刘常净：百论释义 破神品第二(2)

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刘常净：百论释义 破神品第二(2)

　　甲三　破胜论师立有神

　　破胜论师别立神义。胜论师次数论师以后出来立义，凡有五义；第一此派学说创立比数论师较晚，第二流传也不及数论派那么盛行，第三此派主张神觉异体，按一异四句次序应在第二，第四见数论派立神觉一义有过，便谓异义无过，即主张神觉异义，第五见论主借异破一，便谓异义很有道理，所以立神觉异义，有五种原因，所以次在数论派后立宗。破胜论派立神，往返问答共有五番，皆是引喻明义，以神我，灵魂等皆是无形之物，不可能拿出来令人识别，只好约义引喻来说明。论主破即就其所引喻而破，引喻补破，而神义即无从建立。

　　乙一　有牛非牛破

　　外曰：优楼迦弟子诵《卫世师经》言：知与神异，是故神不堕无常中，亦不无知，何以故？神知合故，如有牛――修妒路

　　胜论师和数论派不同，数论师主张神知一体，胜论师主张神知异体，异体是说神体无知，知体非神，既是各体，故神体是常，知体无常，“是故神不堕无常中”。“亦不是无知”，是神和知结合在一起，神名有知。“神知合故，如有牛”，是引喻说明，如说某人有牛，牛不是人，人不是牛，人和牛异体，但人和牛结合在一起，可说人名“有牛”。胜论师认为：数论派主张神觉一体，觉无常故神也无常，胜论师避免神堕无常，故主张神觉异体，知觉无常，神体是常，“是故神不堕无常中”。神也不是无知，“何以故？神知合故，如有牛”，故神名有知。

　　譬如人与牛合，故人名有牛。如是神情意尘合，故神有知生，以神合知故，神名有知。

　　注文解释“譬如人与牛合，故人名有牛”，比如神与知合，神名有知。这要说明，神是有知的，而不是无知的。“神情意尘合，故神有知生”，这里“神”是神我；“情”就是根，就是眼耳鼻舌身等五根，罗什多翻作情；“意”意志；“尘”是外尘，就是色声香味触等五尘，如是神情意尘四法和合神就有知觉的产生，古人称这为“四合生知”。既是四合生知，故知是无常，以神与知结合故，神名有知，而不是无知。

　　内曰：牛相牛中住，非有牛中――修妒路

　　外人既是引喻说明其神有知，今但破其所引的譬喻，他那神名有知的说法就自然崩溃。“牛相牛中住，非有牛中”。这是说牛的形相只在牛身中，“非有牛中”的“有牛”是人，人是牛的主人，故人名有牛。“非有牛中”是说牛的形相不在有牛的人身中。牛的形相只在牛身上，牛的形相不在有牛的人身上，这经喻说：神虽与知结合，但神不是知，知也不是神，知相知中住，知相不在“有知”的神中。换句话说：只有知才能知，神终是无知。这是破外人神与知结合，神名有知的说法，故言“牛相牛中住，非有牛中”。

　　牛相牛中住，不在有牛中，是故虽人牛合，有牛不作牛，但牛为牛。如是虽神知合，知相知中住，神不为知。汝言神情意尘合故知生，是知知色尘等，是故但知能知，非神知。譬如火能烧，非有火人烧。

　　这还是说：牛的形相只在牛身中，牛的形相不在有牛的人身中，所以人虽与牛结合，人终不是牛，只牛才是牛，照这样讲，虽说神与知结合，但只有知才能知晓事物，神终不能知。你说“神情意尘”四合产生知觉，能知色声香味触等外尘，这只能说明有知便能知，无有知就不能知。譬如火能烧物，不是有火的人能烧，人若无火就不烧。这里火能烧的比喻两个意思：一者说明知就能知，无关神知；二者为欲发起外人下文的挽救。

　　乙二　知即能知破

　　外曰：能用法故――修妒路

　　人虽有见相，用灯则见，离灯则不见；神虽有能知，用知则知，离知则不知。

　　外人说：“能用法故”，有能用就有所用，这里神为能用，知为所用，知是为神所有的用具。比如人虽有能见的功能，但在暗室中用灯就能见，离灯就不能见；神也是这样，神虽有知的功能，但用知就知，离知就不能知，故言“能用法故”。

　　内曰：不然，知即能知故――修妒路

　　以情意尘合故知生，是知能知色等诸尘，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神复何用？

　　破上外人说：神是“能用法故”，正明知即能知，“非所用法”。这正说明知体自然能知，不须要神来用，故神无用知之能，知非所用之法。若神有知即应自知，若神无知何能用他？前明神体无知，知自能知，今明神无能用，知自有能，假若如此，神体无知又无能用，神有何用？哪里有神？前文说：“神情意尘土　”四合生知，那是外人的口气，今文说：“以情意尘”三合生知，这是天亲所说，不承认有神，故只言根尘识三合生知。

　　灯喻非也，何以故？灯不知色等故――修妒路

　　此破外人灯喻。神用知能知，此知应具有二义：一知体是知，二又有能知的功用，人用灯见，灯无此二义，一灯体不能见，二灯也不能知见，灯与知对比，灯和知的意义不同，不能用灯来比喻知，故言“灯喻非也”。

　　灯虽先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色，若不能知，不名为知。是故纵有能知，彼能何用？

　　注文前三句在说明灯的比喻是不对的。灯是无知之物，怎能和知觉相比？“是故但知能知”，这是肯定只有知才能知色等尘境，灯则不能。“若不能知不名为知”这是指的神体，神体是无知的，无知就不能名为有知，说神与知结合，神名有知，今反驳说：既然是知即能知，你说神名有知，你那神的“能知”又有何用？其实，这只是知知，并不是神知，因为神是无知的。

　　乙三　身中神非马破

　　外曰：马身合故神为马――修妒路

　　譬如神与马身合故神名为马，神虽异身，亦名神为马；如是神知合故，神名为知。

　　这是说：神与马身结合在一起，神就名为马，比如神与知结合在一起，神就名为知。上来第一番明知自知，神是无知，第二番明神无能知，知自能知，今番外人举神与马身结合双救二义：一者神在马身中神名为马，比如在知中神名为知。二者马身不能知，有神主宰马才能有知，比如知无神不能知，有神运用知才能知。故神有知又有能，二义俱立，有人问：神马结合与人牛结合有什么不同？今释，人牛结合是两个身形，两个灵魂，其义疏远，今神马结合只有一个身形，一个灵魂，其义密切，故外人舍疏取密，人不易识。又神马结合喻，外人可用来反责提婆：若言知自能知，不须神主宰的话，也应马身自能，不须有神运用，死马也应能行动！

　　内曰：不然，身中神非马――修妒路

　　马身即马也。汝谓身与神异，则神与马异，云何以神为马？是故此喻非也。以神喻神，则堕负处。

　　外人言：神与马身结合故神为马，论主不同意此说，即与以否定。此明外人不知以何为马。世人正以马的形相为马，实不以灵魂之神为马。胜论师本来主张神知异体，神与马体也不同，怎能以神马？此不能成为正喻，故言“此喻非也”。又神知马身各体，知为知觉，马身无知，怎能以马喻知＠“以神喻神则堕在负处”者，前明神能用知，今又说神主牢马，前神未完，又引后神，名“以神喻神”，即是以过证过，故言“堕负”，即是堕在输处。再者，我本破你“神知合故，神名有知”，此义我尚承认，而今你又举出“马身合故神为马”，这两处神的意义一样，也是前神未了，又引后神，就是“以神喻神”堕在输处。

　　乙四　知合无神破

　　外曰：如黑氎――修妒路

　　譬如黑氎，黑虽异氎，氎与黑合故名为黑氎；如是知虽异神，神与知合故神名为知。

　　这里须要说明，外人为什么舍神马喻更引黑氎，黑氎喻与神马有什么不同？必须知道，离神有马的身形，世人指马的身形为马，不以马的神魂为马，故知马身与马的神魂为二物，可以分毛料织成的布，今称呢子。既染成黑呢，离呢无黑，离黑无呢，呢与黑已浑为一体，难可分离，故与神马喻不同。

　　内曰：若尔无神――修妒路

　　以上三番明神无知无能，破神有知有能二义，名为夺破，否定其二义，故名为夺。今此番是纵破，纵然许可神与知合，有知有能，这便都成为知，不再有神，故言：“若尔无神”。又知是知是能，既不是神，纵神是知是能，即同化于知，也是无神。又并，神本无知，与知结合，从知名知者，知是无常，若神与知结合，神应是无常。知体不遍，神与知合，神应不遍。无常、不遍，不名为神，则又是无神。又知有能有知，神若不与知合，便无知无能，如果这样，神与木石无异，与虚空无别，这又是无神。

　　若神与知合故，神名为知，神应非神。何以故？我先说知即是能知，若知不名神，神亦不名能知。若他合故以他为名者，知与神合，何不名知为神？又如先说黑氎喻者，自违汝经，汝经黑是求那，氎是陀罗标，陀罗标不作求那，求那不作陀罗标。

　　注释有三义：第一解释“无神”。若神与知结合，神名为知，此神应不名神，应名为知，这样，应只有知而无有神，故言：“若尔无神”。第二互从并同破，“若他合故以他为名者”，神与知合，神名为知，也可说，知与神合知名为神，这样，知名为神，知外无别有神，还是“无神”。第三违经破，胜论六谛义中神是陀罗骠名为主谛，知是求那名为依谛：依谛是依主谛而有，属于主谛，如此言“黑是求那，氎是陀罗骠，氎是物体故是主谛，黑是依谛是依氎而存在，不能离物体而独立，故是依谛。既有主谛依谛二谛的不同，故言“陀罗骠不作求那，求那不作陀罗标”。例此可说，神虽与知结合，神不作知，知不作神，神还是无知，知也不是神。若言神知结合互作者，便自违你经。

　　乙五　有杖非杖破

　　外曰：如有杖――修妒路

　　外人以此比喻救上三难。救第一无神难云：人与杖合，人名有杖，并不是无人；神与知合，神名有知，并不是无神，这道理一样的，怎能说是无神？救第二互从难云：人与杖合，只能说此人有杖，不能说此杖有人，只能说人能用杖，不能说杖能用人。照例可说：神与知合，只能说神名有知，不能说知名有神，因为神能用知，不能说知能用神。救第三难云：人与杖合，人不是杖，主谛与诊谛结合，主谛并不是依谛，怎能破我氎譬喻。“如有杖”与前“如有牛”大意是同，而用意不同，人牛取其合意，人与牛合，人名有牛，比喻神与知合，神名有知。今明离人与杖合，人名有杖，而人并不是杖，比喻神与知，神虽名有知，而神并不是知。

　　譬如人与杖合，故人名有杖，不但名杖，杖虽与人合，杖不名为有人，亦不名人。如是神与知合，故神名能知，不但名知，亦非是知与神合故，知名为神。

　　注有二义：第一明人与杖合，第二明杖与人合，各有二句，神与知合也是如此。第一明人与杖合故人名有杖，外人正用此句，比喻神与知合故神名有知，外人但用此句。“不但名杖”，意谓不是无神，以此挽救第一难。第二明杖与人合“杖不名有人”，此意杖虽与人合，也只能说人名有杖，不能说杖名有人，也不能杖就是人。比喻知与神合，神名能知，也不是但有知而无神，也不是“知与神合，名知为神”。这都用来挽救“若尔无神”的。

　　内曰：不然，有杖非杖――修妒路

　　虽杖与有杖合，有杖不为杖；如是知相知中非神中，是故神非能知。

　　此破与“如有牛”相同，主要破其知与神合，神名有知。虽说杖与人合，但杖自是杖，而人终不是杖；照例可说：虽知与神合，但知自是知，而神终是无知，故言“知相知中，非神中”。最后总结，神终是无知。

　　甲四　重破数论立有神义

　　乙一　以神从觉一多破

　　外曰：僧佉人复言：若知与神异有如上过，我经中无如是过。所以者何？觉即神相故，我以觉相为神，是故常觉无不觉。

　　数论师重新出来立有神义。数论派执神和觉一体、胜论派执神和觉异体，虽所执各异而皆立有神，这是他们的共同点。数论师前已堕在负处，已经理屈辞穷，今为何出来辩论？略有四义：一者表明破邪方式有各种不同，自有把同类问题集中在一处破，如《破一品》和《破异品》就是这样，一品专门破一体的偏执，另一品专破异体的偏执。今品不是这样，此品是相间破，破了一体执完了又破异体执，破了异体执后又破一体执，破了一体再破异体，这叫间隔破。二者一异两家主张不同，互相对立，相间出来辩论，表明一异两家也互相破斥。三者执神觉一体派与提婆辩论，当时理屈穷，无言回答时，而异家便出来立义辩论，一体家在座静听，听到异体有大过失不能成立时，便谓一体有理“无如是过”，故双重新出来辩论，后文胜论师重出辩论也是此义。四者数论师中不止一人，前一人虽然辩论输掉，另有人出来辩论，后文胜论师重新出来，同有此义。数论重开辩论只有三番问答，以前次被破大势已去，今虽重辩，义难成立。

　　注言：“若知与神异，有如是过，我经中无如是过”者，数论师静听论主与胜论师往返五番问答：异体家总有两种过失：一是成立有神而丧失有知，成立知觉又丧失有神，故重出立义，说“我经无如是过”。“所以者何”？下是解释“我经中无是过。”数论派立义，神即是觉、觉即是神，神觉一体。以神即是觉故，所以神不堕无知，以觉即是神故，所以不堕无有神过，这样，神觉皆立，故言“无如是过”。

　　内曰：虽已先破，今当更说，若觉相，神不一――修妒路

　　觉有种种苦乐觉等，若觉是神相，神应种种。

　　偈本头两句是指前破，前文破数论虽有七番问答，不出二义：一是用常无常破，数论主张神体是常，觉是无常，而言常与无常一体，这是矛盾的。二是用遍不遍破，数论主张神体是遍，觉即不遍，而言遍不遍同体，这照样是矛盾的。”今当更说“指此文及以下破。”若觉相神不一，“这是说：若觉就是神相，那么，觉有种种不同的相，神也应当有种种不同的神，可是数论师说神只一相无种种相，这就又矛盾了。今就用此矛盾破他的觉相是神。总括数论师始终前后明神觉一体，有三双矛盾：一是常无常的矛盾，即神是常，知觉无常；二是遍不遍矛盾，即神体是遍，知觉不遍；三是一多的矛盾，即神是一相，觉有种种相。有此三双矛盾而说是一体，故招十五种过失，一者以神从觉，觉有种种觉、神也应有种种神；二者以觉同神，神只一种，知觉也只应有一种；三者若神不从觉为多，则神与觉不一；四者若觉不同神为一，则觉与神便异；五者欲令神觉一体而又不相从同，则神陷亦多亦一，觉也堕亦一亦多。摄此五难略为三义；初二互相从同，保得神觉一体的宗旨，而失去神一觉多的意义，次二互不从同，保得神一觉多的意义，而又失掉神觉一体的宗旨，第三保得神觉一体，也保得神一觉多的宗旨意义，而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神觉一体是一义，保得神觉种种是异义，总是矛盾重重，顾此失彼，故其神义，难得成立。今此文中令其以神从觉，以觉多故令神也多。言觉多者，以有苦乐忧喜等不同，故是有多种觉。

　　外曰：不然，一为种种相，如颇梨（玻璃）――修妒路

　　如一颇梨（玻璃）珠，随色而变，或青黄赤白等。如是一觉，随尘别异，或觉苦或觉乐等，觉虽种种相，实是一觉。

　　外人否定多神多觉，主张只有一神一觉。“一为种种相”者，是指一觉体，此一觉体随缘现有种种相。如一玻璃珠，随缘变色不同，放在青色物中珠就变青，放在黄色物中珠就变黄；神觉也是这样，实是一神一觉，随外尘境不同，故现种种觉相，其实还是一觉。论主前文是用以神从觉作难，令觉多神也多，今此外人意是以觉从神，神一觉也是一，神沉同体，无有多神过，也无种种觉体相，只是随缘变现不同。数论师立义甚精，主张神觉一体，觉就是神，故神常觉体也常，神遍觉体也遍，神一觉体相也是一，只是约义不同，说有神和觉两个概念。言觉有种种相者，只是随缘不同现种种相，如玻璃珠随物类不同现种种色相。

　　乙二　罪福一相破

　　内曰：若尔，罪福一相――修妒路

　　心是知觉的根源，损人之心为罪，利人之心是福，故罪福苦乐皆是知觉的表现，若知唯是一相，那罪福苦乐也应只是一相。此文是以罪福二相

　　破觉是一相，也具有五难；一者以罪福从觉，若觉是一相，罪福二者也应当是一种体相；二者以觉从罪福，罪福若是二相，在觉也不应是一相；三者苦觉是一，而罪福不是一，则罪福便与觉异；四者罪福若二，觉无二相，而觉便与罪福异；五者欲令觉相是一而又与罪福二相不同，便堕在亦一亦异的矛盾之中。还摄五难以为三关，在初两难保得一觉，便失去罪福二相，保罪神福二相又失去觉相的一义；次之两难保得一觉和罪福二相，便堕在违宗的异义；三者保得一觉也保得二相，又陷入亦一亦多的矛盾之中。总之，假若唯是一觉，作福造罪皆是觉相，那罪福也应是一种体相，如果罪福性质不同，那觉相又怎能是一呢！

　　若益他觉是名福，若损他觉是名罪，一切慧人心信是法。若益他觉损他觉是一者，应罪福一相，如施盗等亦应一。复次，如珠先有随色而变，然觉共缘生，是故汝喻非也。复次，珠新新来故相则不一，汝言珠一者是亦非也。

　　存心利益他人叫“益他觉”，是名为善为福，存心损害他人叫“损他觉”，是名为恶为罪，一切有智慧的人心都相信这种道理。若利益他人的思想知觉和损害他人的思想知觉是一种性质的话，布施和偷盗这善恶二相也是一种性质的话，这合乎世间常理么吗？这不会有人相信的。此破外人种种相皆是一相。

　　第一个“复次”是说：你所引的宝珠喻，珠是先有的物体，可以说随色变相不同，然而知觉属众缘所生，缘聚则生，缘散则灭，不是先有之物，怎能以先有之物比喻后生之觉？这法喻不同，故言“汝喻非也”。

　　第二个“复次”是说：时间是流逝，是刹那刹那地不停叫“新新生灭”。宝珠随着时间的变化也是新新生灭的，前念的珠不是后念的珠，故也不是一珠；照例可说：前念的觉不是后念的觉，觉也不是固定的一觉，你为何说：“虽种种相实是一觉”？论主只有“罪福一相”一种破，两“复次”是天亲约义演破。

　　外曰：不然，果虽多作者一，如陶师――修妒路

　　如一陶师作瓶盆等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。

　　“不然”者，不接受论主，否定“罪福一相”的说法，还是坚持一觉有种种相的主张，故言“果虽多作者一”，即是一心一觉能作种种善恶，引喻“如陶师”，通救以上三难。“陶师”是烧陶器的师傅。一位陶师能作出多种瓶盆瓦罐，不因为只是一位陶师所作多种陶器说名为一，也不可因有多种陶器谓陶师也多。照例就可说：不因为觉是一故而所作的罪福也是一，也不可说所作的罪福多故谓觉也多。这样，前面所设的五难三关皆得解除。救第二有无难者，先有陶师然后作瓶盆等器，也是先有觉体随善恶等缘作罪福等业，而觉体并非先无今有。救第三非一珠难者，实是一位陶师能作种种瓶盆瓦罐，也实是一觉能作种种苦乐罪福。若言新新生灭不是一颗玻璃珠者，也应新新生灭不是一位陶师，然而百年相续终是一人，千年相续还是一珠。故引陶师一喻，即前注中五难并得解决。

　　乙三　法喻不齐破

　　内曰：陶师无别异――修妒路

　　譬如陶师身一无异相，而与瓶盆等异，然益他觉损他觉实有异相。又损益等与觉不异，是故汝喻非也。

　　此文指出外人两种过错：表明其所说的道理与所引陶师的譬喻不相齐，不能证明外人所立的义正确。一是陶师一身无别异相，陶师本是用来比喻一觉的，陶师一身无异相，汝觉有种种差别异相，如益他觉损他觉苦乐等别异相，故法喻不同不能相比。二者陶师一身无别异而与瓶盆等陶器异，陶器不是陶师，陶师不是陶器，你那益他觉损他觉苦乐等即是觉相，离开知觉就没有损益苦乐等种种相，离开损益苦乐等种种相也就没有觉相，这又是法喻不同，怎能相比？故言“汝喻非也”。

　　甲五　重破胜论立有神义

　　重破胜论师救有神义来意有三：一者胜论师虽是理屈辞穷，但今思路更生，故出来应辩。二者见论主借异家道理破一家立义，便谓一家有过，异家无失，故出来应辩。三者胜论师前人虽哑，今另是一人出来辩论。这次胜论师立义与前不同，前次多就异家道理立宗，今此多就表相证明有神，今破但破其表相便显无神。共有三番问答

　　乙一　不知非神破

　　外曰：实有神，比知相故――修妒路

　　有物虽不可现知，以比相故知。如见人先去，然后到彼；日月东出西没，虽不见去，以到彼故知去。如是见诸求那依陀罗骠，以比知相，故知有神，神知合故神名能知。

　　外人言“实有神”谓道理是实有神。“比知相故”是就一般事相对比推理可知有神。知有四种：一是从现见知，二是从推理知，三是以譬喻知，四是依圣人语知。今此中“比知相”是指推理知的渠道。注文举出三种推理比知而后以此证明有神。第一种举人走路，如人从东城走向西城而又走到了西城，这是一种比较明显的事相。第二种举日月东出西落，虽不见太阳像人那样一步一步地在走，但看它从东到西，以此推理知道日月也是在走。第三举依主二谛证知有神，神是主谛，苦乐愚智等是能依，以人有苦乐愚智等依谛，由此推理知道必有所依的主谛神。如见大地草木依止于地，比知人的苦乐愚智等依止于神。神与知结合，神名有知。

　　内曰：是事先已破，今当更说，不知非神――修妒路

　　汝法神遍广大而知小，若神知者，有处有时不知，是则非神。有处名身外，有时名身内，睡眠闷等是时不知。若神知相，有处有时不知，是则非神，何以故？无知相故。汝以知相有神者，空无实也。

　　此破有二：一是指前破，前文胜论师明神知异体，神和知结合，神名有知，此义前已被破。二者“今当更说，不知非神”者，正是今文破神。胜论师主张神和知各体，神体广大而上，假若知觉是神的相，那么，有的地方，有些时间没有知觉相便没有神。故言：“不知非神”。

　　这里须要说明，数论师和胜论师都说觉是神相，但这个神相的“相”字两家含意不同。数论师是以知觉为神相，这“相”指的是体相，神是以知觉为体相，知觉也是以神为体相，所以数论派主张神和觉是一体的。胜论派不是这样。胜论派虽也说知觉是神的相，但这个“相”是标相而不是体相。标相与体相的不同，体相是事物的本身，标相是事物的标帜。一切事物都有标相和体相两种，如热是火的体相，火本身是热的，故名体相，烟是火的标相，见烟知有火，有烟一定有火，有火不一定有烟，故烟为火的标相。胜论师虽说是以知觉为神相，但这“相”只是标相，因为胜论派的神体是无知的，神与知结合神名有知，神和知是各体的，所以知觉只是神的标相而不是神的体相，故下文胜论师引“烟是火相”。

　　乙二　破比知相

　　外曰：行无故知无，如烟――修妒路

　　如烟是火相，炭时无烟，是时虽无烟而有火；如是知虽神相，若有知若无知，神应常有。

　　外人救上无知便无神的责难，有正答和引喻二义。“行无故知无”，这是解答无知也有神。举个譬喻，如烟固然是火的相，但无烟时也有火，以此说明无知时也有神。“行无故知无”者，这里的“行”字当“缘”字讲，通常说“心能缘境”，也叫心行于境这是说：若神缘境时就有知相，若神不行于境就没有知相，故言“行无故知无”。如烟是火的相，初烧起柴火时必然有烟，但明火过后，到炭火时，这时虽无烟而有火。神也是这样，神缘境时便有知相，不缘境时便无知相，如无烟时有火，无知时也有神。

　　内曰：不然，神能如故――修妒路

　　若不知时欲令有神者，神则不能知，亦无知相所以者何？汝神无知时亦有神故。复次，若无烟时现见有火知有火，神若有知若无知，无能见者，是故汝喻非也。

　　此下有二破：一重破无知有神，第二破共相比知，今文第一。“不然者”，不承认外人无知相时也有神的说法。“神能知故”，言神应当是能知的。“若不知时欲令有神者，神则不能知，亦无知相”，这还如前所说“不知非神”。没有知觉怎能说有神？假若无知时有神，这神应如木石无知之物，何以故？“汝神无知时亦有神故”。再者，无烟时可以现见无烟的炭火，这是现实是对的，你那神或是有知或是无知，有谁能现见此神？又你那神有时虽无知应有生知之能，炭火无烟不能生烟，法喻不齐，怎能相比，故言“汝喻非也。”

　　复次，汝说见共相比知故有神，此亦非也，所以者何？见去者去法到彼故――修妒路

　　若离去者无去法，离去法无去者到彼。如是见去者曰到彼，必知有去法。若离神无知，是事秒然，是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想！不可见石女而有儿想！如是不应见知而有神想！

　　前文破其无知时有神，今破其“比知相”的错误推理。“共相比知有神”的“共相”，人与太阳同有“去相”叫共。见人走去，从东到西，比知太阳也是不停地在走，名为“共相比知”。见草木依地而有，比知苦乐等依于神有，也是“共相经知”。这句是重提外人推理的主张。“此亦非也”是否定这种比知有神的错误推理。“所以者何”下是解释，解释中有肯定有否定，肯定其人和日月的推理，否定其苦乐知觉依神的推理论，详见天亲的注文。

　　注文先肯定人同日月的共相推，次“若离神无知，是事不然”是否定知觉依神的推理，而后便批判　说“是故不应以知故知有神”，就是说：不应因为人用知觉就认为有灵魂有神。为预防外人可能这样说：世间诸物皆有所依，如草木依地，人民依于国家，苦乐知觉不能独无所依！所以就批驳说：你这样推理是不正确的，因为不应见鸟身有毛，就推理比知乌龟身也有毛，见正常妇女有儿，推理比知石女也有儿，照例可说：不应见人有知觉，便推理比知有灵魂有神。

　　乙三　取非手相破

　　外曰：如手取――修多罗

　　如后有时取有时不取，不可以不取时不名为手，手常名手。神亦如是，有时知有时不知，不可以不知时不名为神，神常名神。

　　依外人意，取是手相，虽有时不取，也常有手。手拿东西叫“取”。比喻知是神相，虽有时不知，也常有神。这是挽救上文无知便无神的责难。此“手取”喻与上烟火喻不同，炭火无烟不能生烟，手虽不取，要取就便能取，故有不同。

　　内曰：取非手相――修妒路

　　取是手业非手相，何以故，不以取故知为手。汝以知即神相，此喻非也。

　　论主破道：取东西不是手相，取东西是手的作业即作用，手应以五指和手掌为手相。你今以取为手相，这是错误的，故言“此喻非也”。若无知觉相也有神者，应无五指和掌常有手，这是不可能的。胜论师重出辩论，往返三番，至此便无言对答。

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