庄春江：杂阿含经二十选 第二十选 自依、法依、莫异依

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庄春江：杂阿含经二十选 第二十选 自依、法依、莫异依

　　一、经文

　　如是我闻：一时，佛在王舍城迦兰陀竹围。

　　尔时，尊者舍利弗，住摩竭提那罗聚落，疾病涅盘，纯陀沙弥瞻视供养。

　　尔时，尊者舍利弗因病涅盘。时，纯陀沙弥供养尊者舍利弗已，取余舍利，担持衣[金+本]，到王舍城。举衣[金+本]，洗足已，诣尊者阿难所，礼尊者阿难足已，却住一面，白尊者阿难：

　　「尊者当知！我和上尊者舍利弗已涅盘，我持舍利及衣[金+本]来。」

　　于是，尊者阿难闻纯陀沙弥语已，往诣佛所，白佛言：

　　「世尊！我今举体离解，四方易韵，持辩闭塞。纯陀沙弥来语我言：和上舍利弗已涅盘，持余舍利及衣[金+本]来。」

　　佛言：

　　「云何阿难！彼舍利弗持所受戒身涅盘耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅盘耶？」

　　阿难白佛言：「不也，世尊！」

　　佛告阿难：

　　「若法我自知，成等正觉所说，谓四念处，四正断，四如意足，五根，五力，七觉支，八道支涅盘耶？」

　　阿难白佛：

　　「不也，世尊！虽不持所受戒身，乃至道品法而涅盘，然尊者舍利弗，持戒多闻，少欲知足，常行远离，精勤方便，摄念安住，一心正受；捷疾智慧，深利智慧，超出智慧，分别智慧，大智慧，广智慧，甚深智慧，无等智慧，智宝成就；能视，能教，能照，能喜，善，能赞叹，为众说法。是故，世尊！我为法故，为受法者故，愁忧苦恼。」

　　佛告阿难：

　　「汝莫愁忧苦恼！所以者何？

　　若生、若起、若作，有为败坏之法，何得不坏？欲令不坏者，无有是处。

　　我先已说：一切所爱念种种诸物，适意之事，一切皆是乖离之法，不可常保。

　　譬如大树，根、茎、枝、叶、华、果茂盛，大枝先折；如大宝山，大岩先崩；如是，如来大众眷属，其大声闻先般涅盘。若彼方有舍利弗住者，于彼方我则无事，然其彼方，我则不空，以有舍利弗故，我先已说故。

　　汝今，阿难！如我先说，所可爱念种种适意之事，皆是别离之法，是故，汝今莫大愁毒。

　　阿难！当知如来不久亦当过去。是故，阿难！当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依。」　　阿难白佛：

　　「世尊！云何自洲以自依？云何法洲以法依？云何不异洲，不异依？

　　」　　佛告阿难：

　　「若比丘，身身观念处，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧；

　　如是外身；内外身；受；心；法法观念处，亦如是说。

　　阿难！是名：自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　二、解说

　　尊者舍利弗因病去逝涅盘了，照顾他的沙弥纯陀，拿着他的衣、钵，

　　与火化后的骨骸（舍利），来禀告尊者阿难。

　　尊者阿难听了，心里很难过，来见佛陀说，听到尊者舍利弗病逝涅盘的消息，难过得令人犹如身体被支解，头晕目眩，几乎要说不出话来。

　　佛陀问尊者阿难，尊者舍利弗在生时，守戒的德行、修定的方法、智慧、解脱的事实、解脱的智慧，所修的三十七道品，都跟随着他的涅盘而消失了吗？

　　尊者阿难说，不是的！然而，以尊者舍利弗的精进修持、智慧成就，有他在的时候，能够看得清楚（根机）、能够给予教导、能够给予显照明白、能够给予法喜、能够启发善根、能够给予赞叹鼓舞，来为大家说法。我是因为正法、因为受他教导的众人，失去尊者舍利弗的缘故，而起忧愁苦恼的。

　　佛陀告诉尊者阿难说，因缘所生、所聚集（起）的有为败坏法，怎么能不坏散呢？一切我们所喜爱的东西，都会离我们而去，是保不住的。

　　譬如大树，从大枝干先折损；大宝山从大块岩石先崩垮，如来弟子，也从大声闻先入涅盘。假如有尊者舍利弗在的地方，就可以替我说法，教导大众，而我（世尊）就可以安闲无事了。因为有尊者舍利弗在的地方，就如同我在那里一样（我则不空）。但是，一切顺意的事，终是要离散的，所以，不要因为自己喜爱的离散了，而受忧愁的毒害。

　　即使是如来，再不久也会成为过去的。所以，尊者阿难！应当将自己当作是可以依靠的陆洲明灯；将解脱法当作是可以依靠的陆洲明灯。除此之外，就没有什么陆洲明灯，也没有什么可依靠的了。

　　怎样才能够使自己，成为自己可以依靠的陆洲明灯呢？怎样的法，才是可以依靠的陆洲明灯呢？

　　佛陀告诉尊者阿难说，应当随时将自己的注意力，放在自己的身体（内身）上，如实地观察，依着这样的方式，精进而有效地，正智、正念地调伏身、心上的贪忧。如同以自己的身体（内身）为主题，换成以外身、内外身；受；心；法为主题的观察，也一样。这就是依靠自己，依靠法而不依靠其它的了。

　　三、讨论

　　(1)第 639(813)[653]经中，佛陀说：「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目揵连般涅盘故。我声闻唯此二人，善能说法，教诫教授，辩说满足。」因为，在佛弟子当中，就以尊者舍利弗与尊者目揵连，他们两为尊者最会说法，教诫教授，辩才无碍。是佛陀在教内，以及对教外的两大得力助手。虽然，佛陀有这样的感叹，但是，仍然借着这个感叹，来教导其它弟子，「当知自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依」。

　　(2)在第 36(148)[82]经中，佛陀告诉诸比丘说：「当正观察，住自洲、自依，法洲、法依，不异洲、不异依。何因生忧、悲、恼、苦？云何有因？何故何系着？云何自观察未生忧、悲、恼、苦而生？已生忧、悲、恼、苦而生长增广？」如何自依、法依呢？就是要常常观察自己的忧悲恼苦是怎样生起，怎样扩大的，然后以无常观去克服它，解决它。

　　另外，在本经中，以及第 639(813)[653]经中，佛陀告诉诸比丘说：「是故，汝等当知：自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。谓内身身观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧；如是外身；内外身；受；心；法法观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧，是名自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。」这里指出，「自依、法依」的，就是「身身；受；心；法法观念住」，「正智、正念，调伏世间贪忧」的「四念处」了。

　　(3)「四念处」，是「三十七道品」的项目之一，在《杂阿含经》中，约有八十六个经提及。「四念处」的内容，如第 610(765)[624]经说：「内身身观念住，精勤方便，正念、正智，调伏世间忧悲。外身；内外身观念住，精勤方便，正念、正智，调伏世间忧悲。如是，受；心；内法；外法；内外法观念住，精勤方便，正念、正智，调伏世间忧悲。」「身身观念住」，《瑜伽师地论》〈本地分〉作「于『身』住循『身』观」（《大正‧三十‧四四○ 》，或《杂阿含经论会编》中册第二四○ 页），也就是以身体为观察对象，将注意力安住在「身」体上，随着身体的情况变化，如实地观察着「身」体。依此类推，将注意力安住在「受」（觉受；情绪）、「心」（心念）、「法」（推动心念的观念；想法）的观察上。所以，「四念处」就是观察「身、受、心、法」的实际状况，透过如实地观察，清清楚楚地掌握自己的身、心状态，自己的觉受与思惟变化。简单的讲，就是随时随地清楚自己在做什么、想什么。

　　关于「身体」的观察，范围很广，举凡与身体、行动有关的观察都是。而最典型的，是对自己呼吸的观察，如〈第十四选：出入息念〉中，讨论4。其它如「行住坐卧、眠寤语默」，「不净观」等，都是「身念处」的观察。

　　关于「受」，在第 485(755)[484]经中，将「受」分类为：「一受：说诸所有受悉皆是苦。二受：身受、心受。三受：乐受、苦受、不苦不乐受。四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、无量受……。」而在第 473(736)[472]经中，尊者阿难问世尊说：「世尊说三受--乐受、苦受、不苦不乐受；又说诸所有受，悉皆是苦，此有何义？」佛陀回答说：「我以一切行无常故，以一切诸行变易法故，说诸所有受，悉皆是苦。」不过，在「受念处」的修学中，「受」的观察，主要还是是针对所有「苦」、「乐」、「不苦不乐」的觉受，着手来观察的。如果，能够进一步深入观察了无常（法念处），那么，「一切皆苦」的觉受，就有可能涌现了。

　　「心」的观察，如明白心里是否有欲念；是否动了怒气；是否迷惑犹豫；是否有龌龊的念头；是清醒还是散乱迷糊；是沮丧还是兴亢；心量是大是小；是精进还是懈怠于修行；是否在定中；是否安详没有烦恼等。

　　「法」的观察，涵盖的范围很广，也比较抽象，是与心念相对应而生灭的。也可以比较狭隘地理解为：是一个观念；一个价值观；一个想法。如眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入处」，欲贪、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等「五盖」；念觉支、精进、喜、息、定、舍等「七觉支」，都是「法念处」的范围。

　　五蕴和合的众生，在六根与六尘的接触中，身、心是相互影响的。「四念处」的每一念处也一样，不是「身」、「受」、「心」、「法」各自独立的，而是相互牵引的。比如，生气时，我们可以从呼吸的不顺畅、闷胸、胃部刺痛（身）的觉察，而追察出来；也可以从不愉快的感受（受）察觉；也可以从自己心里在想什么（心）察觉，端看自己的熟练情形。通常，「身」的变化比较粗重、具体，而容易察觉，但大都是属于「下游」端的变化。「心」与「法」的变化，比较细腻、潜微，而不容易察觉，是属于「上游」发动端的变化。「受」的变化，大概居其中间。而就趣向解脱的立场来看，不论是观「身」的变化，或是观「受」的变化，都还要能溯源到「心」与「法」的变化来，才有意义。否则，光察觉自己在生气，在忧虑，在痛苦中，不去做更深入的原因追察，不能「正智、正念，调伏世间贪忧」，纵使缘生缘灭：气消了，愉快起来了，那么，也都还是在随波逐流，生生灭灭的反反复覆中而已。

　　「身」、「受」、「心」、「法」的观察，就技巧上来说，还可以分为「内」、「外」、「内外」的。而「内」、「外」、「内外」的意思，综合《法蕴足论》〈念住品第九〉（《大正‧二六‧四七五∣四七九》）、《集异门足论》〈五法品第六〉（《大正‧二六‧四一二∣四一四》）、《舍利弗阿毘昙论》〈非问分念处品第六〉（《大正‧二八‧六一二∣ 六一六》）、《大毘婆沙论》〈见蕴第八〉（《大正‧二七‧七一四上、九四○ 上》、《大智度论》〈初品‧三十七品义〉（《大正‧二五‧二○ 二》）、《瑜伽师地论》〈摄决择分〉（《大正‧三○ ‧七二七中》）中，诸论师们的意见：自己是「内」，他人是「外」；现在持续存在的是「内」，已不存在的是「外」；具主动性质的是「内」，被动的是「外」；身是「外」，心是「内」；内六处是「内」，外六处是「外」；粗重的是「外」，细腻的是「内」。如果观察他人，而能反省到自身，就可以称为「内外」了。分「内」、「外」，也是相对而不是一成不变的。

　　(4)依靠自己，依靠于法，再也没有其它的依靠了。修行、解决烦恼，是除了自己外，没有其它人可以代劳的，是十足的自力解决。善知识能够提供给我们的，是正确方法的指引，来减少自己的摸索。解脱，还是在于自己的身体力行。

　　常常，在生活上如果遇到了麻烦事，自己无法解决时，就会期待佛陀保佑，菩萨保佑，希望能出现贵人相助。或许，真的能够遇到贵人，帮助自己克服麻烦事，但是，自己内心的贪、瞋、痴，是来自自己的内心，是自己主动的意志，只有透过自己，才能修正的。所以说：「自依止」。

　　佛陀所说的法，是自我反省，修正错误的依据。根据佛陀的说法，我们才能一步步地趣向解脱。所以说：「法依止」。

　　能够做到「自依止」、「法依止」，那么，不论佛陀的在与不在，善知识的在与不在，这时已经不重要了。再进一步说，佛陀以及善知识们，也没有办法一直在自己身边，当自己的依靠的。所以，重要的是，向他们学习了法。法，是可以经由忆念，与自己长相左右的。

　　(5)常常，我们听得到，也看得到祈求佛陀保佑，菩萨保佑，或者佛力加被。然而，这样的观念，在《杂阿含经》中，是不曾发现的。勉强说有，大概只有「六念法门」吧？如第 857(1161)[869] → 860(1164)[872] 经，描述佛陀的在家弟子，因为佛陀要离开，到别处布教，而感到难过，佛陀就为他们说「六念法门」。再如第 980(13321)[972]经，佛陀也为常在荒郊旷野行走的商队，说「六念法门」，来消除他们心中的恐怖。又如第 981(13322)[973]经，佛陀举帝释天与阿修罗作战时，天王帝释要诸天们念着他的旌旗，以消除恐惧的例子，来教导比丘「六念法门」。这是因为，比丘常在旷野中修行，有时不免有毛骨悚然的恐怖感，为了要消除这样的恐怖情绪，而说的。然而，「六念法门」与祈求保佑的心态，是不相同的，如第 550(1625)[549] 经说：

　　「念如来应所行法故」，而离贪、瞋、痴，这是「念佛」。

　　「念于正法，念于世尊现法律」，而远离烦恼，非时通达解脱，这是「念法」。

　　「念于僧法，善向、正向、直向、等向，修随顺行」，以向须陀洹，须陀洹，向斯陀含，斯陀含，向阿那含，阿那含，向阿罗汉，阿罗汉等「四双八辈」圣者为榜样，这是「念僧」。

　　「念于戒德，念不缺戒，不断戒，纯厚戒，不离戒，非盗取戒，善究竟戒，可赞叹戒，梵行不憎恶戒」，念自己所守的戒，以远离贪、瞋、痴，这是「念戒」。

　　「念施法，心自欣庆：我今离悭贪垢」，乐意施舍而离贪、瞋、痴，，这是「念施」。

　　「念于天德」，「清净信心，于此命终，生彼诸天」，念天功德时，远离于贪、瞋、痴，这是「念天」。

　　「六念法门」，虽然带着情感上的安慰，但是，佛陀又将每一念，归结到远离贪、瞋、痴的解脱道上，而成为远离贪欲、瞋恚、害心、染着的修行方法。这样的方法，是从一般大众比较容易接受的「方便法」教起，但又不忘再引导人们，继续深入趣向解脱道的典型。

　　只有引导趣向解脱，「方便法」才发挥了功效，才有意义！

　　(6)修行是点滴的，长远的，自力的，公平的，只有「自依止、法依止、莫异依止」。

　　(7)相当的南传巴利文经典为：《相应部》〈念处相应〉第十三经〈纯陀〉（47-13）（元亨寺南传大藏经译本第十七册三四六页）

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