希尔伯列克：史念原始佛法 16 路多拉达曼王

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希尔伯列克：史念原始佛法 16 路多拉达曼王

　　公元30年左右，萨卡族征服了安息王国，佔有西印度及西南印，建立了卡尔达马喀王朝而以乌遮因为都城，掌握了东西方船运的主要商港。

　　公元60年左右，大月氏王邱就却在西北印建立贵霜王朝，部份萨卡人南迁。当时卡尔达马喀王朝的英主路多拉达曼一世，扩大西南领域，建立港口商馆，同时奖励使用刚诞生不久的梵文文字，使首都乌遮因成为活跃的文化城市。当时因为海上贸易与埃及、罗马、希腊都有接触，商业发达而有丰富的物质，大乘经典不但快速地融摄西方的文化思想广泛地传诵出来，更因王室奖励而积极提倡「写经功德」。大乘经典中常见讚叹「书写读诵」的功德，正是反应了那个时代的情形。这在书写文字、材料欠缺的古代或内陆是无法提倡的，但在大乘初兴的时代裡则是备受重视的。「般若经」、「法华经」、「华严经」、「无量寿经」…等，由印度各地分别传出的初期大乘经典，大约都在此时写成梵本。

　　萨卡族统治的西南印，所以会成为大乘法兴起的基地，自有其长久的历史渊源和特殊的时代背景。萨卡族原居加斯毗海之东，属于斯基泰人的一种，公元前二世纪半的时候，其中一支侵入安息而与帕尔提亚人溷血，定居于沙卡斯达那，讲伊朗语，信拜火教，被称为「婆罗婆」。萨卡族也在公元前二世纪侵入印度，占领旁遮普一带；公元前一世纪又与安息数度争夺、併属，至纪元初年才建立卡尔达马喀王朝。萨卡族攻占西南印的时候，印度本土仍陷在多国争战的分裂局面之中，但是发源于德康地方的南方土着王朝─桉达罗已逐渐取得优势，后来出了一位「南方的君王」─修里?撒塔卡尼王，顺利地稳定了桉达罗王朝的政权。修里?撒塔卡尼王在宗教上坚决信奉婆罗门教，曾经亲自主持两次「维达」的「马之牺牲」仪式，而与当时的佛教及南方纯粹的德拉乌达式传统对抗，因此也迫使佛教逐渐向西南迁移。桉达罗王朝除了在文学、艺术上蕴育出阿利亚文化外，也积极扩展商业经济，尤其是与西罗马间的贸易非常繁盛。但是欲与西亚细亚和西北印的贵霜王朝通商，则受制于卡尔达马喀王朝，因此不断地引发激烈的拉锯战。「萨卡族」自认同于世尊的「释迦族」，以提倡佛教为荣，方便取得印度佛教民心的认同，以对抗信奉婆罗门教的「南方的君主」；桉达罗王朝则使用「布拉克律」方言以对抗路多拉达曼所提倡的「梵文」。彼此在文学方面的成就都盛极一时，尤其是诗歌的成绩更是斐然。在这样竞争的文化背景之下，「薄伽梵歌」与「大乘经典」都充分地开展出来。尤其是西南印的萨卡人，更带来了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀罗风俗民情，融合了由商港传入的西方思潮，交织着大乘思想与印度文化，以优美的文学方式写出了丰富的大乘经典。这也说明了大乘经典何以广泛地流传到西印度，然后再传到西北印度的历史轨迹。当然它也局部地传回原经集出的地方，例如：华严经传回原来集出的福城，由东方的龙族典藏，即是一例。

　　当时印度西海岸的主要港口有巴流加撒港，其次是位于现在孟买市北方100公里的苏巴达港，都曾经传入了新的故事素材，陆续被编入了世尊的本生故事中。这从公元一世纪的希腊作品「红海导航记」中，或日译「爱流道拉海旅游记」中，都可窥见一、二。在南方的莫兹里斯港口则曾有罗马奥古斯都神殿的标志，可能是罗马商人信仰的场所。当时交易的商品包含了玛瑙、珊瑚、玻璃、黄玉、金银、铜器、丝、布帛…等珍贵的宝物，加上西方金碧辉煌的帕雪波里斯大殿、帕耳迈拉太阳神神殿的传述，自然地激发出各种佛国庄严的描述，乃至以世俗的七宝来比喻修行的境界，方便宏法。于是阿含经典及本生、譬喻中原有轮王、天王、七宝的传说，大量地被引述、增补、扩充，乃至创作出更玄妙的境界来，终致文胜于质，原经的法义隐微消失，却产生了新的教义思想，例如阿那含圣者所往生的安乐处─淨居天，演变成大乘阿脾跋致的极乐世界─淨土，境界变得更缤纷，方法却变得更简易而奇异了。西方淨土思想的发韧，即与当时的社会背景不无关係。初期大乘经典固然也从阿含经中取材，但也穿插着本生、譬喻做为宏传的方便，方便中自然又融摄了许多的外道思想和异国文明。这样集其大成的经典，究竟是否可以说是源自「佛说」呢？北传大乘学者一贯持肯定的态度；而大乘经典中，如「妙法莲华经」、「宝积经」…等，虽也提到「五百比丘退席」的记录，但后来也都「迴小向大」了，这是大乘经典必然的结论，但却不能忽略「五百比丘退席」的事实。大乘经典集出的初期，还是感受到传统声闻比丘的否定压力，这从大乘经典本身的记载可以知道─般舟三昧经上提到「是语是何等说？是何从听得是语？是为自合会作是语耳，是经非佛所说」；超日明三昧经提到「法乐比丘所在坐上，闻诵慧品，辄诽谤之，云非佛教，自共撰合，慎勿修行！」；华手经提到「此非佛语，非大师教」，「是经何故先来无？但是比丘自造作」；大宝积经提到「此非佛语，非大师教。所以者何？我等未曾从师和上闻如是经；又诸长老比丘，亦复不言从师和上辗转所闻」。传统的僧团发觉到大乘法的行人不合于原来的见解，会要求他捨弃异说，如坚持不捨就要摈除他，不与他共住。法华经上提到「好出我等过，而作如是言：此诸比丘等，为贪利养故，说外道论义，自作此经典，诳惑世间人。…数数见摈出，远离于精舍。」初期大乘经典似由新兴的塔寺集团传出，由僧俗在怀念佛陀的热诚中逐渐成型的。宏传的对象多以在家信众为主，后来在家信众因感动而成为出家菩萨的人数日益增多，大乘经典也会由出家菩萨再传入传统僧团中；当然传统僧团中，也会有少数比丘直接参与塔寺集团的活动，而传诵着新兴的大乘经典。基本上，传统僧团与塔寺集团的特性不同，说法的特性也不同，但大乘菩萨热心宏法的声势终于凌驾了传统僧团，原因是大乘法迎合了广大人群的需求，切中了时代潮流的脉动。

　　考察初期大乘经典到底是从那裡得来，怎样传出的？大乘经中有不同的叙述，归纳如下：

　　(1)诸天所传授的：「大宝积经」卷七八，「富楼那会」说「…释提桓因知陀摩尸利比丘深心爱法，从仞利天上来下，至其所，为说八百千门经」。「集一切福德三昧经」也说：「诸有菩萨敬法欲法，若有诸天曾见佛者，来至其所，从于佛所得闻诸法，具为演说。」一般人看来，这不过是神话、假託，但宗教经验上则不排除诸天说法；问题是诸天中只有一部份天人曾经听闻、信仰佛法，并且不一定已得法眼淨，也不一定皆証预流果，如何能肯定诸天所说即是正法？事实上，在原始经典中，诸天所说还是会有错误的时候，世尊每予指正。所以诸天所传授的，还是要予细心思惟。

　　(2)从梦中得来的：「持世经」说「至年十六，复梦见佛，为说是五阴，十八性菩萨方便经」；「密迹金刚力士经」也说「时卧梦中，闻是四句颂。…闻是一四句偈，化八千人，劝入道意。」梦相一般是虚妄的，纵有天仙他力所引导，也不能证明是佛所说与否。

　　(3)从他方佛闻法：「菩萨藏经」说「法行王子专心求法，感得东方宝藏如来现身，为说开示八门句法」；「般若经」说「萨陀波崙求般若波罗蜜，在空林中，闻空中发声说法，萨陀波崙忧愁啼哭，佛像在前立，指示去东方参学，当下得种种三昧。」长年求法，不得于心，一旦空中传来佛音，感动涕零，这是感性的大乘菩萨常见的现象。然而「十方佛」的观念，却是后期大众部派裡局部学众所提出的佛身观，并未得到传统僧团的认同。原始经典中虽然提到三世诸佛，却未提及十方诸佛的观念。「是否有他方佛」已成问题，遑论是否佛说。

　　(4)从三昧中见佛闻法：「般舟三昧经」说「念佛得般舟三昧，现在诸佛悉在前立」，又说「便于是间坐，见阿弥陀佛，闻所说经，悉受得。从三昧中起，悉能具足为人说之。」又说「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大欢喜。」事实上，三昧定境是修行必经过程，但如果不具备正见，纵使勤修次第定境，还是与界相应，而这个界是通于外道的，不能称之为正定。不同的定境，产生不同的境界，这正是修行人所应谨慎的。大乘法也说不能以声音、色相见如来，如何证明「见佛」，就更易流于主观的认定了。

　　(5)自然呈现在心中：「持世经」说「菩萨摩诃萨能得念力，亦转身成就不断念。」；「大宝积经」说「法胜苾刍大念慧力之所持故，大菩萨藏微妙法门，自然现前。」依理而言，如果过去未曾证得预流果，此生纵使报得宿命智，还是不一定能分辨真伪教法的。再说正法是要透过实践才能真正得道的，并不是苦苦祈求所能得到的。「求」尚且「不得」，岂能不求而得，自然呈现在心中？

　　上列五种说法，其实都可归纳为大乘人面对时代剧烈的变迁以及民族、社会、文化、政治、宗教…思想的冲击，蕴含着对世尊及本生菩萨的深切怀念，多方面所传诵出来的新时代经典。

　　公元1990年的时代裡，有关大乘经典传出的历史，已经为东西方学者一致认同。但部份学者仍以原始经典中早已具备「四悉檀」的雏型，以及「四阿含」乃是根据「四悉檀」的旨趣结集而成的史实，来肯定大乘经典旨在以四悉檀的方便，发挥慈悲利他的菩萨行。虽然承认经义有别于传统佛教，却认为更能畅宏佛陀的本怀，因此也就坚持大乘经典是「佛说」的。到底是否「佛说」，以什麽做为取捨的标准？南传赤铜鍱部说「依经，依律」；法藏部则说「依经、依律、依法」。这就是「佛语具三相」─「修多罗相应」，「不越毗尼」，「不违法性」。只要合于「经、律、法」，即使是弟子或诸天所说，也可称为「佛说」，并非要佛陀亲口所说才算「佛说」。「依经、依法」来说，原始结集的「法」是「蕴相应」、「界相应」、「处相应」、「因缘相应」、「谛相应」、「道品相应」，称之为「相应修多罗」，意即相应的经典，所以「经、法」是一致的。「依律」来说，南、北传的「律典」差异也不大，差异是在实践的水准。如果就此标准来判定，应该就很清楚了；大乘法是否与圣谛相应？六波罗蜜是否就等于道品？皆可明确思惟判定。

　　「相应修多罗」集成后不久，又陆续传出「祇夜」、「弟子所说」、「如来所说」三部份，依此三部份又逐渐开展集出「长阿含」、「中阿含」、「增一阿含」，连同「相应阿含」共成四部阿含。「相应阿含」是第一义悉檀，旨在显扬真谛，阐明佛教的真实见解；「长阿含」是世界悉檀，旨在以吉祥悦意的方式，超越外道、诸天、魔梵的见解；「中阿含」是对治悉檀，旨在协助学人破斥犹豫，抉择分辨民间信仰的意识形态；「增一阿含」是为人悉檀，旨在启发世出世间的善行，满足人天的希求。这是佛法化导世间的四大宗趣，对于不同机缘的天、人，教导适其机缘的行法，透过一生一世的努力，或多生多世的努力，逐渐导向解脱、涅槃的目标。这是度化的方便，但有明确的原则，不能因为现实世间的状况而予以改变，更不能因为要迎合世人的需要而失去原则。可是时日久远了，原则模煳了，为了适应时代环境的变迁，为了取得人文思想的共鸣，为了热衷宏法的需要；原来经典中的「方便说」，逐渐被重视，被增补，被传诵，使得经典中的真实法义相对隐微了。举例来说，有关「轮王七宝」的描述，在相应阿含中只做概要的陈述，旨在说明「彼一切诸行皆悉磨灭」；到了中、长阿含中则长篇描述，把印度传统的天宫庄严都记述上去了，但仍收归「磨灭」；演变到大乘经典中的淨土，则更庄严美妙，富丽堂皇了，而且是近乎永恆的。不断地适应、迎合世间的结果，使得「无常、苦、无我」的法义，竟然演变成「常、乐、我、淨」的教义。大乘法一味朝着广度众生的方向发展，从塔寺深入群众之中，却遗忘了原始法义卓然独立世间的主导性。应该是世人到「正法律」中来出家，而不是把「正法律」送到「世人」中去发扬光大。方便不能没有，「适应、迁就、迎合」则不是善巧。虽然部份学者以北传的立场，把「初期大乘法」比做「对治悉檀」；把「中期大乘法」比做「为人悉檀」；把「后期祕密大乘法」比做「世界悉檀」；认为佛法一切圣典的集成，只是四大宗趣的重点开展，在不同适应的底裡，直接于佛陀自证的真实，因此认为佛教圣典不应该有真伪的问题；只是了义与不了义，方便与真实的问题。这样的说法是否失之毫釐，谬以千里？世尊说法如蜜喻，「中、边皆甜」，「初善、中善、后亦善」，不论是「了义与不了义」、「方便与真实」，都不能违背法向，不能偏离四圣谛；不能初时充满希望、理想，后来却不能通往解脱、涅槃。

　　再多的史实，再多的论辩，恐怕都无法息止「大乘是佛说」的诤议，只有已得法眼淨的学人和证得初果以上的贤圣众，才会有坚定而明确的看法。

　　【引用及参考资料】

　　1.杂阿含经

　　2.初期大乘佛教之起源与开展（印顺，正闻出版社，1986年三版

　　3.原始佛教圣典之集成（印顺，正闻出版社，1986年四版）

　　4.图说世界的历史（光复书局股份有限公司，1981）

　　5.印度的佛教（水野弘元等，法尔出版社，1988）

　　6.般若思想（娓山雄一等，法尔出版社，1988）

　　7.世界遗迹大观（陈秀莲，华园出版社有限公司，1988）

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