刘常净：百论释义 破一品第三

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刘常净：百论释义 破一品第三

　　此论破邪凡有二种：一是《破神品》破神我，明众生空，此文已毕，今是第二有七品破法，说明法空。若是利根人既知无神我，众生是空，就应悟解到诸法也空。因为人是根本，法是枝末，根本既不存在，那有外在的枝末？又以相待明法空，人法是相待而有的，假若无人相待，诸法也无从安立。但钝根不悟，虽知无我，犹言有法，故次第破法。又诸外道神心不死，我执犹存，上品外人以神救神，义难成立，从此以下举法证明有神，故今破法，法空神即空，所以破法。

　　此论既人法双破，为何前破于神以明人空，后破于法说诸法空？这是因为初品明舍罪福，最后说依空舍福，明一切法空无相义。外人不接受此义，便说：“不应言一切法空无相，神等诸法有故。”外人既前立有神故先破神，次说有法故后破法。二者就人法二空的深浅说，我空浅易故前明人空，法空深难故后说法空。此义通大小乘，小乘如《成实论》先析五阴明无人我，次修空观以空五阴。如论文《圣行品》说：“五阴中不见众生是名空行，见五阴亦无是无是我行。”大乘法中也是先解我空，次明法空，如船若经论，无不如此。

　　若是他宗，皆说小乘，但得我空，不悟法空。若是《般若》诸经，《中观》诸论则说小乘人有但得我空，有俱得我法二空者。如《智度论》卷三十一引《杂阿含？大空经》说，二种空：众生空，法空。《罗陀经》说色众破裂分散，令无所有。《械喻经》中说：法尚应舍何况非法。……如是等三藏中处处说法空。“又如前引《成实论》说：先析五阴明无人我，次修空观以空五阴，五阴空就是法空。又肇师《宗本义》说：“性空者所谓诸法实相，见诸法实相，故云正观，若其异者便为邪观，设二乘不见此理，则颠倒也。”

　　有人问道：既然大乘小乘皆明二空，不知《百论》双明二空，为但是大乘二空？还是通大小乘义？应说但是大乘二空，因为外道邪言，俱障大小乘教，此论破一切邪，显一切正，故是大小乘通论。双俱申大小乘教始名大乘，如大乘经首具列大小二众，小乘经初无菩萨僧。

　　此论明我法二空，与《中论》不同处，一般地说，《中论》是破佛教内部学佛二谛不得正义的人，此论是破不学佛教人的外道邪见人法。再者此论正破于外，傍破于内，于时外道纷然，邪辨逼真，若外言与内教相同者，破外即是破内，《中论》正破内学破学佛迷教的人，傍破外道，若内人执义与外道相同者，故破内即同破外。

　　就破法七品分为二章：一者为显摄法，虽有万象不同，用常无常二义摄无不尽。二者为显外道过错，堕断常二边，没有中道。计法无常名为断见，执于常法又是常见。《涅槃经》说：“众生起见凡有二种：一断二常，如是二见不名中道。”故《中论》八不，不断不常名为中道。《智度论》四十三说：断是一边，常是一边，离是二边，行于中道。六品分三双，初破一异一双，次破根尘一双，后破因中有果无果一双。初破一异，先破一次破异。先破一者凡有四义：一者数论师计一，其最先兴世故，二者天竺盛行故，三者立义精巧故，四者一为众数之首故，故先破一。

　　甲一　总立总破

　　乙一　总立

　　外曰：应有神，有、一、瓶等神所有故――修妒路

　　若有神，则有神所有，若无神，则无神所有，有、一、瓶等是神所有，故有神。

　　偈本“应有神”，这是外人正立有神，“有、一、瓶等”是外人举宇宙万法证明有神。“有、一、瓶”三字即为三法。“有”就是指宇宙万有，外道称为大有，总摄万事万物以为总相，故名大有。“一”是数目，一为众数之首。双一者，宇宙万有虽多，无不是一件一件事物组成的，一切事物都是一个一个存在着的，故名一。“瓶”是就万法中随便举出一物作个例子。又外道出外旅行必头戴遮阴帽名曰周罗，手执云奇杖及净水瓶，因为手中拿着瓶子，所以就顺便举瓶兴言辩论。此是数论师所立。大有不属于二十五谛，它是二十五谛的总相，二十五谛是大有中别相。就人法而分，前二十四谛属法所摄，最后神为主，神是人我，此文云：“有、一、瓶等是神所有”，就是宇宙如瓶拜疠法皆是神所有法，并将此诸法证明有神。

　　有人问：外道立大有，与佛法世俗谛有什么不同？有解答说：外道总万法以为大有而有体是常，与万法一体；佛教也是总万法以为世俗谛，而别无有一世谛体是常与万法一体，所以不同。又佛法说：“四大和合成瓶，无别实瓶，假名为瓶，五阴和合成人，无别有人，假名为人，假有非真，本是空义，若执著假有不空者，定有此假，这与凡夫执计实有又有何异？数论派说：瓶就是有，瓶就是一，世间一切有不也是这样吗？佛法约世俗谛也不例外。数论派说：一切法从冥谛世性生，有的外道说：一切法从大自在天生、从梵天生，佛法中有人说：一切法从真心自性生，依真起妄一切法从真如生，从如来藏生，这与外道所说有什么不同？不同处只是名词概念不同，就意义上说是一类的，所以说若内立义与外同相者，破外也就是破内。

　　乙二　总破

　　内曰：不然，何以故？神已不可得故。今思惟有、一、瓶等，若以一有，若以异有，二俱有过。

　　总破有二：一是夺破，二是纵破。言夺破者，外人以神为法的根本，已被破除，神本既无，法末岂有，故言“神已不可得故”此名夺破。此品初外人立于法有，证明神有。论主明于神无，证法非有。此二家义相齐，但无神的道理已经明显，法有的道理犹未申彰，故外屈内申。言纵破者，纵然可说有法，你说的“有、一、瓶”这三法，是一体而有呢？还是异体而有？故言：“若以一有？若以异有？”论主明知数论派主张三法一体而故问者，使外人亲口说出一体的立宗，以便就彼宗义破斥。“二俱有过”这是说：主张三法一体异体皆有过失。既是对数论师而言“二俱有过”，而重在三法一体。

　　甲二　别立别破

　　乙一　别立

　　外曰：有、一、瓶等若以一有，有何过？

　　上文论主设一异两关逼外人立宗，今外人受定说：有、一、瓶三法是一体而有，此“有何过”？这就表明数论师主张三法一体。数论主张三法一体，义甚精密，非无道理，其义离有无瓶，离瓶无有，有体就是瓶体，瓶体就是有体，只是存在着总别意义不同。通而言之，宇宙万法悉皆是有，故名大有，故有总义，瓶是万有中的个别事物故瓶是别义。瓶和有既是这样，一和有也是这样，离有无一，离一无有，瓶和一也是如此，故三法一体，不可分离。但一数通乎万法，既不同于瓶的个别义，又不同于大有的总相义，故别立一数。

　　乙二　别破

　　内曰：若有、一、瓶一，如一，一切成，若不成，若颠例――修妒路

　　论主此文破有三意：一牒法、二举喻、三正破。“若有、一、瓶一”这叫牒，牒是重迭，重复外人的主张，古人叫牒法，就是要提出来批判。“如一”是举一个比喻，就是一人三名。“一切成，若不成，若颠倒。”是第三正破。破有三种：谓一切成，一切不成，一切颠倒。一切成又有三种：一者体成，二者义成，三者名成。若有、一、瓶三法一体，便应三法互成，即是一切物体成一物体，一切物义成一物义，一切物名成一物名。言一切物体成一物体者，假设大有和一都成为瓶，大有包括万法，岂不是万法皆成了瓶，理由是三法一体故。万法皆成了瓶，这是依据外人理论推出错误的话，这就是批破，言一切义皆成一义者，如瓶是无常义，大有是常义；又瓶是别义，大有是总义，这本来不同，若大有和瓶是一体，体同意义也应同，瓶是无常，大有也应是无常，瓶是别相义，大有也是别相义，是名一切义皆成一义。言一切名皆成一名者，瓶名既成为瓶，大有与瓶一体，瓶既名瓶，大有也应成瓶名，是名一切法名成一法名。举一瓶法对大有来说，既有体成、义成和名成三种成，举瓶对一来说，也有体成、义成和名成三种成。举一瓶法为主既有六种成，若举大有为主，对瓶对一也应有六成，举一数为主，对瓶对有也是如此，这样合计起来，就有十八种成，故言“一切成”，也就是一成一切成。

　　言“一切不成”者，与十八种成相反便是“一切不成”。今不繁广列，只略说一种，一者翻前，若万物体皆不成瓶者，则瓶体也不成为瓶，为什么这样说？因为三法是一体的原故，名为体不成。二者若大有的常义，不成为瓶的无常义，那么，瓶的无常义也不应成为瓶是无常义。为什么这样说？三法一体的原故，是名义不成。三者若大有的名称不成为瓶的名称，那么，瓶的名称也不应成为瓶的名称，为什么？瓶与大有是一体故，是谓名不成。余皆类推。

　　言“颠倒”者，也有三种或十八种，今略明三种，谓体颠倒、义颠倒、名颠倒。体颠倒者，欲成就瓶体，应成就大有体，为什么？瓶和有是一体故，是名体颠倒。若欲成就瓶义，便应成就大有义，为什么？瓶和有不异故，是名义颠倒。若欲建立或呼唤瓶的名称，即应建立或呼唤有的名称，为什么？瓶和有是一体故，是为名颠倒。欲见此义，显在天亲注文。

　　若有、一、瓶一者

　　从此以下正释“一切成，若不成，若颠倒”这三种自相矛盾的意义。在正释这三义前，先要重迭外人三法一体的宗义，作为批破的依据。假若你数论说：大有、一数和瓶这三法是一体的话，那就应当如因陀罗……

　　如因陀罗、释迦、骄尸迦。其有因陀罗处，则有释迦、骄尸迦。如是，随有处则有一瓶，阴一处则有有瓶，随瓶处则有有一。

　　此文有二义：一者释前“如一”的比喻，二者比配三法一体的说法。“如一”的意思是说：比如一位忉利天王有三个名字，一名因陀罗，译为天主或作天帝；二名释迦，此翻为能，与前名合称叫能天主，通常称“释提桓因”，或简称为帝释天，或称为天帝释，都是依此二作称的。第三名骄尸迦，这是帝释天过去世的姓，《般若经》中佛常呼骄尸迦此名。释提桓因有此三名：因陀罗、释迦、骄尸迦。数论派主张有、一、瓶三法一体，那就应如一位帝释天王那样，一人有三名，三名是一体。这是解释偈本中“如一”二字。

　　“如是，随有处则有一瓶”以下是第二比配“有、一、瓶三法一体。如一天主三名一体，有因陀罗处也应有释迦和骄尸迦，随有释迦处也一定有因陀罗和骄尸迦，随有骄尸迦处也就有因陀罗和释迦。照这比配随有大有处便有一数和瓶，随有一数处就有大有和瓶，随有瓶处一定有大有和一数。三法一体和三名一人这是相同的，故言“如一”。

　　若尔，衣等诸物亦应是瓶，有、一瓶一故。如是其有一物皆应是瓶。今瓶衣等物悉应是一。复次有常故，一、瓶亦应常。复次，若说有则说一、瓶。

　　此文正破，释破三种义，就是“一切成、若不成、若颠倒。”就此三种义，先释破“一切成。”一切成中又有三义，一是体成，二是义成，三是名成。今文正释此三成义。就释三成难中有七难，初五难明三成，次有二复次广明义成。

　　依照外人三法一体的道理，瓶体是瓶，衣柱等万有也应是瓶，理由：有、一、瓶三法一体故，一切万法皆成瓶体，名为体成，这是第一难。“如是其有一物皆应是瓶”，这是说凡是一数的事物皆应是瓶。上句说大有万物悉皆成瓶，这句说凡万物一数皆应成瓶，这是第二难。“今瓶衣等物悉应是一。”这是说瓶衣等万物皆成一数，这是第三句。本还应有一句：瓶一等悉应是有，但这对外人不成为难，故不说它。以上三句皆明体成。“复次有常故，一瓶亦应常”，这是说：宇宙万有是常存的，但作为一件具体事物如瓶，是有被碎的时候，不能是常存的，但今对外人三法一体作难，所以说大有是常存的，一和瓶也应当是常存的。大有是常，瓶是无常，这是就意义上说的，所以名为义成，这是第四句。“复次若说有应说一瓶，”说是叫名字，要想说大有这个名称，说一也行，叫瓶也行；比如要说帝释，说因陀罗也行，叫释迦也行，呼骄尸迦也一样，反正三个名是一个人；有、一、瓶三者也应是这样。这叫名成，是第五句。

　　复次，一是数，有瓶亦应是数。复次，若瓶五身，有、一亦应五身。若瓶有形有地，有、一亦应有形有对。若瓶无常，有、一亦应无常。

　　上文总释体嘏、义成和名成构成五难，今文是单就义成广设四难。“复次，一是数，有瓶亦应是数。”这是说：“一”是个数目，若是三法一体，那有和瓶也应是数目。约这个意义，显示外人理论是错乱的。这是第一。“若瓶五身，有、一亦应五身。”这里“瓶五身”是说瓶子是由色声香味触这五尘组成的，叫瓶具五身。瓶既具色声香味触五身，有和一也应具有五身。然而大有只是万法总合的一个概念，不是指具体事物那有五身？一数也通贯一切事物，也不是专指哪一种事物，也是个概念不具五尘，今为外人作难，故言若瓶具有五尘，有生一也应当具有五尘，这是第二句。“若瓶有形有对，有一亦应有形有对。”这是说瓶是有形有相的，可以作为对象看见的，若三法一体、大有和一数也应有形有相，可以作为对象看见，然而大有和一数只是名言概念，是无形无相的，故今难言：瓶有形有相，有和一也应有形有相，这是第三。“若瓶无常，有一亦应无常。”瓶衣等事物是无常的，宇宙万有是常存的，依三法一体的理论，便可难言；瓶是无常，有和一数也应是无常。这是第四，约三法的意义不同设此四难以揭出外人的矛盾。

　　是名如一，一切成

　　重迭偈本作为小结，以明三法一体便是一成一切成的谬论。

　　若处处有是中无瓶，今处处瓶是亦是无瓶，有不异故。复次，事事有不是瓶，今瓶则非瓶，有不异故。复次，若说有不摄一瓶，今说一瓶亦不应摄一瓶，有不异故。复次，若有非瓶，瓶亦非瓶，有不异故，是名如一，一切不成。

　　此释“一切不成”，有四“复次”：初二复次说一切体不成，次一复次说一切名不成，后复次明一切义不成。初二复次第一的“处处有”，与第二复次的“事事有”有什么不同？古昔有两种解释：第一种释云：“处处有”是根据所依的处所，如一国、一县、一寺等，“事事有”是根据瓶衣等事物的有。第二种释云：“处处有”是大有的有，“事事有”是瓶衣等事物的有。嘉祥皆没采纳。依嘉祥意：本为翻上三种一切成，上文明体成时说：有与瓶不异，有既成瓶，衣等万物也应是瓶。今明不成应相反地说：若处处有非瓶，并与万有睛体，瓶也应不是瓶，故是一切皆不成。翻第二句上文说：“其有一物皆应是瓶”，这是取万物有“一数”皆应是瓶，今应相反地说：若一事一事的“一数”既不是瓶，瓶与一数同体，瓶也应不是瓶。所以“处处有”是指衣等事物的有，“事事有”是指每一事物“一数”的有，这是两者的不同处。第三复次，“若说有不摄一、瓶，今说瓶一、瓶亦不应摄一、瓶，有不异故。”这是说一切名不成。若是一切名成，说有也含摄一也含摄瓶，说一也包括有也包括瓶。若是一切名不成，应相反地说：若说有不包摄一和瓶，那么，今说一、瓶也应不摄一和瓶，理由是：“有不异故”。“有不异故”，本应是三法一体，今为简化故，只对有说瓶，故言“有不异故”。复次，若有非瓶，瓶亦非瓶，有不异故。”这是说一切义不成。与上相反，大有是总义是常义既不是瓶，瓶是别义是无常义，也不应是瓶，理由：瓶与大有不异故。“是名如一，一切不成”，这偈本结一切不成义。

　　若欲说瓶应说有，若俗说有应说瓶。复次汝瓶成故有一亦成，若有一成故瓶亦应成，以一故，是名如一，一切颠倒（此中四纸辨名字无可传译――译者注）

　　此释一切颠倒，文字虽简，同样是全释名颠倒、义颠倒和体颠倒。初释一切成有九释难，次释一切不成有四复次有四难，今释一切颠倒只有二难。可谓广略自在，三门互显。言释颠倒二难者，先释名倒，次合释体义两倒。释名倒者如文云：“若欲说瓶应说有，若欲说有应说瓶。”这就是若欲呼唤瓶便应呼唤有，若欲呼唤有便应呼唤瓶，以成颠倒，理由：有和瓶体是“一故”。次合释体义两到，文云：“复次，汝瓶成故，有、一、亦成，若有、一成故，瓶亦应成，以一故。”此文简义隐，言成者即指体成义成，体义俱成颠倒。你瓶体始成，瓶外的有和一也应始成，瓶的无常义和别义若成，瓶外的有和一的总义常义也应成。瓶外的有和一的体既成，瓶体亦应成。大有的总义常义既是本成，瓶的无常义别义也应是本成，瓶亦应是常也应是本成。如是一切体义颠倒皆应成，理由是：有、一、瓶三法体“一故”。

　　数论师主张有、一、瓶三法一体，总的就犯一切成、一切不成和一切颠倒这三种过错。数论派立义精湛，若是没有清利的头脑，深妙的智慧，是提不出这三种过错的，只有像提婆、天亲这样有大智慧有辩才的人方能驳倒数论这种主张。

　　外曰：物有一故无过――修妒路

　　此文有二义：一者“物有一故”，是外人申明自己的宗义，二者“无过”二字是解答无有论主所说的三种过失。言“有一”是外人申自宗者，依外人意：大有是总，瓶是个别，说总不得摄别，说别必定摄总，如人直言说有，又何必指瓶，因为一切物皆是有故，口中说一，也不一定指瓶，因为一切物皆是一故。但说别必摄总，既然说瓶，瓶是一物，瓶必是有，瓶必是一，故说别必摄总。由是义故，没有上来所说的过错，就没有“一切成、一切不成和一切颠倒三过”，故言“无过”。用“物有一”的意义解答无上三过，故言“无过”。如何解答无上来三种过？依外人意。上文论主难云：大有与瓶不异，有与万物也不异，大有既成瓶，万物皆悉成瓶者，今外人道：此言不然，若总有摄别瓶，总有即成瓶，则万物悉成瓶，以总有不摄别瓶，故总有不成瓶，则万物也不成瓶，故没有“一切成”的过错。第二通“一切不成”的难，上文难云：总有不成瓶，瓶亦不成瓶，外人答道，此言不然，瓶既得摄有，瓶有自成瓶，故瓶得成瓶，没有“一切不成过”。通第三颠倒难者，上文难云：“欲说有应说瓶，欲说瓶应说有”者，此言不然，以总不摄别，故说有不得瓶，瓶必摄于有，故呼瓶自得瓶，故无“一切颠倒”过。这是外人用总有不摄别瓶，别瓶必摄总有的方法，解答以上三难，三难的大关既已解通，其间的枝流便不待言而自除。

　　物是有亦是一，是故若有瓶处，必有有、一，非有、一皆是瓶。复次，若说瓶当知己摄有、一，非说有、一必摄瓶。

　　注有二义：先就体论总别摄不摄，明别体可摄总体，总体不摄别体，就是说有瓶体处必有大有和一数，不是有一数和大有处都有瓶。“复次”以下，约名字说通别摄不摄。若说瓶名，应当知道已经含摄总有和一数，说有和一的处不一定含摄有瓶的名，就用此义以解答论主的三难。

　　内曰：瓶有二，何故二无瓶――修妒路

　　论主破，先咬定外人的宗旨，即是三法一体，而后责难。你说大有、一数和瓶三法一体，又有通别义，大有和一数是通，义通万法。故是通义，瓶是万法中的个别，故是别义。三法虽有通别意义的不同，然终是一体，既是一体，为什么你说瓶中有馀二，即大有和一数，大有和一数为什么不含摄瓶？这岂不是自相矛盾，违反三法一体的宗旨？你主张三法一体，又说有摄有不摄，应招四难：一者既是三法一体，这三法就应当互摄，你为什么说瓶能摄二，大有和一数，二不能摄瓶，这违背你三法一体的宗旨。二者你说瓶摄二，二不摄瓶，今言要不摄就应都不摄，三法互不相摄，这便成了三法异体，这也违反三法一体的宗旨。三者你说瓶能摄有和一，可说瓶与有一是一体，你说有和一二法不能摄瓶，这就可说有和一二法与瓶不是一体，这也违反三法一体的宗旨。四者瓶既不异二，二也不异瓶，你说瓶能摄二，二不能摄瓶，我要用同等的理由相反地说：有和一二法能摄瓶，瓶不能摄有和一二法。这话虽然不完全正确，但这是根据你的理由对等提出来的，不对也是你的理由不对。这四种难你应如何解通？

　　若有一瓶一，何故有一处无瓶？复次，云何说有一不摄瓶？

　　天亲注文先揪住外人三法一体的宗旨不放，然后据以责难破斥。注文有二：初句重迭外人三法一体的宗旨，第二释破。释破又二：先就体释破，既是三法一体，为什么大有和一数处没有瓶，这怎能说是三法一体呢？三法一体等于三名一人，有因陀罗一定就是有释迦和骄尸迦，有骄尸迦亦就有因陀罗、释迦，有释迦处也就是有因陀罗、骄尸迦。既是三法一体，为什么说：瓶中有二，二中没有瓶？“复次”以下，就名称难，你为什么说：说瓶名可包含有和一，说有和一不包含瓶？你这种说法等于说，因陀罗可以包含释迦、骄尸迦，骄尸迦就不能包含因陀罗和释迦，这种说法正确吗？

　　外曰：瓶有瓶有定故――修妒路

　　这是外人回答前文“瓶有二，何故二无瓶”的理由。“瓶中瓶有定故”，此中“定”有二义：一者瓶中的有和瓶中的一定不异瓶，故言“定”，此瓶中的有和一是瓶摄的二，此二也摄瓶，从这个意义上说，是三法一体，也可三法互摄。二者瓶中的有和一定异瓶外的衣柱等物的有和一，这是“定”的二义。但后者是通二，此通二不得摄瓶，瓶也不得摄通二，假使这样，就不是三法一体，也不可能三法互摄。这是外人立义的漏洞，这也是论主揭发其矛盾，破其三法一体，令其理屈词穷的所在处。外人就通别摄不摄有四句义不同：瓶摄瓶身二，瓶不摄通二；瓶二自摄瓶，通二不摄瓶。此中瓶摄瓶身二，瓶二自摄瓶，这两句是相顺的，既然瓶身二能互摄，也就可以说三法是一体的，但别外两句就不然了。瓶不摄通二，通二不摄瓶。这两句既不能互摄，又怎能说是三法一体呢？但外人用这四句义解答“一切成”等三难。站在外人的立场上，就可这样反问：瓶身的有自成瓶，不能说瓶外的大有成瓶，便谓衣等万物都成瓶，作“一切成”的责难。也不能说通二不成瓶，使谓瓶有也不能成瓶，作“一切不成”的责难，也不能说若瓶得成就是有、一的成，有和一成也就是瓶成，作“若颠倒”的责难。外人利用有、一、瓶三法总别的意义解答了上述三难，殊不知通别摄不摄又存在不可避免的矛盾，难以自救。

　　外人这样说，是不是主张两种有，通有别有？应回答说，外人并未主张有两种有，外人只是总万法以为大有，大有不离万法，尚且主张有、一、瓶三法一体，怎能会主张两种不同的有呢？前文叙外人义，多处皆言“有不异故，这表明没有两种不同的有，虽说有通有别，还是一体。

　　瓶中瓶有与瓶不异，而异于衣物等。是故在在处瓶，是中有瓶有，亦在在处瓶有是中有瓶，非在在有处有瓶。

　　注文有二：先明异不异，后明摄不摄。“瓶中瓶有与瓶不异，而异于衣物等”者，这是说瓶中的有与瓶不异，瓶中的有就是瓶，这是没有区别的，但瓶有异于衣柱等物的有，瓶子的有和衣服、柱子的有这是不同的。“是故”以下次明摄不摄，有三句，先说瓶摄瓶身有，瓶身有还摄瓶，这说明瓶身三法是一体的，是互摄的。问题在最后一句“非在在有处有瓶”。这说明不是处处的有都摄瓶。还应有一句：也不是瓶能摄处处的有。换句话说：瓶有不摄瓶外的通有，通有也不得摄别瓶。这样，既不得互摄，又怎能是一体呢？但外人不自觉这是一种自相矛盾，既主张有、一、瓶三法一体，又说这三法不得互摄，这岂不是矛盾？

　　内曰：不然，瓶有不异故――修妒路

　　“不然”者，不同意外人所说的瓶只摄瓶有，不摄总有，总有也不得摄瓶，理由是：“瓶有不异故。”瓶和有体既不异，为什么不能相摄？既然有、一、瓶三法一体，瓶的有和总体的有并无两体，故言“瓶有不异故”。假若外人要坚持瓶有不摄通有，通有也不摄瓶有的话，就有四种难关：一者瓶既摄瓶身有，也应当摄总有，因为瓶身的有和总有体不异故，这样，还堕“一切成”过。二者若总有不摄瓶，那瓶身的有也不应摄瓶，理由是“有不异故”，这样，还堕“一切不成”过。三者若瓶身的有不摄总有，便犯有两种不同体的有。四者若总有不摄瓶，则犯违反有、一、瓶三法一体的宗旨。可谓四面楚歌，进退维谷。

　　有是总相，何以故？若说有则信瓶等诸物，若说瓶不信衣等诸物。是故瓶是别相，有是总相，云何为一？

　　注文意：总有摄得别瓶，别瓶不能摄得总有，此总别异体，何名为一？这不禁要问：偈本说“瓶有不异”，注文说：“总别异体，云何为一？”此二义相反，注文怎能解释偈本？解答：天亲注释偈本有多种方式，自有顺偈而释，偈本明不异，注文还释于不异，自有偈明不异而注文说异如今此文。此有二意：一者反覆相成，偈明不异意谓：若摄便应俱摄或俱不摄，不能有摄有不摄以难外人；注文意说：若有摄有不摄，则是总别异体，你为什么说三法一体？说异说不异者是破斥外人，是故相反又是相成。二者为要预破下文父子比喻，有得摄瓶，瓶不得摄有，便是总别异体？不应言三法一体，由此故有父子一体的比喻。

　　外曰：如父子――修妒路

　　譬如一人亦子亦父，如总相亦是别相，别相亦是总相。

　　比如一个人对他父亲说他是儿子，对他自己的儿子来说他又是父亲，虽是一人，而有父子二义，比如虽有总别二义终是一体，以此答上二难。一者偈本作不异难，二者注文作异体难。先通注文总别异难，虽有总别二义只是一体，比如虽有父子二义只是一人，不可说父子二义有异便说有两人体异。一个人对他父亲说他是儿子，对自己儿子他又是父亲，虽只是一人，而有父子二义。不可闻知总能摄别，别不摄总，总别义异，便言体也异。此句反驳注文。也不可说总别一体，令摄不摄都一样，要摄总别都互相摄。要说不摄都不能摄。此句反驳偈本。

　　内曰：不然，子故父――修妒路

　　若祖孙三代同在，中间者可说亦子亦父，若祖孙缺一便不得父子一体，那只能说父子是异体的了。又即使祖孙三代同在，中间者也不固定是又父又子。中间者对他父亲是父子，此父子是二人二体，中间者对他儿子是父子，也是二人二体。外人也没有一物是总非别，及是别非总，或又总又别，故法喻不同不能相比，又你总别一体，总相可能通摄别相，别相为何不摄通总相，既不能相摄，又怎能说是一体？

　　若未生子不名为父，生子然后为父。复次是喻同我，汝则非也。

　　注文为二：一者释父子不能一体，不能比喻总别摄不摄义。次者“此喻同我”，我明父子是异体，正破你父子一体义。再者，对父名子，对子名父，父子相待立名，没定性，没有定性，便是性空，同我上来所说空无相义，故言“是喻同我，汝则非也。”

　　甲三　引世人为证立义

　　外曰：应有瓶，皆信故――修妒路

　　世人眼见信有瓶有，是故应有瓶。

　　从品初以来破外人有、一、瓶三法一体告一段落，从此以下破外人引世俗人证信立有瓶。先立后破，立中不言三法一体者，凡有三义：一者世人未必皆信三法一体，但皆信有瓶，故偏举于瓶。二者世人既信知有瓶，也自然信知瓶是一个一个的，有瓶必备有和一，故此还是含有三法一体的意义，故只言“有瓶”，则三法俱立。三者自上以来是破大总别义，从此以下破细总别义，如后文说：全身是总，头足等为别。

　　内曰：有不异故，一切无――修妒路

　　若瓶与有不异者，瓶应是总相非别相，别相无故总相亦无。因为别相故有总相，若无别相则无总相，是二无故一切皆无。

　　论主破云：虽引世人证信，你居心终是成立三法一体。若瓶与有不异，不管是自立还是引他人来证，一概不能成立，故言“一切无”。二者自立和他证，同明三法一体，今明，瓶与有一则失别，有与瓶一则失总，总别互失故是“一切无”。又瓶是无常，大有是常，若瓶与有一，大有常故瓶亦应常，则无无常。若大有与瓶是一，瓶无常故，大有亦应无常。又瓶与有不异，有与万物不异，你用瓶盛水时应用万物盛水，令万物皆成瓶，如品初“一切成”。若万物不能成瓶盛水，瓶也不应是瓶，理由是：“有不异故”如品初“一切无”注文是用相待法破的，总别互失，相待皆不得成立，故言“一切无”。

　　外曰：如头足分等名身――修妒路

　　前破身外无情世间的总别，今破内身有情世间的总别。又内身事近，人们易知，所以外人举内身证明总别一体而又总别义异，救上“一切无”，应名一切有。依外人意：揽头足四肢等部分以成总身，故总别一体，头足等部分又各不相同，故总别义显，即是一体义成，总别又立，故是一切有。

　　如头足等分虽不异身，非但足为身。如是瓶与有虽不异，而瓶非总相。

　　注文明二义：第一明内身总别，虽总别一体，但身别不是总，身总不是别，则总别义异。次例外界，虽瓶不异有，是瓶有一体，但瓶不是总，即是总别异义。

　　内曰：若足与身不异，何故足不为头――修妒路

　　若头足分等与身不异者，足应是头，是二与身不异故，如因陀罗释迦不异故，因陀罗即释迦。

　　破上外人体一义异。足与身既一，头也与身是一，头足与身既一，故言足应是头，这是破一体义。头足既是一则失去别相，别相无故也无总相，总别俱失，还堕一切无，这是破总别异义。

　　外曰：诸分异故无过――修妒路

　　分有分不异，非分分不异，是故头足不一。

　　“分有分不异”，“分”是部分，就是头足等各个部分。“有分”就是整体也是全身。依外人意：头足虽与身不异，但头足相望各各不同，故言“诸分异故无过”。此是挽救“何故足不为头”头足不异的责难。我说头足与身不异，并不是说头足等分分不异，故头足相望常是别相，不是总相，以头足的别相合成身的总相，看全身恒是总相而不是别相，如此二义总别俱成，一体义显，怎能是一切皆无！

　　内曰：若尔全身――修妒路

　　若足与头异，头与足分等异，如是但有诸分，更无“有分”名之为身。

　　外人既然说：“如头足分等名身”，即是头足等不异，那么足就是头了。这句固然不对，但这是依据外人的理论推演的结果，不对还是外人。经论主这样一提，外人赶快补救说：我的意思是，部分与整体不异，不是说这一部分与另外部分不异，“是故头足不一”。今论主又难：若是分分各异，这只见诸分，那里还有全身？故言“若尔无身”。总观前后文意不同，可有六句：第一以别从总，总体既一，各别诸分也应是一，这便得总失别。第二以总同别，既指诸分结合为总，则总不离别，既只有诸分的别，那总也应是别，这是得别失总。此二义得一体而失总别。第三别不从总则别与总异，第四总不同别则总与别异，此二得总别义而失一体。第五欲令总别一体而又不相从同，则堕在又一又异的矛盾中。第六反并难，你欲令总别一体，而总是一别不是一，今反并说：总别一体，别是一而总不是一。

　　外曰：不然，多因一果现故，如色等是瓶――修妒路

　　救上无身的责难。“不然”者，是外人拒绝“若尔无身”的说法。“多因一果现故”者，头足四肢等诸分名为多因，由此多因形成总体的全身，名为“一果现”，就是由多种因素产生一种结果的实现。举个例子，“如色等是瓶”，是如色声香味触五尘制成瓶子，“岂是无瓶”。比喻由头腹手足等组成全身，岂是“无身”？

　　如色分等多因，现一瓶果，此中非但色为瓶，亦不离色为瓶，是故色分等不为一。足分等与身亦如是。

　　注文说：“非但色为瓶”者，色对香味触来说都是异别，色不能单独成瓶，故言“非但色为瓶”。明揽色等成瓶，也不能缺少色成瓶，此言瓶色总别一瓶。“非但色为瓶”，这是说明总别异义。这总的要表明就法体恒是一，约总别常是异，这正是外人的主张。

　　内曰：如色等瓶亦不一――修妒路

　　若瓶与色身香味触五分不异者，不应言一瓶，若言一瓶，色分等亦应一，色等与瓶不异故。

　　外人上举无情的义来证明内身的总别。今破外人举无情的瓶同有情的人内身总别也有六难：一者以总从别，应只见诸分，不见全身，此得别失总。二者以别从总，只见整体，不见诸分，此得总失别。三者总不同别，则总与别异。四者别不同总，便别与总异。既有总别不同，便失一体义。五者既有总别不同，又说是一体，便堕又一又异的矛盾之中。六者你说总别一体，又说，诸分不一；我要相反地说：总别一体，诸分是一，整体不是一，这是颠倒反并以难外人。虽有六难，结为四失，初两句得一体的宗旨而失去总别异义，次二句得总别异义又失去总别一体的宗旨，第三句得总别一体，又要互不从同，便同勒沙婆外道又一又异自相矛盾之中，第四欲得总别一体，又要总一而别不一，便遭颠倒反并难。

　　按数论师的总别常谈二义：一者揽别为总，总不离别，故言总别一体这是同义。二者别别相望各不相同，又是异义。论主也用二义破外人的二义。一者若别不异总，应总一别也一，就是这段论文的意思，理由是：总别体不异故，这就违反万有不同的异义。二者假若肯定万有各不相同，别别恒异，这又失掉万法一体的同义。若能通晓这内外两种二义，二品论文皆能明了。佛法中有六相义，所谓总相别相，同相异相，成相坏相，这六相若用之不当便同外道。

　　外曰：如军林――修妒路

　　若象马军步多众合故名为军。又松柏等多树合故为林，非独松柏为林，亦不离松柏为林。军亦尔。如是非一色名为瓶，亦不离色为瓶。

　　“如军林”者，皆是比喻，是说如军队、如树林，以此比喻总别。古代印度有象队、有马队、有战车、有步兵，这四种兵合起来总称为军；树林也是这样，有很多种树总合起来名林，一两棵树不能称林。外人引来救上多瓶难。上文内义说：“若瓶与色声香味触五分不异者，不应言一瓶（即是多瓶义）若言一瓶，色分等亦应一。”从品初至此凡有四种不同，一者品初总立三法一体，二者从“外曰：应有瓶皆信故”，别立无情外物立总别一体，三者从“头足分等名身”。别立有情内法明总别一体，四者便是此文双立内外情与无情法明总别一体，军队是有情是内，树林是无情是外。虽有四种，犹是一类，并无新义。

　　内曰：众亦如瓶――修妒路

　　若松柏等与林不异者，不应言一林，若言一林者松柏等亦应一，与林不异故。如松树根茎枝节华叶亦如是破。如军等一切物尽应如是破。

　　“众亦如瓶”者，说明外人所引事例虽然众多，义类皆同，皆如瓶破，故说此言，令其无须再引。

　　注文有二：一是释树与林论总别辨异不异，二是“如松树”是就一棵松树对根茎枝叶论总别明异不异。“如军等一切物尽应如是破”，是广例一切法，事例转变虽然很多，道理皆是一样的，破法皆如瓶一样的破。

　　外曰：受多瓶故――修妒路

　　汝说色分等多，瓶亦应多，是故欲破一瓶而受多瓶。

　　这是外人以破为立，本是破他的话他拿去作为立义。前文为破外人以色声香味触五尘成瓶，故色等五尘与瓶不异，成为一瓶，论主破道：若五尘成瓶者，“瓶亦不一”应是多瓶！故今外人说：你接受承认多瓶，既有多瓶，必有一瓶。

　　内曰：非色等多故瓶多－修妒路

　　我说汝过，非受多瓶。汝自言色分等多，无别瓶法为色等果。

　　论主说：我是根据你的逻辑推演出的，你说“多因一果现故”既有多因应有多果，这是我指出你理论上错误，是批破你的话，并不是我接受有多瓶。这只能说明是你立一瓶不成又立多瓶，我何曾说立有多瓶？我只说一切空无实体，你为何不说？

　　甲四　破总别的因

　　外曰：有果，以不破因，有因故果成――修妒路

　　汝破瓶果，不破色等瓶因，若有因必有果，无无果因。复次，色等瓶因是微尘果，汝受色等故，因果俱成。

　　外人说：你上来但明尘多故瓶就多，分多故身亦多，这只是破瓶和破身的果，并没有破瓶和身的因，既不破因，有因就必定有果。如注文说：没有无果的因。

　　注文二义：一者色香味触为因，既有此因，必有瓶果，无有无因的果。“复次”下明色香等是瓶的因，同时又是微尘的果，色香等尘又是极微组成的，所以色香等五尘是因又是果，对瓶说是因，对微尘说它又是果，你提婆既不破色香等因，则因果皆得成立。

　　内曰：如果无因亦无――修妒路

　　如瓶与色等多分不异故，瓶不应一，今色多分与瓶不异故。色等不应多。又如汝言，无无果因，今果破故因亦自破，汝法因果一故。

　　外人说：有因就有果，无有无果的因。论主说：“果无因亦无”，无果那有因，也无无因的果，这似乎两家旗鼓相当，但无果的义理已经申明，如前破瓶，有因的义理犹尚未显，故外屈内申，已定输赢。

　　注文有碱：第一“故瓶不应一”，此是破瓶果。第二“色等不应多”，此句破瓶因。第三“又如你言”以下，双破因果，破其因果一体。你数论师主张因果一体，我破果也就是破因，故因果双破。此处言破因果是破外道的邪因果，而不是破佛法的缘起正见因果。

　　复次，三世为一――修妒路

　　泥团时现在，瓶时未来，土时过去。若因果一，泥团中应有瓶土，是故三世时为一。已作，今作，当作，如是语坏。

　　“三世为一”，　这是批破外人错误的主张。三世就是过去、现在、未来。这有多种分法，一者就大的方面说：过去无量劫，未来无量劫，现在名为贤劫，就贤劫中有无量的年月。劫贤中有千佛出世，释迦牟尼是贤劫中第四尊佛，再过五十六亿七千万岁以后，弥勒佛出世。二者约生死说三世，如说前世、后世和今世。三者就年月日时说三世，如说：去年、今年和来年，这也可说为三时。最细小时间名称是念、是刹那，如说前念、后念和当念。今此文意应说是三日三小时都可以。数论师主张因果同体和因果同时，上文破其因果一体，故言“如果无因亦无”。今破其因果同时，若言因果同时便破坏了世俗中的过去、未来、现在的三世法，破三世只能说是一世了，故言“三世为一”。

　　注文把制作瓶的过程划作三时，假若和成泥团是今天，作成瓶子要明天，还没和泥干土时是昨天，泥土是因，成瓶是果这因果是同时吗？三世能为一吗？外人主张因果同时，其实就是“三世为一”，三世为一，这是错误的。又如常说的已经作，今正作、将来作，这样的话也被否定了，这违反世间共作，所以是错误的。

　　外曰：不然，因果相待成故，如长短――修妒路

　　如因长见短，因短见长；如是泥团观瓶则是因，观土则是果。

　　若作三假破者，上来破五尘成瓶是破因成假，破三世为一是破相续假，今此文义是破相待假。就世俗谛有此三假，若明真谛须破假明空，破此三假。此三假义是属内教，外道未必有三假说，今破外人是约义而言耳，也是兼破教内立假不空人义。今外人举长短相待为欲挽救“三世为一”的责难。依外人意，长短相待，是对长说短，对短显长。比如五尺对十尺是短，对三尺又是长，故五尺又短又长。因果同时、因果一体和因中有果，意义相同，也是这样。如现在的泥团对未来的瓶说是因，对过去干土说是果，故泥团即有因果二义，既然一物而有长短，一物又是因又是果，也应一瓶而有三世，岂能因果同时便无三世？

　　内曰：因他相违共过故，非长中长相，亦非短中及共中――修妒路

　　偈本有二：一总标三义，二别释三义。总标三义：一是“因他”，二是“相违”，三是“共过”其实“过”通三义，故最后说，这三种都是“过”。“因他”一定要有二物相因待才能叫因待，比如待短名长，因长说短，这叫相因，也叫相待。此论叫“因他”如高低相待、空有相待，都是这种意思。“相违”就是相反也叫对立，空和有对立，生死和涅槃也是对立。“共”就是把相反的对方的双方并在一起，这是困难的也是不必要的，故名“共过”。下文论主自释破相相待。“非长中长相”，这是论主释破“因他”二字。比如说长，今问长是自长还是“因他”而说长？若言长是自长，这是无因说长，即是没有根据没有理由说它是长，也可说它是短嘛！岂不是乱说，一切法无自性故长中无长相，故言“非长中长相”必须对短言长，这样说长才能根据，才有理由。那长长相在短中了，短中也无长相，若短中有长相，那就不能说它是短了，所以长不自长，无自性故，长也不在短中，长短相违故那里还有长？短也是这样，短不自短，短也不在长中，长短“相违”故，那里有短？既然没有实在的长短，说什么长短相待，若有个实体的长短存在可以说以长待短，以短待长。今明长短实体根本不存在，你拿什么去相待？“共中”释上“共过”，“共”者，长短共合在一起叫“共”，一长在二处也是共，如长中自有长，短中也有长叫共。上文分析，长短实体皆不可得，拿什么来共，说有一长一短都是过失，若将二者合共起来这是过上加过，故名“共过”。

　　若实有长相，若长中有？若短中有？若共中有？是不可得。何以故？长中无长相，以因他故，因短故为长。短中亦无长，性相违故，若短中有长，不名为短。长短共中亦无长，二俱过故，若长中有，若短中有，先说有过。短相亦如是。若无长短，云何相待！？

　　注文初破长相有三义：是长中有长？是短中有长？还是长短共中有长？皆不可得。次破共中，明二俱有过。后例破短，故言“短相亦如是”。即如长相中破，即是短中有短？是长中有短？还是长短共中有短？皆不可得。最后总结破，故言“若无长短，云何相待”。？

　　若约真俗二谛说，世俗谛中有这三种假名，因成假、相续假、相待假。一切事物由因缘和合而成名因成假，前后次第念念相结名相续假，高低空有长短相待名相待假。在世谛中可说有三假，若就真谛，假也不可得。故今宗相传，世谛破自性，真谛破假名，中道合明双破性假，归无所得，此通破外道小乘及有所得大乘师。

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