蔡奇林：《汉译南传大藏经》译文问题举示评析 3、《相应部》译文问题评析

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蔡奇林：《汉译南传大藏经》译文问题举示评析 3、《相应部》译文问题评析

　　上一节我们举示了《相应部》的一些问题译文，本节将针对这些译文当中所涉及的各种各样的语言层面的问题进行分析讨论。

　　我们知道一篇经文或一个语篇(text)是由许多句子(sentence)组成的，一个句子又是由许多语词(word)组成的。因此对于一个语篇的理解就离不开语词、句子、以及句与句的衔接等几个方面。本节的前二小节主要将讨论「句子」层面的问题，少数超过句平面的，也归在这部份一併讨论。因为《相应部》的译文可大分「诗偈」及「散文」两种「文体」，诗偈採两句一行的五言格，不用标点，散文则为「文白结合」的溷合「语体」，採现代标点。 由于文体的差异，其译文问题也有所不同，因此，句子部分分两部分来谈：第一小节针对「诗偈」部分进行讨论；第二小节则针对「散文」部份来谈。至于比句子小的「语词」(及词组)层面的问题，则在第三小节讨论。希望通过三个部分的分析讨论，能更层次分明地呈现问题。

　　3.1. 诗偈部份的问题

　　《相应部》在诗偈的翻译上，承袭了汉译《杂阿含经》的文体，採取五言为主的整齐格式。这样的格式相当程度保留并突出了原典当中颂文的文体特点，如果运用巧妙，自是十分理想。但这样简短、整齐、而又缺乏现代标点辅助的五言格式，却也多少给予译文一些限制，需要更为高度的技巧讲究，才能比较精准、明白的传达原文意旨。以下谈谈诗偈中见到的几个问题。

　　【3.1.1.】省缩的问题：由于译文採取固定的五言格式，因此在遇到原文(或底本)中用词较多或意义较丰富的长诗句时，若不拆成两句，或者弹性地採用较长的格式(例如六言、七言)，则势必遇到「节缩」的问题。节缩的办法多种多样， 但基本的要求是「省而不失」－－精简却不失落、模煳或误传原文意旨。若节缩不当，将会造成意义的扭曲。

　　如，例1.4：「无智沙门行  难为并难忍」(无智之人对于沙门行是难以实行、难以忍耐的)。 例中的「无智」是日译「智慧なき者」的省缩，但这显然表达不出「无智者」的意思，因而也无法成为后句「难为并难忍」的主语，反而成了「沙门行」(甚至沙门)的修饰语(定语)，意思成了「无智的沙门行」或「无智沙门之行」，这就造成全句意义的扭曲，扞格难解。

　　再如，例1.1：「妻中贵姓胜 子中长子胜」，例中前句日译作：「妻の中贵姓の姬胜れ」(妻子当中贵族的女孩最殊胜)，其中的「贵姓の姬」，巴利原文是kumari，意指未婚少女、处女(并无贵族之意)，「贵姓」是日译者添加的修饰语，核心意义其实是「姬」(姑娘)。但汉译将此句省缩为五言时，却偏取了外添修饰的「贵姓」，而丢失了核心意义「姬」(女孩)，这就造成了焦点意义的偏移改变，以「雅」而害「信」了。

　　【3.1.2.】补衬的问题：与上一问题相反的，在遇到原文(或底本)中用词较少或意义较简的短诗句时，为了填满五言，反而就要进行音节扩增或补上衬字了。同样的，扩增或补衬不当，都可能干扰或扭曲原文的核心意思。

　　如，例1.2：「丽日正盛时  鸟停不飞动  以鸣于大林  恐怖以袭我」(标线部分：广大的森林沙沙作响)。此句日译为：「大林鸣る」，汉译添上了「以、于」二字，并调动词序。但这样一来，却让原来作为「鸣」的主语的「大林」，变成了处所补语，而把主语让给了上一句的「鸟」。于是，原本鸟儿静静的停住休息，只有森林沙沙作响的「森寂景象」，就转而成了成群的鸟儿在林中争鸣的「热闹景象」，而与下句的「恐怖以袭我」搭不上调了。这便是补衬不当造成的语意转变。

　　【3.1.3.】格位的问题：与汉语不同的，巴利语是具有格位标记(case marking)的语言，不同的格位有不同的语法功用，也代表不同的语意角色。 不能准确掌握这些格位的功用及意涵，往往就无法比较细緻的传达出原文意思，甚至可能造成误导的情形。

　　如，例2.3：「比丘捨欲贪  正念于出家」，以及，例2.4：「捨身见比丘  正念于出家」，标线部分原来意思分别是：「(比丘)为了断捨欲贪」(kamaragappahanaya)以及「(比丘)为了断捨身见」(sakkayaditthippahanaya)，都是表达动作「目的」的「为格」。但这个表示行为目的或目标的意思，在译文中失落了。这使得原来作为目的、目标的「捨欲贪」及「捨身见」，由于语序居前，而变成了「前提」(修学的前行)，于是就颠倒了原文所要传达的修学次第。

　　再如，例3.6：「色貌之于人  实是不易知」(人是不容易从容貌外表而分辨了解的。或者：想靠着容貌外表去了解一个人，是很有困难的。)其中「人」(naro)是主格，做主语；「色貌」(vannarupena)是具格，表示动作行为的方式、手段、凭藉。但译文让「色貌」成了主语，意思似乎是「色貌对人来说，是不容易了解的」。原本不容易被分辨了解的是「人」，现在转成了「色貌」；而同时，也把原文想要突出的「不能靠~方式而了解」的「手段」的焦点意义给丢失了。

　　【3.1.4.】修饰或限定的问题： 汉语与巴利语的修饰手段是很不相同的。汉语是藉由语序来达成，修饰语须紧紧置于被修饰的中心语前面。巴利语基本是「语序无关」的语言，修饰语与中心语既不必有居前居后的严格顺序，又不必紧邻，可以一在天之涯，一在地之角，其间靠的是二者性、数、格一致的严格的语法「搭配」(agreement)来达成的。这样巨大的语言差异，若不能适切的把握，并在传译时恰当的进行语序调整，则不免要扭曲原意了。

　　如，例2.7：「观死此恐惧  齑乐积功德」(看到了死亡的这种恐惧，(赶快)积集能带来(生命)安乐的善行吧！)。在原文中，「齑乐」(sukhavahani)是修饰「功德」(pubbani，善行)的，意谓「那种会带来(生命)安乐的-善行」，但译文断掉了这个修饰关係，让「齑乐」与「积功德」成了并列的两件事。尤其把「齑乐」独立出来，紧接在「观死此恐惧」之后，如此一来，反而可能引起要人「及时行乐」的误读。

　　再如，例10.4：「得快乐之有闻圣者心，不为诸法所骚乱。」(多闻者(圣弟子)，…可爱的事物不能扰乱他的心)。在原文中，「可爱的、令人喜爱的」(ittha)修饰「诸法、事物」(dhamma)，但译文却拿它(itthassa)修饰「多闻者」(bahussutassa)，变成了「得快乐之有闻圣者」，曲解了原文之意义。

　　【3.1.5.】疑问句的问题：前面提到过，由于译文採用不含现代标点的颂文体，因此疑问句的表达便要特别讲究，若不能适切地使用疑问代词、疑问副词、或疑问语气词等，则往往只能靠情境去表现，否则就会让疑问的焦点意义显得十分隐晦。

　　如，例2.5：「比丘汝不悲  汝亦不欢喜  唯独寂寞坐  不足思不着」(比丘啊！你难道没有忧伤？你难道没有欢喜？你一人独坐，难道不会感到不乐？)。原文三句中都有个表疑惑、不明白的疑问副词 kacci，可是在译文中都被「省缩」了，这样，疑问的意思就变得很不明显。

　　再如，例4.4：「汝为事不多  独自离市里  住何寝意卧」(你不是有很多事(要做)？怎麽一个人在远离(人群)的居止处，满脸睡意的在那儿睡觉？)。原文第一句有个疑问语气词 nu，译文中略掉了；最后一句原文有个疑问副词kim (为什麽、怎麽会)，译文中儘管使用了疑问词「何」，但到底要传达哪一种疑问的意思，仍然不清楚。因此，如果不能准确地使用疑问词，依然会扭曲或模煳疑问的确切意思。

　　再如，例1.6：「卿有茅屋否  如何无有巢  如何无继系  如何脱繫缚」(你是不是没有茅屋？你是不是没有巢穴？你是不是没有藤蔓？你是不是解脱了繫缚？)。原文四句中都以疑问副词 kacci (是否~)来问话，汉译后三句作「如何」，就很容易让人读成问「方式、手段」的问句了。

　　【3.1.6.】语气的问题：巴利语动词有直述、命令、劝止、愿望、可能等各种不同的语气，分别表达对客观事实的陈述、判断，或者含带主观的意志、情感，或对事态情况的推度、拟想等种种不同意义。这些语气在缺乏声音、语调、表情、手势辅助的平面文字上传达，本来就比较困难，若又因为诗偈字数的限制，而省缩掉一些表达相关语气必要的助动词、副词、语气词等，再加上缺乏现代标点的辅助，则往往不能比较生动、切实而逼真地传达出对话的场景气氛，或原文中语句之间的逻辑关係。

　　如，例2.1：「比丘若禅思  以得心解脱」(比丘应该禅思，具足心解脱！)。前一句动词「(应)禅思」(siya jhayi)，原文採「动作形容词」(action adjective)搭配连繫动词(be动词) as的愿望式(optative) siya，表达说话者(对比丘)的「劝令、教诫」，译文却将它误作「可能、假设」语气(potential)，于是原来「应禅思」就变成了「若禅思」，曲解了原文的情境及意旨。

　　再如，例2.3：「比丘捨欲贪  正念于出家」(为了断捨欲贪，比丘当具足正念，游方修行！)。后面一句动词「出家」(paribbaje，游方修行)，原文用愿望式，表示说话者(对比丘)的期望、劝诫，或说话者认定的(比丘)该有的义务等，但译文失落了这个意思，用直述的语气传达。

　　再如，例4.3：「(恶魔：) 如饱乳赤子  死即岂不来」(像个吃奶的小孩(无忧地)过活吧！死亡还不会到来。)类似的，前一句的动词「过活」(careyya)，在原文中也採愿望式语气，表达恶魔对比丘们「诱劝」的口吻，因此是带着主观的情感意志的，但这个口气跟场景在译文中同样失落了。

　　【3.1.7.】「语意段」铺排的问题：一首诗偈就如同一篇文字，是由多个「语意段」(或谓语段、句组)构成的，最简单的语意段就是语句或句子。这些语意段之间有着脉络的联繫，但又相对独立，各有自己的核心意旨。由于《相应部》诗偈译文未採标点，因此语意段的开始、结束，以及语意段之间的区隔，就有赖于诗句安排的技巧来辅助，否则便会造成语意段之间交杂错落的情形，而干扰语意的理解。

　　如，例3.4：

　　  【原译文】     【区分语意段并加标点】

　　铁绳以及木  或以苇之网    铁绳以及木，或以苇之网，

　　贤者不云缚  以心为迷醉   贤者不云缚。以心为迷醉，

　　宝玉及珠环  又心繫妻子   宝玉及珠环， 又心繫妻子，

　　贤者云强缚  牵引于此人   贤者云强缚；牵引于此人，

　　虽缓亦难离  无欲捨欲乐   虽缓亦难离。无欲捨欲乐，

　　断此而出家      断此而出家。

　　如上左边所示，译文的诗句安排是横向左右、左右(原书为直向上下、上下)的两句一行的格式。在这样的格式下，每个语意段最自然的逻辑结构是：由左句(原书上句)开始，至右句(原书下句)结束的偶数句。上面右边，我们依据巴利原文意义，大致分出四个语意段，并加上标点及编号()。由例中可以看到，由于「语意段」用词较多，不易压缩成两句十字，因此译文翻成了三句。但这样一来，就使得后面的语意段()都由右句开始，而在左句结束，这就违反了阅读理解最自然的逻辑顺序。尤其在读到两个语意段落的交错处－－也就是前段的末句及后段的首句(上例标线部分，如：贤者不云缚  以心为迷醉)，由于左右两句之间并没有内在的语意联繫，这就可能让人寻读再三，却仍满头雾水而不知所云！

　　再如，例3.6：

　　   【原译文】     【区分语意段并加标点】

　　色貌之于人  实是不易知    色貌之于人，  实是不易知，

　　即刻见勿信  善制者其相   即刻见勿信；善制者其相，

　　非为制御人  此世普横行   非为制御人，  此世普横行。

　　意思是：人是不容易从容貌外表而分辨了解的，

　　(仅仅)短暂接触，不应(贸然)相信；

　　因为许多人假扮修行人的样子，

　　(其实并)非修行人，(却)在世间到处游行！

　　上例的巴利原文，如白话译写所示，有四句，可略分两个语意段。汉译译成了六句，每个语意段三句。这使得第二诗行的左右两句(「即刻见勿信  善制者其相」)，杂错了前后两个语段的意思不相干的句子，造成语意逻辑的干扰。

　　【3.1.8.】句意晦涩的问题：传译工作的基本要求，除了要尽可能地「忠实准确」之外，「明白清楚」也是个重要要件，否则就达不到「传递信息」的基本目的了。在译文中，有一些诗句意思相当隐晦，极不易理解。

　　如，例1.3：「饱食气塞脸」(鬱闷不乐、吃太饱无精打采)。例1.4：「思念之为囚」(若被心思意念所主宰控制)。例2.5：「不足思不着」(难道不会感到不乐？)例2.7：「生导死寿短  老导无庇护」(生命终会结束，寿命极短；及到老年，没有任何庇护。) 例3.6：「善制者其相  非为制御人」(许多人假扮修行人的样子，其实并非修行人。) 例4.3：「死即岂不来」(死亡还不会到来！) 例4.4：「住何寝意卧」(怎麽满脸睡意的在那儿睡觉？) 例4.7：「恶魔生不德」(恶魔作了不善之行)同例：「波旬恶不实  汝如何思惟」(波旬！你难道认为：「我(造)的恶业不会成熟。」？) 例5.1：「我若思男女  思此为何物」(假如有人这样想：「我是女人。」或「我是男人。」或「我是某个什麽。」) 诸如这类晦涩难懂的字句，很容易给人佛经难读、佛法难懂的错误印象。其实这哪裡是佛陀施设教化的本意呢？

　　上来分别谈了诗偈译文中的一些问题。这些问题虽分别有其不同的性质，但却又彼此相关，互相影响。例如，省缩过度可能造成语气、格位的失落，也可能让词义或修饰关係变得不清楚，而造成句意晦涩。又如，压缩不够或扩增太多都可能使得诗句「语意段」之间产生交杂错落，而干扰句法及句意的自然逻辑结构。

　　3.2. 散文部份的问题

　　前面曾提到，《相应部》在散文部份，基本上採「文白结合」的溷合语体。其实文白结合是古来译经行之已久的一种特殊语体，可说是汉译佛典在语言风格上的语体特点之一。 当然，经过了一千数百年之后，汉语已经有了很大变化，面对今天的读者群，是否还要採行这样的体式，是值得考虑的。不过，语体问题并非本文的重点，这裡要讨论的是：在特定的语体下，译文是否成功的传达了原文的意旨？以下就谈谈选经中见到的一些问题。

　　【3.2.1.】主语宾语错置的问题：主语、宾语、动词三者，是一个「及物句」的核心构件。如果误判主语、宾语的角色，就会颠倒了句中施事、受事的关係。

　　如，例11.2：「依主权之力所克服之女人，亦不护容色之力、亦不护财产之力。」原文中及物动词「护」(tayati，救护、帮助)的主语是「容色之力」、「财产之力」，宾语是「女人」，但译文却颠倒了二者的角色，因此也就颠倒了原本的施、受关係。原文意思应是：「当女人被男人的主权之力制伏的时候，容色之力救不了她，财产之力也救不了她。」

　　诗偈部份也有同样的情况，如，例1.5：「比丘摄意念 无着无害他 以离于烦恼 谁亦不得贬」。例中最后一句的及物动词「贬」(upavadeyya，辱骂、苛责)的主语是「比丘」，宾语是「谁」(kabci，任何人)，译文同样将二者颠倒了。此例意思应是：「比丘收摄意念，没有执着、不恼害他人，完全息灭了烦恼，他不会嫌责任何人。」

　　【3.2.2.】被动句的问题：巴利经典中被动句用得极多，汉语也有相应的句式，例如中古汉语的「为 ~ 所 ~」、「为 ~ 之所 ~」、「为 ~ 所见 ~」等；现代汉语则有「被字句」(如，被老闆责备)。在被动结构中，有三个基本构件，一是受事者，一是施事者(或工具)，一是被动动作或事件，其中前两个构件可能省略。对于这三个构件若不能准确掌握及表达，就无法确实传递被动事件的具体内容。

　　如，例10.3：「此称为有闻之圣弟子，谓：由生、由死、由忧、由悲、由苦、由恼、由绝望而不被繫缚。余言由苦而不被繫缚。」例中包含两个否定的被动句，前句受事者是「有闻之圣弟子」，施事者(或工具)是「生、死、忧、悲」等，动作是「繫缚」；后句施事者是「苦」，受事者及动作同前。译文两句都用「由~而不被~」的句式传译，使得原来被动句的「施事者」变成了「原因」或「手段」，意思也从「不被『生、死等』所繫缚」一转而成了「由于或凭藉『生、死等』而不被繫缚」，造成意义的错乱。此例意思应是：「这就叫做多闻圣弟子不被生、老、死、忧、悲、苦、恼、愁闷所繫缚。－－我说他不被苦所繫缚。」

　　再如，例11.2：「依主权之力所克服之女人，亦不护容色之力。」例中的前半句，在原文是被动句改成「形容词子句修饰名词」的写法，但译文却以「依 ~ 所 ~」的句式传译被动结构，同样让被动句的「施事者」变成了「手段」，造成了意义的错乱。此例意思应是：「当女人被男人的主权之力所制伏的时候，容色之力救不了她。」

　　【3.2.3.】介词使用不当的问题：前面(§3.1.3.节)曾提到，与汉语不同的，巴利语是具有格位标记的语言。这些格位表示每个语词在句中不同的语法作用及语意角色。这些重要的语法及语意讯息，在汉语中主要是通过「语序」与「介词」(及副词、助词等)来表达的。因此，如果不能准确掌握原文中格位的意义及作用，而恰当地使用汉语中相应的介词来传译的话，往往就会造成句法及句意的扭曲。

　　如，例3.7：「阿难！不论如何，依以我为善友，生法之众生，依生而解脱。老法之众生，依老而解脱，病法之众生，依病而解脱，死法之众生，依死而解脱。」例中「(依)生」(jatiya)、「(依)老」(jaraya)、「(依)病」(vyadhiya)、「(依)死」(maranena)，是生(jati)、老(jara)、病(vyadhi)、死(marana)的「从格」及「具格」， 搭配动词「解脱」(parimuccati)，表达「脱离、离开，不伴随」的对象，译文採用介词(或介动词)「依」来传译，表达的却是与原来意义几乎相反的「依靠、凭藉」的「手段」义。这就造成了教义的扭曲与误解：从原本的「『离开、脱离』生、老、病、死而解脱」一转，而成了「『凭藉』生、老、病、死而解脱」！由此，极可能导致修行法门的歧出。此例意思应是：「阿难！以我作为善友，则具有「生」的性质的众生，从「生」解脱；具有「老」的性质的众生，从「老」解脱；具有「病」的性质的众生，从「病」解脱；具有「死」的性质的众生，从「死」解脱；具有「忧、悲、苦、恼、愁闷」的性质的众生，从「忧、悲、苦、恼、愁闷」解脱。」

　　此外，上面(§3.2.2.节)被动句的例子，用「由、依」(基本表原因、手段的介词)来引介被动句的施事者，也可视为介词使用不当的情形。

　　【3.2.4.】关係子句的连繫问题：巴利原文中，关係子句的使用相当普遍而频繁。关係子句基本上是作为「修饰成份」(形容词子句)，用来限定、说明主要子句中的人、或者事物、时间、处所、原因、方法、目的等等的具体内容，因此自然与主要子句的「被修饰成份」有特定的连繫。如果错解或断掉了这个连繫关係，就会让整个句子的意思变得奇怪彆扭而不通顺。

　　如，例2.8：「世尊！于此不生[何物]、不衰、不死、无生起之处，步行之而知、或见、或得到彼世界之边极耶？」前半句「~之处」是讲地点的关係子句，修饰后面主要子句的「世界之边极」，但从译文却不能明显看到这个修饰关係，使得前后句的句意关係变得鬆散而隐晦。原文的意思可写成：「大德！那世界的尽头－－也就是不生、不老、不死、没有灭殁、没有转生之处，能否靠着行走的办法，而知道、见到、达到呢？」(中间插入的「也就是 ~ 之处」便是作为修饰语的关係子句)。

　　再如，例3.1：「任何人皆依身以行恶行、依语以行恶行、依意以行恶行。此等诸人乃非爱自我者。」例中，前一句是讲说某种人的关係子句，用来限定后句的「此等诸人」。虽然由后句的「此等诸人」可与前句构成连繫，但前句的陈述是很有问题的，它把原本作为「修饰、限定」作用的子句，改成了「判断句」，意思也就从「凡是具有某性质的人」转变成「所有人都具有该性质」，扭曲了原来的意思。此例意思可写成：「凡是行身恶行、行语恶行、行意恶行的人，他们都不爱护自己。」

　　【3.2.5.】肯定否定颠倒的问题：译文中有多处将肯定、否定的意思颠倒了，于是也就颠倒了原文所要表达的正面、反面的陈述。

　　如，例4.1：「有众生生来不少尘垢，不闻法亦得令灭，彼等应是知解法者。」(原意：有的众生尘垢稀少，若不听法便会退堕，他们是能了解法的。) 例10.1：「无闻之凡夫，将欲乐置外，非不知于苦受之出离耶？」(原意：无闻凡夫，不知道除了(享受)欲乐之外，还有苦受的出离。) 例10.2：「有闻之圣弟子，将欲乐置外，非知于由苦受之出离耶？」(原意：多闻圣弟子，知道除了欲乐之外，还有苦受的出离。)

　　诗偈部份也有同样的情况，如，例2.1：「心善不执着…… 不能得其果」(原意：贤善的心没有执着，这就是他获得的利益成就。) 例4.3：「如饱乳赤子  死即岂不来」(原意：像个吃奶的小孩(无忧地)活着吧！死亡还不会到来。)

　　【3.2.6.】反诘问句的问题：反诘问句是以问句的形式来表示确定(包括肯定及否定)之意，若将反诘句误当成真正的问句(询问句)传译，便会扭曲原文意思。

　　如，例7.5：「友等！以床载我至仙人黑石窟，如我应如何思命终于屋内耶？」例中将原文表示反诘的 “katham hi nama … kattabbam mabbeyya”(怎麽会认为应该 … ?!；意即：绝不会认为应该 …！)译为「应如何思 ~ 耶？」，成了询问「思」的「方式」或「内容」的询问句了。此句意思应是：「朋友们！来吧，把我连床抬到仙人山麓的黑石窟！像我这样的(修行)人，怎麽会认为应该在屋内过世呢？！」

　　【3.2.7.】断句错误的问题：一个有意义的文段，它的每个句子都会有合理的内在语意逻辑，并且所有句子之间也会有合理的语意联繫。如果错读原文(或底本)便可能乱点鸳鸯，把没有意义联繫的字句牵强地凑到一块儿，造成怪异的逻辑关係。

　　如，例3.5：「大王！彼之戒依于共住而非短时，依长时而非不思惟、依思惟而非无智、应依有智慧而得知。」例中，前面三句都是「A而非 B」的句式，在这样的句式中，A与B的逻辑关係应是：「同一语意平面」下的两个彼此「意义对反或对照」的事项。例如，「老虎而非狮子」(同是野生动物)、「吃包子而不是吃馒头」(同样讲早餐吃的东西)是合逻辑的，但「吃包子而非喝香槟」(两样不常同时或同一场合存在的东西)就显得有点奇怪(但在某种语境下还是通的)，至于「吃包子而非天色早」(两件事不搭嘎)就兜不成一句话了！上例的「依于共住而非短时，依长时而非不思惟」，表达的正是这种怪异错乱的逻辑关係。依原文，此例的断句应作：「大王！(他的)戒行必须共住才能得知，并且须经长时而非短时，要思惟(观察)而非不思惟，要用智慧(去分辨)而非凭着浅智劣慧(所能得知)。」

　　再如，例12.7：「世尊所说之法是现生、即时、来看、导于涅槃之智者，应一一自知者。」此例是经中的定型句，描述「法」的五项特质，依原文，末后两句应断作「导于涅槃、智者应一一自知者。」

　　【3.2.8.】惯用句式的问题：巴利语中有许多惯用句式，具有特定的句法关係及意义，不能任意地照字面去拆解及拼凑意思。

　　如，例8.3：「此是我，此是世间。」原文为：“so atta so loko”(此处看作 “so loko so atta”的倒装)，是“sa A sa B”的句式，意思是「A即是B」(或「A与B同一」)，其中两个sa都做指示形容词用，省略了连繫动词(be动词)。但译文却将一句拆成两句，变成 “sa A, sa B”，又把指示形容词误作指示代词，而译成了「此是我，此是世间」。此句意思应是：「这(有情)世间即是实我」。

　　再如，例8.5：「断阻道路，许往他人之妻，妄语，虽如是作亦非作恶。」其中，「断阻道路」，原文为 “paripanthe titthato”，字面意是「站在路上」，而意思则指「拦路抢劫」；后一句「许往他人之妻」，原文为 “paradaram gacchato”，字面意是「到人家的妻子那儿」，而意思则是「去找人家的妻子」(与人妻通姦)。这是译得过质，没能显示原文的内涵意思。

　　再如，例10.5：「诸比丘！比丘应以正念、正知而度时日。」其中「度时日」，原文为 “kalam agameyya”(等待时候的到来)，“kala”(时候)在此惯用句中特指「死时」，因此此句意思是：「比丘们！比丘应正念正知，等待时候(指死时)的到来！」。这是佛陀对病重比丘的教诫。

　　再如，例12.2：「此虽是我，虽是我有，却是空。」原文为 “subbam idam attena va attaniyena va”，此句用到subba(空的)的两个惯用法：一是 “subba A”(A与subba 同格)，为“A subba”的倒装，意思是「A是空的」；二是 “subba B” (B为具格，表示不具有、不伴随的事物)，意思是「不具有B、没有B」。因此，原文意思应是：「这是空的－－没有我，没有我所。」 原来「此虽是我，虽是我有」之译，颠倒了原文意思。

　　类似的例子，如，例12.3：「然此不动心解脱，为依染欲而空，依瞋恚而空，依愚痴而空。」原文为：“sa kho pana akuppa cetovimutti subba ragena, subba dosena, subba mohena”，同样用到上述subba (空)的两个惯用法，意思应是：「而这不动心解脱是空的－－没有贪欲；空的－－没有瞋恚；空的－－没有愚痴。」原译文却将搭配subba表「不具有~、没有~」的具格，译作「依~」，也就是把「没有(贪瞋痴)」变成了「凭藉(贪瞋痴)」，颠倒误解了原文意思。

　　【3.2.9.】句意模煳或错解句意的问题：上面谈的是几个比较主要的问题，除此之外，译文中有许多地方翻得十分含煳，甚至错解句意，此处针对的举列。

　　译文隐晦含煳的，如，例3.1：「非爱者所以为非爱者，乃彼等之自所作为。」(因为他们自己对自己的所作所为，正同仇敌对仇敌的作为一般无二。) 例4.2：「此人寿命短，不可不行于未来。」( (很快)就会去到(往生)来世) 例7.3：「此处于现法、真实、如应如来为无所得。」(……真实、常住(不变)的『如来』是了不可得的……) 例12.5：「大德！余自望之间，离诸欲，离不善法」(只要我想要，我便可以捨离诸欲……)。

　　译文错解原意的，如，例4.5：「时，五苇村婆罗门家主等，为恶魔波旬所执取。」(被恶魔波旬上了身) 例4.5：「时，世尊入(村)乞食时，清洗其钵而归。」此例原文直译是「那时，世尊带着洗乾淨的钵入村乞食，又照样带着洗乾淨的钵回来。」因此意思便是：世尊入村乞食，但乞不到食物，「空着钵回来」。

　　3.3. 语词及词组层面的问题

　　前面两个小节谈的，主要是句子的问题。接着，我们要看看语词及词组层面的问题。

　　【3.3.1.】古奥的译词：语言文化儘管迁流不息、日新月异，可是同时又有其传承延续的一面。因此，现代译经有部分用语承袭古代译词，原本是很自然的。尤其对于那些广为大众了解、接受而已经规范化的「固有词语」，承袭沿用(或只稍作调整改变)，显然可以起到沟通古今文化的良好作用。但是，对于固有名相或习言熟语之外的「一般词汇」，却很有必要「与时俱进」，採用现代译词，以避免读者的隔阂。

　　《相应部》译文中偶有见到承自古代译经， 但现代已基本不用的语词，例如，例1.3：「欠呿」(打呵欠，vijambhika)， 以及「野干」(sigala，豺狼) 等，这些都难免造成现代读者的隔阂。

　　【3.3.2.】生硬及生搬日文的译词：译文中也见到一些未经消化转译，而直接从日译搬用的语词。例如，例1.6：「继系」(santanaka，伸长、延展之物，藤蔓)、例4.1：「係蹄」(pasa，圈套、绳索、繫缚)、例9.1：「大气寂静」(vijanavata，淼无人迹的)等，这些大概都是日译者所「创用」的生硬译词，汉译本则直接挪搬套用。

　　此外，诸如，例9.2：「手纲」(rasmi，缰绳)、「刺针」(patoda，(有刺的)马鞭)，例12.4：「相会释」(saddhim sammodi，互相问候)，以及「人间」 (manussa，人、人类)等，则是道地的日语语彙。凡此等等未经消化转译，便直接生搬挪用的生涩译词，都会造成阅读经典的隔阂障碍。

　　【3.3.3.】承自日译的错误译词：译文中还有一些承继日译的译词，显然是日译者翻译错误的。

　　如，例8.2：「所见、所闻、所思、所知」 ，当中的「所思」，原文为 “muta”，意思应是「所觉触的」，指鼻、舌、身三种感官所嗅到、嚐到、触碰到的内容。

　　再如，例8.4：「无此世，无他世，无母，无父，无生死之众生。」 ，当中的「生死」，原文为 “opapatika”，意思是「化生的」，指天界或地狱众生的出生方式。

　　再如，例10.7：「比丘！此等之六者，是轻安。逮达初禅者，言语轻安；逮达第二禅者，寻伺轻安；……漏尽之比丘，是贪欲轻安，瞋恚轻安，愚痴轻安也。」 ，其中的「轻安」，原文为 “patippassaddha”，意思是「平息、止息」。与此词类似的七觉支之一的 “passaddhi”，唐代以来汉译常作「轻安」，这是从正面的角度表诠身心的粗重恼乱「止息」之后的状态。但在此例的文脉中，这个译法显然不合文意。

　　再如，例10.9：「阿难！于此有比丘，超越一切色想，灭没瞋恚想，不思惟种种想，逮达住于『虚空无边』之空无边处。」 ，其中的「瞋恚-想」，原文为 “patigha-sabba”，“patigha”有「障碍、质碍、对碍」及「瞋恚」两方面的意思，但此例描述的是超越「有质碍、有对碍」的色界，而进入无色界的「空无边处定」，因此意思应取「质碍想、对碍想」，而非译文的「瞋恚想」。

　　再如，例13.1：「然则我灭后，但念令此树提居士灭困惑。」 例中「困惑」一词，原文为 “vighata”，应是「苦恼」之意。这些都是继承日译本的错误而误译的例子。

　　【3.3.4.】複合词翻译不当的：巴利语複合词的使用极为广泛，这些複合词由于高度浓缩， 因此词间的格位关係及意义关係经常隐晦不明，使得整体词义也不容易明白，因此需要更加细緻的析辨才能取得比较恰当的理解。

　　选经的译文中，有的複合词翻得过于朴质生硬，也就是没有适当的消化诠解各词词义及词间关係，造成整体词义隐微难明。如，例10.8：「形爱」一词，原文为 “piya-rupa”(「爱-形」)，这个複合词内部各词词义是「可爱的-形色」，因为作形容词用(有财释)，所以解释开来意思应是「具有可爱的形色或形质」。

　　再如，例7.1：「以何为取着、恐惧耶？」，其中「取着、恐惧」，原文是 “upada-paritassana”(「取着-恐惧」)，译文将二词的关係析解为「并列複合词」，但依该经经文内容来看，谈论的并非个别的「取着」及「恐惧」二事，而是怎样「由取着而产生恐惧」的过程，因此两词的关係不是「并列」，而是「因果」(从格依主释)，所以此句意思应是：「怎样是由取着而(产生)恐惧呢？」。这些是对「词间关係」解释不当而造成的问题。

　　另外，也有对複合词「内部各词」的词义解释不当，而造成整体词义扭曲的。例如，例13.3：「意修习之比丘」，其中「意-修习」，原文为 “mano-bhavaniya”，“mano”是「意、心」，但“bhavaniya”有「应修习」及「应尊敬、令人尊敬」二义，此处是后一个意思， 译文取的却是前一意思。此词意思应是「让人内心尊敬的(比丘)」。

　　再如，例12.7：「我等对法有无动信心」， 其中「无动-信心」，原文为 “avecca-ppasada”，“pasada”是「淨信」，但 “avecca”为连续体分词(gerund)，意思是「在确知(确见、确证)之后」， 因此这个複合词意思应是「确知(确见)而得的淨信」。

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