萨垛无法在藏地立足的原因，故莲华生大士在西藏行化，率以实修为主，只留下即身成佛的修持法门，而没有留下甚么重要的佛学著作。

　　三百年后的情况已然不同，在实修实证上，佛教已在西藏奠下了深厚的基础。通时，理论之阐弘巳成佛教徒所渴求的鹄的，故阿底峡尊者遂应时而生，以学术为主，遗留后世以《菩提道炬论》等佛学名著。我们可以设想，倘若在莲华生大士的年代，高谈佛学，在阿底峡尊者的年代，一味修持，则他们两位的声誉，未必会如现在之隆。释尊说法，尚言对机，即时代的需要，实不能不予重视。假如不顾历史环境，而只据史实及学术评价，对这两位大师有所轩轾，则只是片面理解而已。

　　平情而论，自莲华生大士之后，宁玛巴曾受朗达玛王的摧残，其时喇嘛避地，仅少数白衣居士传教，后来佛学由西康反哺，但中经离乱，恢复的恐已不全是旧观，则阿底峡尊者理论的输入，自是中兴藏密的兴奋剂。然而宁玛巴的价值，并不因此而有所贬损。

　　阿底峡尊者之后三百余年，约当明成祖永乐年间，宗喀巴大士遥接阿底峡的传承，创立格鲁巴，亦是西藏密宗历史上的大事。

　　宗喀巴大士，是实修与学术并重的。在修待上，他曾潜迹大雪山中修行；在学术上，他有《菩提道次第广论》等著作传世。据吕澄的评价：“宗喀巴大士之学自明季迄今，六百余年流行末替。藏中学者虽以派别之殊，研学方便容有异轨，但以宗喀巴之说，组织完满，超越古今，推论正宗，独系于此。”。可谓推崇备至了。

　　吕澄又以为，宗喀巴大士之学，有二特点为汉传学说所未尝见：“其一，备具印度晚期大乘之风范，而桓置重于实践也。”“其二，即以实践为据，而于诸家有所抉择组织也。”（引文均见《西藏佛学原论》第四章）

　　宗喀巴大士这种置重实践的作风，当与其幼年曾受萨迦巴的教导有关，因为萨迦巴原就是承接宁玛巴那种注重实修风范的教派。因此，宗喀巴大士的格鲁巴，虽然在学术源流上遥接阿底峡的统绪——其《菩提道次第广论》所论述的次第，与阿底峡的《菩提道炬论》大致相同。但在修持上，则仍抉择旧教的遗规——这从格鲁巴的后代传承弟子，仍常从宁玛巴闻法的事实，可以约略窥见。彼此的修待仪轨不容公开，故后人无法详加比较其异同而已。由此可见，假如称宗喀巴大士为西藏密宗的集大成者，似亦不为过。

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