佛陀传：第五章 你们也来看─正法

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佛陀传：第五章 你们也来看─正法

　　自觉内容　释尊，坐在那棵菩提树下，终于得到大觉。律藏大品，将那时的释尊，于它的冒头，所记载的是：

　　『那时，佛世尊，在优楼频螺村，尼连禅那河畔的菩提树下，始成就现等觉。是时世尊复又于菩提树下结跏趺坐，并那样地坐着，七日间，接受解脱的喜悦。』

　　那麽，那时释尊所重新把握的是什麽。成为大觉悟内容的是什麽。它是我们必须在这裡首先发问的。

　　关于它，人们过去往往以为那是我们所不得知的，究竟是我们所无法接近窥视的，因为佛陀的悟境内容，唯有佛陀本身知道它而已。可是，到底是那样吗？我却不那样想。因为古经典，并没有那样说。

　　譬如，只要将那为人们所熟知的梵天劝请的说话，熟考检讨一下便得。那是说，释尊受梵天的劝请，自己检讨应否将它的内证向世人传达，和它的可能性，而终于决心传道的心路历程。那时，释尊首先想的是『对于贪恋欲望和心情为瞋恚所迷惑的人们，这个法是不容易了悟的。』『因为那是与世流相逆，非常微妙，而又甚深、难见故，所以，执着于欲而为黑暗所蒙蔽的人，到底不得见故，所以现在虽然将我所刻苦证得的讲述给他们听，结局也是枉然。』释尊想到这裡时，他的心倾向于默止方面。可是释尊的心不久倾向于传道，至于决心要讲说这个法的理由，不外是他观察而且确信这个法虽然很深，难见、难知，可是还有闻这个法能了悟的人存在。于经典话语将他所观察的结果，引用红白莲花竞相的莲池开放的例子，用美妙的譬喻加以叙述。『譬如莲池中，青的红的白的莲花，有的生在水中，长在水中，沉在水中。又，有的，生在水中，长在水中，而长到水面。又有的，虽然生在水中，长在水中，却高高地长出水面，而不为水所湿染的也有。』世间的人们生存方式，也跟它一样，各种都有，于一方面虽然有执着于欲，为黑夜所蒙蔽，可以想作究竟无法理解这个法的人也有，可是在另一方面，尘垢很少，好像能够理解这个法的人也有。释尊将这些观察结果得到确信，于是决心要将这个法讲述，所以说甘露之门启开了，有耳朵的人来听。』那是，梵天劝请的说话对于我们所说示，有关释尊的心路历程。

　　既然这样的话，如以为佛陀所自觉的内容，唯有佛陀本身知道而已，是别人所不得而知的，这样说反而不了解释尊的真意。我们于翻读古经典时深信它是这样的。因为，释尊也同样指这个法说：

　　『如来将它了悟，知道它，对人教示，将它宣弘、详说、开显、分别，使它明白，然后说「你们也来看」。』

　　那麽，我们必须就释尊所教示的，首先学问、探讨、释尊所说的『这个法』是什麽。盖在菩提树下大觉成就以后亘于四十五年的释尊的生涯，我们所深信的唯有这个自内证法的宣述，和它的实践，所以，如不首先就近窥视这个法的真相的话，我们是连一步都无法理解，在大觉成就以后的释尊的生涯。

　　为古道的法　于相应部经典有叫做『城邑』的一部经。它也同样，依例是释尊在舍卫城郊外的祇陀林精舍，即祇园精舍时的事。释尊为弟子的比丘们，讲述这样的说法：

　　『比丘们，我在尚未得到正觉时，曾经这样想──的确，这个世间是在苦的裡头。生、老、衰、死、又生，而且，不知道从这种苦出离，也不知从这种老死出离。那麽究竟要怎麽样做，才能够知道从这种苦的老死出离呢？』释尊也在这裡，复又从他出家前的心境说起。可是，他在这裡，却没有像上次所说的经那样，具体地叙述他所过来的路径，却抽象地叙述他的想法。即：

　　『比丘们，那时，我这样想──因为什麽，所以有老死？因何缘故所以有老死？』

　　又，

　　『比丘们，那时我又这样想──如没有什麽，就不会有老死？要灭掉什麽，纔能灭掉老死？』

　　因为这样想，所以释尊终于说：『我得以前所未曾听到的法，得开眼、生智，得到明。』可是这个法，并不是以前所没有而现在在这裡新产生的。可以说，是从古来就有的，而现在将它发现而已，并在那裡用这种譬喻，将它说出来。

　　『比丘们，譬如，这裡有人，在树林中徬徨，偶然发现古人所行走古道。而那个人，即依照那条古道走去，终于发现古人所住古城，是有园林，有美丽堤岸莲池的古城。

　　比丘们，那时，那个人将它报告王或王的大臣说──我在树林中徬徨时，偶然发现古人所行走古道。依照那条路走去时，有古人所住古城，是有园林、又有美丽堤岸莲池的古城。请在那裡建立城邑。

　　比丘们，于是王或王的大臣，在那裡建立城邑，那个城邑繁荣起来，很多人聚集起来，以至于极为殷盛。比丘们，跟它同样，我也是发现过去的正觉者们所行走古道古径的。』

　　释尊屡屡以这种说法，讲述这个法，是意味什麽呢？我们必须首先将它所意味的，加以熟思。而如能够掬取他的意味的话，那时才可以说我们对于这个法的性格片鳞，已经能够窥见。

　　那麽，释尊是以怎麽样的意味，将这个法譬喻做古道、古径呢？那不外是他想说，这个法是不论古今中外，是贯穿着时间和空间，而永恆地存在的。那并不是释尊出生于这个世间以后，才由释尊所想出的。也不是我们遵照释尊所教示，想重新给它以体系时，纔产生的。也并不是只存在于佛教世界，而不存在于其他思想世界的。关于它，释尊有一次，这样说：

　　『纵使如来生在这个世间，或如来不生在这个世间，这些事都是既定的，为法而确定的，为法而确立的。即是相依性的，如来证实它、知道它。』

　　那是说，纵使如来出生在这个世间和不出生在这个世间，都是本来已经俨然地存在的，俨然地确立的。不过唯有到释尊出生，来证得它，将它教示人们为止以前，都是我们所不知道的。因为这个法是这样，所以释尊以譬喻说：『我发现了古道。』而关于它，我们必须事先将它明白了解。

　　为形式的法　如这样说的话，我们当然会在这裡发生一种疑问。因为我们不能不想起释尊所说的──『一切物的存在，不是常恒的。』即，诸行是无常的教示。既然一切物的存在是无常的，那麽为什麽只有这个法是常恒的。我们不得不在这裡再对该事加以发问。

　　对于它的答覆，在上面所举的释尊的『这些事是既定的，为法而确定的，为法而确立的，即是相依性的。』话语中，已经事先为我们将它准备好。可是，因为那些事是在极其微妙的，所以应该再详细地将它说一说。关于它，我们可以在以后的释论中，看到好几个卓越的法的解释。

　　其一，于『唯识论述记』中所说的：『法是轨持。轨是轨范，可以生出物的解。持是任持，是不捨弃自相。』就是它，又将同样旨趣的事，于『俱舍论光记』中，又这样地说着：『于解法名之为二。一是能持自性。二是为轨而产生卓越的解。』

　　即，这两个释论，于解释这个法，二者所说的都有两个命题。其一，是『不捨弃自相』，或『能持自性』。其二是，『为轨而产生卓越的解』，或『可以产生物的解』。它所说的意味，第一是，这个法不改变自己的本质而能够持续，从那裡，也会产生这个法是贯穿古今和中外，常恆地俨然存在的表现。而这种法，于第二，可以因此予他以『能够产生物的解』的解释。那个，以现在的哲学的用语来说，不外的『形式』。

　　再说，如果懂得康德的认识论的人，请他想起它。他虽然以先天的条件，做成立认识所不可缺的而加以调查，做他的认识论的主要题目。究竟，我们的认识经营，如不预想对象是无法思考的。即没有外界来触发我们的思考能力的话，认识是不能成立的。康德，关于它说，认识是与经验同时开始的。可是他又说，我们的所有认识，并不是全部从经验发现的。而他也承认我们的认识经营有不来自经验的（即先天的），而以调查该先天的条件，做他的主要工作。那麽，如所有认识不预想对象便无法思考的话，又为什麽有不依靠先天的东西，不依据经验的，可以思考有先行于对象本身的呢？对于它的回答是『先行于我的主观所有现实的印象的形式以外不含有其他的，而唯有这一个方法而已。』便成为可能。

　　譬如，这裡有五个手指头。我也看到它，我所认识的不是指、指、指、指、指，而为五个手指头。那麽，我怎麽样认识它是五个手指头呢？手指的认识，当然是由对象而产生的。可是，五的认识是从那裡来的呢？那是于任何对象中都没有。那些只是手指头。只是指、指、指、指、指而已。将它做五个不是来自对象的。而，那是由于我们的认识能力所具有的直观形式所形成的，这是康德对于它的精緻研究的结果。

　　而我现在，将释尊所证得的这个法，以今日的哲学的用语来说，是为『形式』而存在的，就是于这种意味的。即，它不是『实质』而为『形式』。不是经验本身，由于所有经验能放过它，才能为认识而成立。关于此，古经说：『为轨而产生物的解。』

　　为相依性的法　那麽，那种『形式』的法是什麽。我们想现在更进一步接近这个法，去检讨这个形式的存在方式。

　　关于它，首先想说一说被记在古经的一个譬喻。那虽然是释尊的第一弟子，而为法的继承人舍利弗，对于一个比丘的询问所作回答，他首先对于人们的老死存在方式质询，予以答覆后，才说出这种简短譬喻：

　　『朋友，那麽我给你说一个譬喻，识者应该知道在这裡用譬喻所说的意义。朋友，譬如有两梱芦草，彼此相依而立。朋友，跟它同样，是缘名色而有识，是缘识而有名色。……』

　　而他，继续说到所谓的缘起的法，可是我们必须在这裡停下来思考一下，他所说的『两梱芦草，彼此相依而立。』

　　光一梱芦草，是不能站立的。要有两梱的芦草，相依相偎，它们才能够站得起来。舍利弗用那种譬喻，所指点教示的是什麽？那不外就是这个法。于上面所举释尊所说的话语，『这些事是既定的，为法而确定的，为法而确立的。即是相依性的。』我们必须要在这裡复又一次地将它想起。即，这裡说的这个法，是相依性的，而舍利弗，却以两梱芦草相依而立说明它。

　　释尊所证得的法，不用说，是关于一切物的存在方式。而我们对于一切物的看法，却又狭窄又肤浅。看见花朵落地会为它悲愁，看见富有人们的没落会为它慨叹，觉得老死迫近己身会为它惊悸。

　　反之，释尊彻见、洞察一切物的存在方式，把握了一切物的存在方式─相依性的，所以教示人们说，它是贯穿古今和中外而存在的法，所以你们也要熟视这个法，把握一切物的存在方式。

　　如能稍为加以思想的话，我们也同样能够，窥见这个法的片鳞。现在在我的的棹子上，有一朵花。可是这朵花并不只为一朵花，而独立地、常恆地存在的。我又在这裡的棹子前坐着，对于这个法加以思索，可是这个我，并不是不由于他，而能够一个人独自存在于这裡的，或者我的思索也同样并不是与一切文化无关而能成立的，也不是可以与我的体质和环境分开而加以思考的。

　　如没有种子，便没有树木，如没有树木的话，花也不会开，花没有开的话，便不会结果实，所以也没有种子。像这样，如将物和人的存在方式加以深刻广汎遥远地思考的话，可以使我们对于他所说的『那是相依性的』的这个法，一切物的存在方式的形式，也稍为能够看到它的一些。

　　舍利弗，对它，用譬喻说它好像两梱芦草相依而立。可是，释尊却屡屡在别的地方，将这些形式用下开的说法表现它：

　　『缘有此所以有彼。缘此生而彼生。缘无此所以无彼。缘此灭所以彼灭。』

　　我觉得那是我们在古经中所看到的，关于这个法的形式最基本的说法。假如依照哲学家们的语法，而问释尊教示的第一命题是什麽的话，可以说这种说法才是释尊的第一命题。

　　苦是缘生　再说一说舍利弗，据中部经典的叫做『象迹喻大经』的一经，他为释尊弟子们中的上首，于那个祇陀林的精舍，即祇园精舍，为比丘们解说释尊教示，而给他们说法。经典将那一句，如下开地记载着：

　　『的确又因世尊所说──而看到缘生的人，那个人也看到法。看到法的人，那个人也看到缘生。──』

　　从这一句，我们也可以明瞭地知道，释尊所悟得的法，不外是所谓的缘生或缘起的法。可是，虽然说缘起的法，我们却不要因此，急躁地想起所谓的十二缘起。因为，所谓的缘生或缘起，就不外本来的『缘有此而有彼，缘生此而生彼。』缘生是『因而生』、缘起是『因而起』。更进，而将那个第一命题下半『缘无此而无彼。缘此灭而彼灭。』约言说的话，那便是缘灭『因而灭』。缘起的法，将它更详细地说，就是缘生缘灭的法。更完全地说的话，就是那个第一命题。那麽，所谓的十二因缘或十二缘起，对于它，有着怎麽样的关係。

　　关于它，我们必须在这裡复又一次想起，释尊所以敢作那个『伟大抛弃』─出家是因为什麽。他是以什麽为课题，所以抛弃在家的生活而为无家的行乞沙门。那，不用说，是因为要怎麽样纔能解脱，由生老病死的四苦所代表的苦难人生。或者，有没有可以解脱这种苦难人生的方法。所以，释尊苦修几年所寻求的，并不是单纯的理法的法。并不是将一切物的存在方式做法，把握它便可以达成释尊的目的。

　　这个法又必须是包括人们的存在方式在内的一切物的存在方式的形式。不然的话，那对于释尊，一定是没有任何的价值的。据某经，释尊虽然说，『苦是缘生』，而这个苦难人生也同样是因缘生之法的话，所以对于这个的认得才能予释尊以很大喜悦。释尊，在那些菩提树下，以一度结跏趺坐的本来样子七日间，在接受这个新近所认得的法而欢悦，就是这个。而，于其间，释尊对于这个为形式的法，按照人间生活的实质，予以种种的思考。律藏大品，将它记载如下开：

　　『于时世尊，于是夜的初夜，以缘起顺逆地作意。而谓，缘无明而生行。缘行而生识。缘识而生名色。缘名色而生六处。缘六处而生触。缘触而生受。缘受生而爱。缘爱而生取。缘取而生有。缘有而生生。缘生而生老死之苦。如是一切苦蕴集起。又，如无明无所馀地灭的话，则行灭。如行灭的话则识灭。……如是，一切苦蕴全部灭尽。』

　　那是，将那个缘生又是缘灭的理法，以人间生活为实质而加以适用的，因此，释尊藉以知道这个苦难人生的所由生，和知道这个苦难人生的所由克服，并藉它，使他的出家课题在这裡一应得到完成。那麽他，将他所认得的，怎麽样地具现于实践的上面呢？又怎麽样地对于它赋与体系而教示人们呢？

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