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设为首页圆持法师：佛教伦理 第一章 第三节 六度
圆持法师：佛教伦理 第一章 第三节 六度
概述
布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，总称为六度或六波罗蜜多。六度是义译，波罗蜜多是古梵文的音译。因布施等六条是使人从愚痴、不道德的苦海中得以度脱的纲领，故称为六度。“波罗蜜多”义指到彼岸，因为只有依靠布施等才能使人到达智慧、功德圆满的彼岸。
六度不是神秘或脱离现实的宗教学说，而是切合人生实际和社会进步的优秀思想，它的目的在于实现自利利他的信仰追求。单从道德意义上说，六度是到达佛教自利利他最高道德境界的系统实践方法，而第二篇“五戒十善”则主要限于有限的自我完善，且被六度中的“持戒”所包含。
本篇分为两章，于第二章“六度别述”下，设“之一至之六”六个部分，于本书中也是较长的一篇。
第一章 六度综述
提 要
本章由三节组成，依其内容差异分作两类。第一、二节为一类，明确指出了六度的目的；第三节为一类，在指出六度是菩萨种性的同时，还很具体地阐明了六度的实践方法。
第一节 六度为有情
（一）
时舍利子问满慈子言：云何菩萨摩诃萨普为利乐一切有情，被大功德铠？
满慈子言：舍利子，诸菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行布施波罗蜜多，普为利乐一切有情修行布施波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行净戒波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行净戒波罗蜜多，普为利乐一切有情修行净戒波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行安忍波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行安忍波罗蜜多，普为利乐一切有情修行安忍波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行精进波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行精进波罗蜜多，普为利乐一切有情修行精进波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行静虑波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行静虑波罗蜜多，普为利乐一切有情修行静虑波罗蜜多。
诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不为利乐少分有情修行般若波罗蜜多，普为利乐一切有情修行般若波罗蜜多。
舍利子，是为菩萨摩诃萨普为利乐一切有情，被大功德铠。
《大般若波罗蜜多经》卷第四百一十一，《大正藏》第七卷62页A13-B4行
（二）
舍利子，有菩萨摩诃萨，安住六种波罗蜜多，常勤精进饶益有情，口常不说引无义语，身、心不起招无义业。
《大般若波罗蜜多经》卷第四百八十一，《大正藏》第七卷440页C22-25行
（三）
菩萨修行六波罗蜜时，终不希求六波罗蜜果，但以利益众生为事。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1042页A16-17行
第二节 六度为自他
善生言：世尊！云何菩萨自他庄严？
佛言：善男子，菩萨具足二法，能自他庄严，一者福德，二者智慧。
世尊！何因缘故得二庄严？
善男子，菩萨修集六波罗蜜，便得如是二种庄严。施、戒、精进名福庄严，忍、定、智慧名智庄严。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页B6-10行
第三节 六度菩萨种
（一）
有六波罗蜜，是菩萨种性相，令诸众生知是菩萨。云何为六？谓檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜。
布 施
檀波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨性自乐施，于彼受者以所施物等施不倦，于诸财物若多若少，等心惠施欢喜无悔，若无所施，心常惭愧，常为他人叹施功德，劝令行施，见有施者心常随喜。
于诸尊重耆宿福田应供养者，舍所坐处恭敬奉施。
若有人问今世、后世如法事者，悉皆为说。
若有王、贼、水、火、恶知识怖，随力所能施以无畏。
受他寄物未曾差违；若负人债终不抵捍；兄弟分财平等无二。
于诸珍宝深爱著者教令离贪，尚教他离况自贪著？
性于好财能舍受用，乐修胜业报利弘多。
于诸酒色歌舞倡伎，种种变现一切戏事，常生惭愧能速远离。
得大财宝犹不贪著，何况小利？
如是等比，是名檀波罗蜜菩萨种性相。
持 戒
尸罗波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨身口意业性自柔软，不增恶行，不乐杀生。设作恶业，心生惭愧能疾悔除，不令增长；不以刀杖恐怖众生。
体性仁贤常怀慈爱，恭敬尊长奉迎供养。
善知机宜所作巧便；善随人心言常含笑；舒颜平视先意问讯；知恩报恩。
所求正直不伪不曲；受如法财不为非法。
性常喜乐修诸福德，见人修福尚以身助况复自为？
若有众生更相残害，打缚割截，毁訾诃责，有如是等无量众苦，若见、若闻心常怜愍。
重今世善及后世乐，于轻罪中心常恐怖，况余重恶而不畏慎。
若见他人，农、商、放牧、书数、算计、和合争讼、求财守护、出息、施与、婚姻集会，如是一切如法事中，悉与同事。斗乱、争讼、互相恐怖，若自若他无义无益，如是一切不与同事。
善能遮制十不善道。
若为他使，随顺其教。
己所宜行，咨访明哲。
于诸事业，废我成彼。
常怀悲恻不兴怒害，设令暂起寻即除灭。
恒修实语不诳众生；不离他亲及无义语；言常柔软无有粗恶，于己僮仆尚不粗言，况于他人。
于诸功德心常爱乐，见人行者随喜赞善。
如是等比，是名尸罗波罗蜜菩萨种性相。
忍 辱
羼提波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨性自柔和，若遇他人不饶益事，不起恚害，无反报心；若他悔谢即受其忏，不怀结恨无复余想。
如是等比，是名羼提波罗蜜菩萨种性相。
精 进
毗梨耶波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨性自精进，晨起夜寐不乐习著眠睡偃卧。凡所作事精勤不舍；能善思惟要令究竟；创始造业必定坚固；事若未成终不中废。
于第一义心不退没，不自轻言不能成办。
于所作事堪能勇猛。
入诸大众摧伏邪论，善能酬答一切难问。
诸余苦事悉能堪耐；大方便力终不忧悔，何况小事？
如是等比，是名毗梨耶波罗蜜菩萨种性相。
禅 定
禅波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨于法于义，性善思量无诸乱想；若见若闻山岩林薮，离诸愦乱随顺寂默，即生念言：是处安乐，是处远离，寻往其所勤加修学。是菩萨，性薄烦恼，阴盖轻微，至远离处思量己利，不为恶觉之所恼乱，或时暂起寻即除灭。
于怨憎所常起慈心，况复余人。
若见若闻众生受苦，即起悲心，随力方便度令离苦，性乐饶益安乐众生。
或有亲属、钱财、杀缚、驱摈，如是等难悉能安忍。
能速受持诸法深义，念力成就，所受专谛，久远所修悉能忆持，亦令他人忆念不忘。
如是等比，是名禅波罗蜜菩萨种性相。
智 慧
般若波罗蜜菩萨种性相者，是菩萨于一切明处、一切智处生慧成就；不顽钝，不薄少，不愚痴；诸放逸处，悉能思量。是名般若波罗蜜菩萨种性相。
《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷888页B20行-889页A29行
（二）
又诸菩萨，有六波罗蜜多种姓※相，由此相故，令他了知真是菩萨，谓施波罗蜜多种姓※相，戒、忍、精进、静虑、慧波罗蜜多种姓※相。
布 施
云何菩萨施波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨本性乐施，于诸现有堪所施物，恒常无间性能于他平等分布；心喜施与，意无追悔；施物虽少而能均布；惠施广大而非狭小；无所惠施，深怀惭耻；常好为他，赞施劝施；见能施者心怀喜悦。
于诸尊重耆宿福田应供养者，从座而起恭敬奉施。
于其彼彼此世他世有情无罪利益事中，若请不请如理为说。
若诸有情怖于王、贼及水、火等，施以无畏，能于种种常极怖中随力济拔。受他寄物未尝差违；若负他债终不抵诳；于共财所亦无欺罔；于其种种末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、金银等宝资生具中，心迷倒者能正开悟，尚不令他欺罔于彼，况当自为。
其性好乐广大财位，于彼一切广大资财，心好受用；乐大事业，非狭小门。
于诸世间酒、色、博戏、歌舞、倡伎，种种变现耽著事中，速疾厌舍深生惭愧。
得大财宝尚不贪著，何况小利？
如是等类，当知名为菩萨施波罗蜜多种姓※相。
持 戒
云何菩萨戒波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨本性成就软品不善，身语意业不极暴恶，于诸有情不极损恼，虽作恶业速疾能悔，常行耻愧不生欢喜。
不以刀杖手块等事，恼害有情。
于诸众生，性常慈爱。
于所应敬时起奉迎，合掌问讯现前礼拜，修和敬业。
所作机捷，非为愚钝。
善顺他心。
常先含笑，舒颜平视远离颦蹙，先言问讯。
于恩有情，知恩知报。
于来求者常行质直，不以谄诳而推谢之。
如法求财，不以非法，不以卒暴。
性常喜乐修诸福业，于他修福尚能奖助，况不自为？
若见、若闻他所受苦，所谓杀、缚、割、截、捶打、诃毁、迫胁，于是等苦过于自受，重于法受及重后世。
于少罪中尚深见怖，何况多罪？
于他种种所应作事，所谓商、农、放牧、事王、书印、算数、善和争讼、追求财宝、守护储积、方便出息及以舍施、婚姻集会，于是一切如法事中，悉与同事。
于他种种斗讼争竞，或余所有互相恼害，能令自他无义无益受诸苦恼，如是一切非法事中，不与同事。
善能制止所不应作，谓十种恶不善业道。
不违他命，善顺于他，同忍同戒。
于他事业随彼所欲，废己所作而为成办。
其心温润，其心纯净，恚心、害心不久相续，随生随舍起贤善心。
尊重实语不诳惑他；不离他亲亦不好乐；不轻尔说无义、无利、不相应语；言常柔软无有粗犷，于己僮仆尚无苦言，况于他所。
敬爱有德，如实赞彼。
如是等类，当知名为菩萨戒波罗蜜多种姓※相。
忍 辱
云何菩萨忍波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨性于他所遭不饶益，无恚害心亦不反报，若他谏谢速能纳受，终不结恨，不久怀怨。
如是等类，当知名为菩萨忍波罗蜜多种姓※相。
精 进
云何菩萨精进波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨性自翘勤，夙兴晚寐，不深耽乐睡眠倚乐；于所作事勇决乐为，不生懈怠，思择方便要令究竟；凡所施为一切事业，坚固决定；若未皆作，未皆究竟，终不中间懈废退屈。
于诸广大第一义中心无怯弱，不自轻蔑，发勇猛心，我今有力能证于彼。
或入大众、或与他人共相击论、或余种种难行事业，皆无畏惮。
能引义利大事务中，尚无深倦，何况小事？
如是等类，当知名为菩萨精进波罗蜜多种姓※相。
禅 定
云何菩萨静虑波罗蜜多种性相？谓诸菩萨性于法义能审思惟，无多散乱……心不极为诸恶寻思之所缠扰。
于其怨品尚能速疾安住慈心，况于亲品及中庸品？
若见若闻有苦众生为种种苦之所逼恼，起大悲心，于彼众生随能随力方便拔济，令离众苦。
于诸众生，性自乐施利益安乐。
亲属衰亡，丧失财宝，杀缚禁闭及驱摈等诸苦难中，悉能安忍。
其性聪敏，于法能受、能持、能思，成就念力。
于久所作所说事中，能自记忆亦令他忆。
如是等类，当知名为菩萨静虑波罗蜜多种姓※相。
智 慧
云何菩萨慧波罗蜜多种姓※相？谓诸菩萨成俱生慧，能入一切明处境界，性不顽钝、性不微昧、性不愚痴，遍于彼彼，离放逸处，有力思择。
如是等类，当知名为菩萨慧波罗蜜多种姓※相。
※《大正藏》注：姓=性。
《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页A11-480页A9行
略 解
第一节“六度为有情”。本节集相关资料三条。于资料一中指明了修行六度的作用和目的，如其中说：“不为利乐少分有情”修行六度，而是“普为利乐一切有情”修行六度。
第二节“六度为自他”。此节说明了六度的价值作用在自他庄严。如说：“菩萨具足二法，能自他庄严，一者福德，二者智慧。”其中“施、戒、精进名福庄严；忍、定、智慧名智庄严。”
“庄严”的固有解释是“装饰、端正”的意思，用现在的话说即是“建设”的意思。“福德”是指拥有丰富的资财和道德；“智慧”之义，从浅层讲是指人具有精湛的技能知识，从深层讲则是对人生和世界本质的准确认识能力。概而言之，“福德、智慧”包含着财富、道德、知识三种内容。此三者不论是在人生建设上还是在社会的建设上，均具有核心意义。福德与智慧唯有通过六度的实践才能获得，且两者是相辅相成的。“福德”没有“智慧”为依托是难以实现的，反之，若“智慧”不能为实现“福德”而发挥作用，自身也就丧失了存在的意义。六度自他庄严的作用与今天社会提倡的“物质、精神”文明，以及对知识的重视在相当程度上是一致的。
第三节“六度菩萨种”。此节集相关资料两条，将六度作为“菩萨种性相”，其含义是指六度是菩萨的种类、特性和表现。此节对“六度”分别作了详细的解释，充分显示出“六度”丰富的道德内涵。“菩萨”的含义于第一篇中已有解释。菩萨既是佛教道德的一种理想境界，也是人们实践六度的结果。更进一步地说，谁能以“六度”作为人生的行为准则，谁就是菩萨，谁就是具有高度道德修养的人。资料一中“第一义”又名“了义”、“究竟义”，义指究竟彻底的目标或义理。两条资料中每度前的小标题为笔者便于研习所加。{@@page@@}
第二章 六度别述
之一 布施
提 要
于六度中之所以首先提出布施，表明了佛教的现实精神。“施”是施与的意思。布施的内容、方法、准则、态度以及目的等相关问题，本部分作了全面的介绍。传统美德中的“扶危济困”、“乐善好施”，与佛教“布施”思想的影响是分不开的。
本部分由三十五节组成，依其内容差异可分作十二类。第一至三节为一类，介绍了布施的三大类别；第四至五节为一类，指出了布施的先决条件；第六节为一类，指出了施者与施主的差别；第七节为一类，说明了布施的原因；第八至十一节为一类，说明了布施的具体对象；第十二至十八节为一类，主要阐述了布施的内容、方法和准则；第十九、二十节为一类，指出了对来求者行施的应有态度；第二十一至二十四节为一类，指出了不正确的布施问题；第二十五至二十六节为一类，从正反两面指出了布施的准则；第二十七至三十二节为一类，从多角度阐明了布施的意义；第三十三节为一类，指出了不布施的恶果；第三十四、三十五节为一类，说明了修行布施的目的。
第一节 三种布施
施有三种：一以法施，二无畏施，三财物施。
以法施者，劝人受戒修出家心，为坏邪见，说断常四倒众恶过患，分别开示真谛之义，赞精进功德，说放逸过恶，是名法施。
若有众生怖畏王者、狮子、虎、狼、水、火、盗贼，菩萨见已能为救护，名无畏施。
自于财物施而不吝，上至珍宝、象、马、车乘、缯帛、谷麦、衣服、饮食，下至炒团、一缕之线，若多若少称求者意，随所须与，是名财施。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页A24-B4行
第二节 财法施比较
由五因缘于诸财施，法施为胜。
一者财施于他身中发起恶行，法施决定起诸善行；
二者财施于他身中发起烦恼，法施能令对治烦恼；
三者财施于他身中无间引发有罪安乐，法施能令无间引发无罪安乐；
四者财施若佛现世若不现世易可获得，法施若无诸佛现世难可获得；
五者财施施而有尽，法施施而无尽。
《瑜伽师地论》卷第七十，《大正藏》第三十卷688页A24-B2行
第三节 如何法布施
菩萨有四法善开法施，何等四？一者守护于法；二者自益智慧亦益他人；三者行善人法；四者示人垢净。是为四。
《思益梵天所问经》卷第一，《大正藏》第十五卷36页A4-6行
第四节 为施而求财
（一）
云何布施？或入大海，过大旷野，以求财物；或从他人佣力求财，布施贫穷苦恼之人，心生敬重，诸根悦豫而施与之。
《正法念处经》卷第二十九，《大正藏》第十七卷166页C3-5行
（二）
云何布施？善心、善行，自利、利他，自身贫穷勤苦得财，若从他人常乞财物，得已布施贫穷疾病困乏之人。
《正法念处经》卷第二十九，《大正藏》第十七卷169页A7-10行
第五节 为施习众艺
又诸众生信受我语，为欲行舍求利财物故，堪受种种诸苦恼事。作是念：若有疲厌则于世间技艺、经书、田作、工巧诸求财利因缘则无所获。是故，应于世间技艺、经书等无有疲厌，以堪受故能知义趣。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷68页B18-23行
第六节 施者与施主
云何施者？云何施主？
谓若自手施，名为施者。
若自物施、若欣乐施非不乐施，名为施主。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷420页C16-18行
第七节 为何行布施
何故施者？
或慈悲故而行惠施，谓于有苦；
或知恩故而行惠施，谓于有恩；
或爱、或敬、或信顺故而行惠施，谓于亲爱；
或为希求世、出世间殊胜功德而行惠施，谓于尊胜。
由是因缘，故修惠施。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷421页B17-21行
第八节 二种布施对象
有二种田，云何为二？一者悲田，谓诸孤露贫穷困苦；二者敬田，谓佛法僧，父母师长。
于悲田所不应轻贱，言无福田；于敬田所不应求报。以大悲心无所分别等施一切，名真施也。
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第四，《大正藏》第八卷884页C17-21行
第九节 四种布施对象
谁所施者？谓四种所施，一有苦者，二有恩者，三亲爱者，四尊胜者。
云何有苦者？谓贫穷者或乞丐者，或行路者，或希求者，或盲瞽者，或聋騃者，或无依者，或无趣者，匮乏种种资生具者，复有所余。如是等类，名有苦者。
云何有恩者？谓或父母，或乳饮者，或养育者，或成长者，或于旷野沙碛等中能济度者，或饥俭时能赈恤者，或怖怨敌而救援者，或被执缚而能解者，或遭疾病而救疗者，教利益者，教安乐者，引利益者，引安乐者，随所生起诸事务中为助伴者，同欢喜者，同忧愁者，遭厄难时不相弃者，复有所余。如是等类，名为有恩者。
云何亲爱者？谓诸亲友，或于其处有爱、有敬，或信顺语，或数语言、谈论交往或有亲昵，复有所余。如是等类，说名亲爱。
云何尊胜？谓若沙门，若婆罗门，世间同许为贤善者，离损害者，极离害者，离贪欲者，为调伏贪而修行者，离瞋恚者，为调伏瞋而修行者，离愚痴者，为调伏痴而修行者，复有所余。如是等类，名尊胜者。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷420页C18行-421页A9行
第十节 五种布施对象
檀田者，田有五人：一求人，二苦人，三无依人，四恶行人，五具德人。应知此中，以具德胜人为无上。
《大乘庄严经论》卷第八，《大正藏》第三十一卷632页A24-26行
第十一节 不专求施己
波斯匿王往白世尊言：如来审有是语：施我获福多，余者获福少；施我弟子勿施余人。设有人作是语者，岂非毁如来法乎？佛告王曰：我无此语，独应施我勿施余人。大王当知，我恒有此语：若比丘钵中遗余掷著水中，软虫食之犹得其福，何况施人而不获福乎？但大王，我有是语：施持戒人其福益多，胜于犯戒之人。尔时，波斯匿王前白佛言：唯然世尊，施持戒人，其福倍多于犯戒之人者上。
王复白佛言：尼犍子来语我言：沙门瞿昙知于幻术，能回转世人。世尊，此语为审乎？为非耶？佛告王曰：如是，大王！如向来言，我有幻法能回转世人。
王白佛言：何者名为回转幻法？佛告王曰：
其杀生者其罪难量，其不杀者受福无量；
其不与取者获罪无量，其不盗者获福无量；
夫淫泆者受罪无量，其不淫者受福无量；
其邪见者受罪无量，其正见者获福无量。我所解幻法者，正谓此耳。
是时波斯匿王白世尊言：若当世间人民……有形之类，深解此幻术者，则获大幸。自今已后，不复听外道异学入我国界，听四部之众恒在我宫，常当供养随其所须。佛告大王：勿作是语，所以然者，施畜生之类犹获其福，及施犯戒之人亦获其福，施持戒之人福亦难量……
《增一阿含经》卷第四十三，《大正藏》第二卷781页A26-B22行
第十二节 如何行布施
云何施者？
谓由净信而行惠施；
由正教见而行惠施；
由有果见而行惠施；
由极殷重而行惠施；
由恭敬心自手行施而不轻慢；
应时而施济他要用；
不损恼他而行惠施；
如法平等不以凶暴积集财物而行惠施；
以鲜洁物而行惠施；
以精妙物而行惠施；
以清净物而行惠施，由此自他俱无有罪；
数数惠施制伏悭垢，积集势力而行惠施；
先心欢喜而行惠施；
于正施时其心清净，施已无悔，如是而施。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷421页B7-17行
第十三节 布施之十要
善男子，若能不惜一切财物，常于他人作利益事，念于布施，乐行布施，随有随施不问多少。
当行施时，于身财物不生轻想。
净施不择持戒、毁戒。
赞叹布施，见行布施欢喜不妒。
见有求者心则悦乐，起迎礼拜施床命坐。
前人咨问若不咨问，辄为赞叹布施之果。
见恐怖者能为救护，处饥馑世乐施饮食。虽作是施，不为果报，不求恩报施，不诳众生，能赞三宝所有功德。
不以斗秤杂余异贱欺诳于人。
不乐酒博贪欲之心，常修惭羞愧耻之德。
虽复巨富心不放逸，多行惠施不生骄慢。
善男子，有是相者，当知是人则能供养施波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052页B26-C9行
第十四节 布施在公益
道路凹迮平治令宽；除去刺、石、粪秽不净；险处所须若板、若梯、若缘、若索，悉皆施之。
旷路作井，种果树林，修治泉潢；无树木处为畜竖柱，负担息处为作基埵。
造立客舍，具诸所须瓶、盆、烛灯、床卧、敷具。
臭秽流处为作桥隥；津济渡头施桥、船筏；不能渡者自往渡之；老小羸瘦无筋力者，自手携将而令得过……
见怖畏者辄为救藏，以物善语诱喻捕者。
若见行者次至险处，辄前扶接令得过险。
若见失土破亡之人，随宜给与善言慰喻。
远行疲极当为洗浴，按摩手足，施以床座，若无床座以草为敷；热时以扇，衣裳作荫；寒时施火衣服温暖，若自为之、若教人为。
贩卖市易教令依平，无贪小利共相中欺。
见行路者示道非道，道者所谓多饶水草，无有贼盗；宣说非道多诸患难。
见人靴量、衣裳、钵盂朽故坏者，即为缝补、浣染、熏治。
有患鼠、蛇、壁※虱、毒虫，能为除遣。
施人如意摘抓耳钩……
见远至者软言问讯，施以净水洗浴身体，与油涂足，香、花、杨枝、澡豆、灰土、香油、香水、蜜、毗钵罗舍勒小衣；作涂油者，洗已复以种种香花、丸药、散药、饮食、浆水随所须施……若不能常，随斋日施。
若见盲者自前捉手，施杖、示道。
若见有苦、亡失财物、父母丧没，当以财给，善语说法慰喻劝谏。
※《大正藏》注：壁＝蜂。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1060页C24行-1061页A25行
第十五节 应时之布施
世尊告诸比丘，应时之施有五事，云何为五？
一者施远来人；
二者施远去人；
三者施病人；
四者俭时施；
五者若初得新果蓏，若谷食，先与持戒精进人，然后自食。
《增一阿含经》卷第二十四，《大正藏》第二卷681页B17-21行
第十六节 布施四十法
（一）
舍利子，有十种法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨不求艰难受用施；
二者菩萨不逼恼众生施；
三者菩萨不惊怖他施；
四者菩萨无不舍所请施；
五者菩萨无现相施；
六者菩萨于诸众生无异想施；
七者菩萨无损害施；
八者菩萨无境土差别施；
九者菩萨所施众生而无作意；（少第十法，梵本原缺）。
舍利子，如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
（二）
复有十法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨不违业报施；
二者菩萨无邪意乐施；
三者菩萨无不胜解施；
四者菩萨无懈倦施；
五者菩萨无见面施；
六者菩萨无恼害施；
七者菩萨无退屈施；
八者菩萨无赞誉持戒施；
九者菩萨无轻慢毁戒施；
十者菩萨不求果报施。
如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
（三）
复有十法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨无毁谤施；
二者菩萨无违背施；
三者菩萨无瑕疵施；
四者菩萨无忿怒施；
五者菩萨无憎嫉施；
六者菩萨无瞋恚施；
七者菩萨无不恭敬施；
八者菩萨无不自手施；
九者菩萨随应止其下劣心施；
十者菩萨于所生处无希望施。
如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
（四）
复有十法，菩萨若能具足清净当行布施，何等为十？
一者菩萨无不坚牢施；
二者菩萨无边际施；
三者菩萨无分段施；
四者菩萨无他信施；
五者菩萨不著下劣心施；
六者菩萨不求色相受用富贵欢喜施；
七者菩萨不求梵王帝释护世诸天等施；
八者菩萨不求声闻缘觉地施；
九者菩萨不毁谤智者施；
十者菩萨所作善利无不回向一切智施。
如是十种法，菩萨若能清净当行布施。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十七，《大正藏》第十一卷822页B23-C27行
第十七节 不损此施彼
（一）
若先不能供养父母，恼其妻子、奴婢困苦而布施者，是名恶人，是假名施，不名义施。如是施者，名无怜愍，不知恩报。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1059页B7-9行
（二）
不应强逼父母、妻子、眷属、亲戚、奴婢，取其财物令其贫匮，持以施人。何以故？菩萨摩诃萨，欲于一切众生中，行平等慈心故。
若菩萨摩诃萨，不逼父母、妻子、眷属、亲戚、奴婢财物持用惠施，菩萨尔时，于众生中得慈悲心。
善男子，菩萨不应于他众生有悭吝心，以逼他众生取财惠施，诸佛世尊所不赞叹，何况自割支节施于他人。是名菩萨具足檀波罗蜜。
《大宝积经》卷第九十三，《大正藏》第十一卷529页C16-24行
（三）
不以妻子形容，软弱族姓男女，施来求者令作奴婢。
又诸菩萨，若有上品逼恼众生，乐行种种暴恶业者来求王位终不施与。若彼暴恶补特伽罗先居王位，菩萨有力尚应废黜，况当施与？
又诸菩萨终不侵夺父母、妻子、奴婢、仆使、亲戚、眷属所有财物持用布施；亦不逼恼父母、妻子、奴婢、仆使、亲戚眷属，以所施物施来求者。
又诸菩萨以其正法以无卒暴积集财物而行惠施。
不以非法，不以卒暴，亦不逼迫损恼于他而行惠施。
《瑜伽师地论》卷第三十九，《大正藏》第三十卷506页B26-C8行
第十八节 布施之心理
（一）
菩萨之人名一切施，一切施者非谓多财，谓施心也。
如法求财，持以布施，名一切施；
以清净心，无谄曲施，名一切施；
见贫穷者，怜愍心施，名一切施；
见厄苦者，慈悲心施，名一切施；
居贫少财而能用施，名一切施；
爱重宝物开意能施，名一切施；
不观持戒、毁戒、田、非田施，名一切施；
不求人天妙善乐施，名一切施；
志求无上大菩提施，名一切施；
欲施、施时、施已不悔，名一切施。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页B15-24行
（二）
施与心斗争，此福贤所弃；
施时非斗时，可时随心施。
《增一阿含经》卷第二十，《大正藏》第二卷648页B8-9行
第十九节 尊重人行施
修行施者，于己财物常生舍心，于来求者起尊重心，如父母、师长、善知识想，于贫穷下贱起怜愍心如一子想，随所须与心喜恭敬。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页A15-18行
第二十节 诚待求施者
于来求者常行质直，不以谄诳而推谢之。
《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页B12-13行
第二十一节 求报施无义
若求果施，市易无异。
《优婆塞戒经》卷第五，《大正藏》第二十四卷1058页C1行
第二十二节 掠夺施有罪
打缚恼众生，所得诸财物，
惠施安国土，是名有罪施。
《杂阿含经》卷第四十八，《大正藏》第二卷355页A8-9行
第二十三节 不清净之施
世尊告曰：彼云何名为惠施清净？于是比丘，若有人以物惠施，后复还夺更与余人，此名为施不均整，非平等施；若复有人夺彼人物持施圣众，若复有人还夺圣众持用与人，此非为平等之施，亦非清净之施。
《增一阿含经》卷第四十三，《大正藏》第二卷783页C17-22行
第二十四节 三十三种不净施
有三十三不净布施，何等名为三十三耶？
一者有人邪心倒见，无净信心而舍财物，如是施者非净布施；
二者有人为报恩故而舍财物，则非布施；
三者有人无悲愍心而舍财物，亦非布施；
四者有人因欲心故而舍财物，亦非布施；
五者有人舍物与火，亦非布施；
六者有人舍物与水，亦非布施；
七者有人生如是心：舍物与王望王识念，如是舍物非净布施。
八者有人以畏贼故舍物与之，如是施者亦非净施；
又复更有五种舍物皆非净施，何等为五？
一者施毒非净布施；
二者施刀非净布施；
三者教人取肉而施非净布施；
四者有人所摄众生平等施与和集养育望得其力，非净布施；
五者有人为名闻故而舍财物，非净布施；
十四有人为歌戏故与伎儿物，非净布施；
十五有人年终月尽破散财物，非净布施；
十六有人屋舍因缘而舍财物，非净布施；
十七有人善友因缘，以他财物授与余人，非净布施；
十八有人或有田地、或在舍宅、或有谷聚、或有麦聚，鹿鸟所食，鼠等所食，无清净心，非净布施；
十九有人为学作故与工匠物，如是施者，非净布施；
二十有人身有病患恐命尽故舍物与医，非净布施；
二十一者若人打他若骂他已心悔生愧舍物与之，非净布施；
二十二者若人施已心则生疑为有报否，如是施者，非净布施；
二十三者若人施已心中悔热，如是施者，非净布施；
二十四者若人舍物与他人已，如是思量：若其有人取我物者，皆悉属我为我所秉，如是施者，非净布施；
二十五者若人施已，如是思量：如是施福唯钟我身不属他人，如是施者，非净布施；
二十六者若人年老舍物而施，又非中年，后时病困，死时欲至，脉节欲断，苦恼所逼，欲入死道，无清净心，无信净心，阎魔罗使见之生笑，兄弟诸亲啼哭悲泣，至如是时舍物而与，非净布施；
二十七者若人为名舍物布施，如是我名他国遍闻，某国某城大施之主，彼如是施，非净布施；
二十八者若与余人迭相憎嫉，见彼舍物多行布施，见已心慢不能堪忍，以嫉彼故舍物布施，非净布施；
二十九者食他女故，为种姓故舍珠、舍金，若银、金刚，若毗琉璃、缯绢、衣裳及兜罗绵造作敷具，如是舍物，非净布施；
三十者有人如是思惟：舍物与人我无儿息，大富饶财应当舍物，而行布施，如是施者，非净布施；
三十一者若复有人心生简择，如是念言：若与此人则有福德，若与彼人则无福德，如是施者，非净布施；
三十二者若人布施，舍离贫穷、衣裳破坏、垢腻之者，与多丰乐大富之人，非净布施；
三十三者若复有人望好花果，舍物而与，非净布施。
《毗耶裟问经》卷上，《大正藏》第十二卷225页A3-B25行
第二十五节 布施之得失
世尊告诸比丘，有五惠施不得其福，云何为五？一者以刀施人；二者以毒施人；三者以野牛施人；四者淫女施人；五者造作神祠。是谓比丘有此五施不得其福。
比丘当知，复有五施令得大福，云何为五？一者造作园观；二者造作林树；三者造作桥梁；四者造作大船；五者与当来过去造作房舍住处。是谓比丘有此五事令得其福。……是故诸比丘，当念修行此五德施，如是诸比丘当作是学。
《增一阿含经》卷第二十七，《大正藏》第二卷699页A12-26行
第二十六节 布施之功过
财施复有五种：一者至心施；二者信心施；三者随时施；四者自手施；五者如法施。
所不应施复有五事：非理求财不以施人，物不净故；酒及毒药不以施人，乱众生故；罝罗机网不以施人，恼众生故；刀杖弓箭不以施人，害众生故；音乐女色不以施人，坏净心故。
取要言之，不如法物恼乱众生不以施人，自余一切能令众生得安乐者，名如法施。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页B4-12行
第二十七节 财价值在施
心喜而行施，得众所爱敬，
常获于吉祥，感果故相似。
若人不乐施，自亦不受用，
常吝惜其财，终为他散坏。
若人具珍财，奉尊亲师长，
斯顺于正行，则不为虚用。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷500页B9-14行
第二十八节 布施得善果
施者人爱念，多众所随从，
名称日增高，远近皆悉闻，
处众常和雅，离悭无所畏，
是故智慧施，断悭永无余。
《杂阿含经》卷第二十四，《大正藏》第二卷174页B4-7行
第二十九节 布施之善利
乐施之人，复获五种名闻善利：
一者常得亲近一切贤圣；
二者一切众生之所乐见；
三者入大众时人所宗敬；
四者好名善誉流闻十方；
五者能为菩提作上妙因。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页B12-15行
第三十节 施为觉悟行
（一）
譬如失火家，焚烧于屋宅，
宜急出财宝，以置无火处。
生老病死火，焚烧于众生，
宜应修惠施，赈众于贫穷。
世间金宝等，王贼水火侵，
死时皆舍离，无有随人者。
施逐人不舍，犹如坚牢藏，
王贼及水火，无能侵夺者。
悭贪不布施，是名常睡眠，
修施济匮乏，是名为觉悟。
《别译杂阿含经》卷第五，《大正藏》第二卷403页C24行-404页A4行
（二）
老死之所坏，身及所受灭，
唯有惠施福，为随己资粮，
依于善摄护，及修禅功德，
随力而行施，钱财及饮食，
于群则眠觉，非为空自活。
《杂阿含经》卷第四十二，《大正藏》第二卷310页B6-10行
第三十一节 布施者成佛
若于老少所，语言常含笑，
发言先慰问，灭除己傲慢。
衣服及饮食，常以奉供养，
作如是心施，是等悉成佛。
《月灯三昧经》卷第五，《大正藏》第十五卷582页C1-4行
第三十二节 布施为智本
常念惠施济诸穷厄，是为智本。
《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷448页A1行
第三十三节 不布施无乐
若人不行施，如无灯求光，
舍离于善业，何能有乐报？
《诸法集要经》卷第七，《大正藏》第十七卷496页C8-9行
第三十四节 施为利自他
云何菩萨修行布施？布施若为自利、他利及二俱利，如是布施则能庄严菩提之道。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页A13-14行
第三十五节 法施为道德
法施者为道德故。
《大智度论》卷第十二，《大正藏》第二十五卷147页A3-4行
略 解
第一节“三种布施”。此节提出“施有三种：一以法施，二无畏施，三财物施。”“法施”义指用正确的人生观、世界观、价值观、道德观，以及各种有益的技能知识帮助人。“劝人受戒修出家心”，其中“受戒”是指使人接受“五戒、十善”的道德规范；“修出家心”并非劝人都要出家，而是使人莫过于迷恋爱欲和名利，应保持如出家人一样的淡泊精神。“断常”的意思可参阅第二篇第六章“十善恶别述”中“之十愚痴”。“四倒”义指对“无常、无乐、无我、无净”的人生，颠倒认为是“常、乐、我、净”的。因此“四倒”而使人于道德和价值选择上形成各种错误。“无畏施”义指对处于畏惧中的人，给以安全或道义上的帮助。“财施”义指给人以物质或经济利益的帮助。这三种施的排列顺序，是以它们意义的重轻为依据的。于经典中还有“财施、法施、无畏施”的次序排列，如本篇第一章第三节“六度菩萨种”中所说。从布施的三项内容不难得知，布施实属人的一切社会价值和道德标准的集中反映。此理，用世人通常的表达方式说即是为社会做贡献。
第二节“财法施比较”。此节从五个方面对“财、法”二施分别作了比较，以说明“法施”的重要性。“一者财施于他身中发起恶行，法施决定起诸善行。”“二者财施于他身中发起烦恼，法施能令对治烦恼。”此处指出，人在获得了他人的财物帮助后容易产生烦恼，造成负面影响，而“法施”作为良好的教育，唯教人为善，消除烦恼，有益无害。“三者财施于他身中无间引发有罪安乐，法施能令无间引发无罪安乐。”“无间”义指“无有间隔”。此说表明，人因获得财物的帮助即会因享受而产生罪过，“法施”因有益于人的健康进步即可得到无罪的安乐。“四者财施若佛现世若不现世易可获得，法施若无诸佛现世难可获得。” 无论是有佛教还是没有佛教，物质财富的布施都是存在的。“法施”作为独具价值的思想教育，只有在佛教存在的时期才能获得。“五者财施施而有尽，法施施而无尽。”这一比较说明，一个人，不论他多么富有，对他人的物质帮助总是有限的，如果用正确的思想和知识帮助人，不但可以使人提高创造物质财富的能力，而且还能够展转帮助他人。此道理如同现在人所说的“知识的力量是无穷的”。
第三节“如何法布施”。此节提出了进行法施的准则和方法。“一者守护于法”，义指对所知的有益思想知识，诸如技能、法律、道德等类，都要加以认真的遵守和保护。“二者自益智慧亦益他人”，义指不断增加自我和他人的智慧。“三者行善人法”，什么是善人，于第一篇第二章第一节“何谓佛”中说：“自得大利亦利他人，自利利人故名善人。”另如第三十篇“为人之道”第四章之二第一节“善人利自他”中所说：“善人业者，略说善人业，自住善利亦能利人”。“四示人垢净”，“垢净”之义等同于“善恶”，“示人”义指向人显示或表明。
第四节“为施而求财”。此节由两条资料组成，于其一中说：“云何布施？或入大海，过大旷野，以求财物；或从他人佣力求财，布施贫穷苦恼之人，心生敬重，诸根悦豫而施与之。”此节除指明应通过正当的手段和辛勤的劳动获取利益作为布施的先决条件外，最后还提出了“敬重”和“悦豫”的布施态度。
第五节“为施习众艺”。此节可分作三部分：1、“又诸众生信受我语，为欲行舍求利财物故，堪受种种诸苦恼事。”此部分首先表明，作为一名信受佛教的人，为了给社会做贡献，就要敢于承受各种艰难困苦。此部分属于前提。2、“作是念：若有疲厌则于世间技艺、经书、田作、工巧诸求财利因缘则无所获。”此部分表明，人若疲厌或懒惰，对社会上能创造物质财富的各种技能知识则不能获得。这说明为社会做贡献不应疲厌或消极。3、“是故，应于世间技艺、经书等无有疲厌，以堪受故能知义趣。”此部分提出了通过积极学习各种技能知识以做贡献的思想要求。此节所表明的这些思想是极其现实的，其本身即是对人类社会的一大贡献。
第六节“施者与施主”。此节说明了亲自将物品施人只可称为“施者”，如果很高兴地将自己的财物施人可称为“施主”。“施者”和“施主”可以集于一身，但“施者”未必是“施主”，“施主”将自己的财物让人去布施即非“施者”。
第七节“为何行布施”。此节提出了布施的四种原因，第一种是为了消除他人的痛苦；第二种是为了报恩；第三种是因有亲爱的关系；第四种是布施于道德高尚的人。
第八节“二种布施对象”。此节提出了布施的“二种田”即是应布施的二种对象，所谓“一者悲田，谓诸孤露贫穷困苦；二者敬田，谓佛法僧，父母师长。”“悲田”义指需要悲愍救助的人，“敬田”义指值得敬奉的人。对这两种田不得厚此薄彼，故进而说“于悲田所不应轻贱，言无福田；于敬田所不应求报。以大悲心无所分别等施一切，名真施也。”最后这几句话，说明了布施应遵从的崇高道德准则。“田”义指布施给需要的人如同于田地间播种，可以使自己获得“福德”的结果。
第九节“四种布施对象”。此节与第七节所涉及的问题相同，不同之处在于第七节指出了布施的原因，而此节则从布施对象的角度上很详细地说明了相关问题。于“一有苦者”中具体提出了八种有苦者，如“谓贫穷者或乞丐者”，“或无依者”，由此充分体现出佛教的高度社会责任意识。于“二有恩者”中提出了十八种有恩者，如“谓或父母、或乳饮者”，“同欢喜者，同忧愁者，遭厄难时不相弃者”，佛教对“有恩者”的认识，远远超出了一般人将有恩者只局限于父母师友范围的认识，这对指导人全面准确地认识什么是有恩者，以及提高相关的道德修养都是有特殊意义的。于“三亲爱者”中具体提出了七种亲爱者，如“谓诸亲友”、“或数语言”。由此可知佛教所说的“亲爱者”泛指常接近以及敬爱的人，不同于一般所谓的亲情狭隘之爱。于“四尊胜者”中具体提出了十二种尊胜者，“沙门”、“婆罗门”特指宗教的修行者，他们是道德高尚者。“世间同许为贤善者”、“离瞋恚者，为调伏瞋而修行者”等十种，泛指一切品德高尚和注重道德修养的人。
上述这四种布施的对象，实属应建立的四种社会伦理关系，它打破了以家族和亲情为核心的伦理关系，真正显示出具有普遍社会意义的新型伦理关系。
第十节“五种布施对象”。此节提出了“一求人，二苦人，三无依人，四恶行人，五具德人”五种布施对象。其中一至三种已为第九节中“一有苦者”所包含，第五种“具德者”与第九节中“四尊胜者”相同。本节与第九节根本不同的一点在于提出对“恶行人”布施。“恶行人”不论是失德者还是违法者，他们作为社会的特殊一员，如果弃之不顾则无益于问题的解决，若给予“财施、法施、无畏施”的帮助，可以起到教育和挽救的效果。
第十一节“不专求施己”。各种宗教历来是以世人的“布施”得以维持的。固然在历史上各宗教之间有利益之争，甚至不惜发动“圣战”，但佛教从来都是奉行和平主义的，并未因自身利益对其他宗教进行任何形式的打击。本节作为一则史实，记载了佛教创立之初释迦牟尼以平等公正作为处理与其它宗教之间的利益关系的原则，从而为佛教永久的健康发展奠定了基础。如此节所说：“波斯匿王往白世尊言：如来审有是语：施我获福多，余者获福少；施我弟子勿施余人。设有人作是语者，岂非毁如来法乎？佛告王曰：我无此语，独应施我勿施余人。大王当知，我恒有此语：若比丘钵中遗余掷著水中，软虫食之犹得其福，何况施人而不获福乎？”
第十二节“如何行布施”。于此节中提出了正确布施的十三种要求，依前后次序而论可分为五类。前三种属布施的信仰和认识要求，如“谓由净信而行惠施”，其中“净信”系指对善恶行为“因果”规律的相信；四、五两种系指对他人布施时应有正确的态度；六和七两种要求在布施时不可给他人造成损害，亦不应以不正当的手段聚敛财物去布施；八至十种要求所布施的物品应“鲜洁”、“精妙”、“清净”；十一至十三种是对人布施的心理要求。
第十三节“布施之十要”。此节主要从十个方面提出了布施的要求，除布施的方法和准则外，还提出了应具备的有关具体要求。前七个方面主要属于布施的方法和准则，后三个方面则属具体要求。如第八方面说：“不以斗秤杂余异贱欺诳于人”，这一要求本属商业活动的准则，之所以列于布施中，目的在于说明：一、正当的商业活动具有布施的意义；二、如果在商业活动中采取欺诈之手段牟利，这种心行很难使人养成布施的品德，即使能够布施也不具备应有的意义。
第十四节“布施在公益”。此节提出了十六类布施的内容和方法，都是具有现实意义的社会公益事业，诸如道路、水利、医疗、居住和饮食服务等。其中第九类说：“贩卖市易教令依平，无贪小利共相中欺。”此说表明，能匡正商业的健康发展也是布施。
第十五节“应时之布施”。此节提出了五种应时之施，属布施的准则。“一者施远来人；二者施远去人。”此两种义指给予远行者帮助。古代交通和经济落后，远行办事极其困难和危险。在提出给远行者具体帮助的同时，如第十四节中前四类则提出发展道路交通和旅行服务等解决问题的根本措施。“三者施病人”，于佛教有关布施的思想中，帮助病人之事都是放在显著位置上的。“四者俭时施”，如天灾人祸造成地荒或欠收，在这个时候给他人以帮助既是符合时宜的，也是最可贵的。“五者若初得新果蓏，若谷食，先与持戒精进人，然后自食。”“持戒精进人”在此是指致力于道德修养的出家人，以及世间道德高尚的人。
第十六节“布施四十法”。此节以十法为一组，提出了四组布施的方法。第一组“一者菩萨不求艰难受用施”，指不可将他人得之难以受用的物品予以布施。“五者菩萨无现相布施”，指菩萨布施时不可故意卖弄或炒作。“八者菩萨无境土差别施”，“境土”义指区域或国境。第二组“一者菩萨不违业报施”，指布施者不可违背自身的业报而施。所谓“业报”，其义有二：一、个人的经济能力；二、自身当受法律制裁或疾病缠身时，为了减轻或改变而布施。“五者菩萨无见面施”，指不必定要在他人到场或亲自见面的情况下才施与。因为有些需要帮助的人因疾病、道路偏远等原因而不能亲自接受他人布施的物品。第三组“十者菩萨于所生处无希望施”，此施义指布施者不是为了达到某种人生目的而行施。第四组“一者菩萨无不坚牢施”，此施义指布施所施之物要坚固牢靠，不可华而不实。“二者菩萨无边际施”，此施义指所施之物不可处于边远难以受用或边角下料。此四十法涵盖了布施所应注意的一切问题，依此而行一切布施才是纯洁和高尚的。
第十七节“不损此施彼”。此节集相关资料三条，从不同角度提出了不损此施彼的布施准则。其一提出，如果不先供养父母和妻子而布施，佛教认为是有过失的，故说“是名恶人，是假名施，不名义施。”其二指出了强逼父母、妻子等布施之过失，以及不逼父母等布施之意义。其三提出了布施的五种具体准则。第一种指出，不允许施人作奴婢，这一要求是针对当时社会弊端的。第二种指出，不可将政治地位施与残暴者。第三种指出，不可侵夺或逼恼父母、妻子等布施。第四种指出，应以合法正当的手段集财物布施。第五种指出，不应以非法的手段聚敛财物布施。
第十八节“布施之心理”。此节集相关资料两条。其一首先说：“菩萨之人名一切施，一切施者非谓多财，谓施心也。”“一切施”之所以名为“施心”，是因为一切布施必须建立在端正的心理基础上才有意义。其一具体提出了十种布施的心理准则，如第九种说：“志求无上大菩提施，名一切施。”“菩提即是自觉、觉他”的佛教信仰，布施是这一信仰的体现，也是为了完善这一信仰的努力。其二从正反两面指出了布施的行为和心理问题，如说：“施与心斗争，此福贤所弃；施时非斗时，可时随心施。”此节在于说明，在心不诚悦的情况下即使布施也不会获得应有的意义。
第十九节“尊重人行施”。此节说：“于来求者起尊重心，如父母、师长、善知识想，于贫穷下贱起怜愍心如一子想，随所须与心喜恭敬。”有的人在帮助他人时往往缺乏尊重的态度，甚至借帮助之名使人屈从于己。佛教则不然，对有求的人如对待父母、师长、善友、子女一般地给他们以布施。唯有如此，布施才具有道德意义。
第二十节“诚待求施者”。此节说：“于来求者常行质直，不以谄诳而推谢之。” 此节指出坦诚对待有求者。
第二十一节“求报施无义”此节说：“若求果施，市易无异。”此节之义表明，人为了获得回报而行布施，其如同市场中的交易没有两样，如此则丧失了布施的意义。
第二十二节“掠夺施有罪”此节说：“打缚恼众生，所得诸财物，惠施安国土，是名有罪施。”此节之义在于说明，用强迫的手段获得财物以布施他人或“安国土”，是一种有罪的布施。
第二十三节“不清净之施”。此节列举了两种不正当的布施，第一种是就普遍意义而言的，如说：“若有人以物惠施，后复还夺更与余人，此名为施不均整，非平等施。”第二种则是关系佛教的，如说：“若复有人夺彼人物持施圣众，若复有人还夺圣众持用与人，此非为平等之施，亦非清净之施。”在此表明了佛教对待他人和自身利益的布施，所奉行的是互不侵犯准则。即使夺人之物布施佛教，也是佛教所反对的。“圣众”在此义指“僧众”。
第二十四节“三十三种不净施”。此节全面概括了各种不具备实际意义的布施。其中“一者有人邪心倒见，无净信心而舍财物，如是施者非净布施。”此说义指如认识不到布施的意义，甚至怀有不良的目的而行布施，不会产生真正的意义。“四者有人所摄众生平等施与和集养育望得其力，非净布施。”这种布施如同交易关系，不具有布施的意义。
第二十五节“布施之得失”。此节首先提出了“有五惠施不得其福”。最后一种是“五者造作神祠”，由此表明，佛教并不承认信奉或布施给神会有任何意义。后面提出了可“得大福”的五种布施。“一者造作园观”，义指建立供公共观赏娱乐的园林景观，“二者造作林树”，佛教大力提倡种植树木是为了美化环境和调和自然气候；“三者造作桥梁”，属于发展陆地交通事业；“四者造作大船”，属于发展水上交通事业；“五者与当来过去造作房舍住处”，属于旅行服务的范畴。“当来过去”义指过往的行人。这五种布施对造福社会具有永恒的意义。
第二十六节“布施之功过”。此节首先提出了财施的五种正确准则。“一者至心施”义指在内心真诚的情况下布施；“二者信心施”义指对佛教信仰和道德的坚定信心；“三者随时施”义指随时将财物布施给需要的人，而非局限于某种数量或时间；“四者自手施”，布施是对他人关爱和尊重的行为，亲手将东西布施给人会更有意义。另外，可参照上述第六节“施者与施主”来理解此点；“五者如法施”义指能够给他人带来真正的安乐，本节末后对此有说明。能符合这五种准则的布施才是最有功德的，进而又提出了不应布施的五种财物。
第二十七节“财价值在施”。此节从三个方面说明了只有布施才能发挥财物的价值。“心喜而行施，得众所爱敬，常获于吉祥，感果故相似。”此四句之义说明了布施对自身的意义。“若人不乐施，自亦不受用，常吝惜其财，终为他散坏。”此四句之义说明了不正当地使用财物，虽吝惜积累，最终难免被他人分散。“若人具珍财，奉尊亲师长，斯顺于正行，则不为虚用。”此四句之义在于说明，将财物供奉亲人和师长等是正确的行为，才会发挥财物的实际价值。
第二十八节“布施得善果”。此节指出布施可以获得他人的敬爱和美誉，而更深层的意思则是说明布施能够改善人与人之间的关系。
第二十九节“布施之善利”。此节提出布施的五种善利。其中二、三、四种于第二十七、二十八节中已包含，在此只介绍一和五两种。“一者常得亲近一切贤圣”，因为布施是种增强人道德的行为，也是使人成为贤圣的重要条件之一，而贤圣则是道德的集大成者，所以“乐施之人”即容易亲近贤圣之人。“五者能为菩提作上妙因”，“菩提”是佛教信仰的追求目标，其意思于第一篇中已有解释。此种善利的含义与下面两节相同，可相互参照。
第三十节“施为觉悟行”。此节集相关资料两条，对布施与否的功过作了比较，目的在于启发人只有乐于布施才能发挥财物和人生的价值。于其一最后说：“悭贪不布施，是名常睡眠；修施济匮乏，是名为觉悟。”“觉悟”是佛教终极的信仰追求。“佛”和“菩提”都是古梵语的音译，其含义皆是“觉悟”。
第三十一节“布施者成佛”。此节说：“若于老少所，语言常含笑，发言先慰问，灭除己傲慢，衣服及饮食，常以奉供养，作如是心施，是等悉成佛。”此节所说更进一步地说明了布施是“成佛”的必要条件，同时也显示出佛教的信仰必须落于实处。
第三十二节“布施为智本”此节说：“常念惠施济诸穷厄，是为智本。”此说与上述几节所表达的意思一致。“智”即是“觉悟”。在此能否布施是衡量人智愚的重要标准。进而亦可说，布施体现了智慧，智慧依托于布施。
第三十三节“不布施无乐”。此节说：“若人不行施，如无灯求光，舍离于善业，何能有乐报？”在此“布施”、“善业”、“乐报”三者是必然的因果关系。不行布施就无善可言，无善则无令人喜乐的结果。
第三十四节“施为利自他”。此节是对布施目的的说明。此节说：“云何菩萨修行布施？布施若为自利、他利及二俱利。如是布施则能庄严菩提之道。”“自利”、“利他”又可名为“自觉觉他”，也是“佛”和“菩提”的根本含义。“庄严”在此有“建设”或“完善”的意思。
第三十五节“法施为道德”。此节说：“法施者为道德故。”此节表明法施的目的和价值，在于为了使社会道德进步。
之二 持戒
提 要
佛教中为人制定的社会道德行为准则，一般分别称之为“戒”、“律”，或合称为“戒律”。“戒律”是为人制定的，需要人的“受持”或“坚持”，故又称之为“持戒”。
“戒律”虽说首先是为佛教信仰者制定的道德规范，但大都具有普遍的社会道德意义。“五戒”、“十善”、“菩萨戒”是为人制定的不同层次的道德行为规范，显示出很强的针对性和灵活性。“菩萨戒”和“比丘戒”虽不乏社会道德意义的成分，但毕竟是对较高层次的信仰者制定的，故在此不作介绍。
佛教“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”这一根本教义，既是制定戒律的根本依据，也是戒律精神的根本反映。佛教注重“戒律”的制定和遵守，不但体现了高度的道德观念，而且也有益于人们“法制意识”的增强。注重戒律的制定和遵守，也是佛教能够于社会中摆正自身位置和有序发展的基础。
本部分由二十三节组成，依其内容差异分作七类。第一节为一类，对戒作了界定。第二节为一类，指出了戒的类别。第三、四节为一类，从实践意义上说明了什么是持戒。第五、六节为一类，说明了戒的具体内容。第七至九节为一类，指出了持戒的方法和准则。第十至二十二节为一类，从各种角度阐释持戒的意义。其中，第十至十三节主要从佛教信仰的角度指出了持戒的意义；第十四、十五节从人生快乐的角度指出了持戒的意义；第十六节指出了持戒值得人亲近的意义；第十七节指出了持戒是产生一切善德根本的意义；第十八节指出了持戒者无畏的意义；第十九、二十节指出了持戒对自他利益的意义；第二十一、二十二节分别从不同角度指出了持戒的意义。第二十三节为一类，指出了不持戒者的恶果。
第一节 何名为戒
（一）
断身口意恶，能制一切不善之法，故名为戒。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页A9-10行
（二）
何因缘故得名为戒？戒者名制，能制一切不善之法，故得名制。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1071页B23-24行
第二节 戒有三种
一律仪戒；二摄善法戒；三饶益有情戒。
《瑜伽师地论》卷第四十，《大正藏》第三十卷511页A14-15行
第三节 离恶为持戒
离不善业名为持戒。不善业者，所谓杀、盗、邪淫，是身三业；妄语、两舌、恶口、绮语，是口四业。远离此罪，是名持戒。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页A23-26行
第四节 修善为持戒
（一）
又礼敬、迎送及供养等修行善法亦名为戒。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页A26-27行
（二）
佛告舍利子言：云何名为诸菩萨摩诃萨修习持戒波罗蜜多是即广修菩萨胜行？舍利子，菩萨有三种法常善所行。何等为三？谓身、语、意皆善所行。
云何身善所行，而菩萨者远离杀生、偷盗、邪染，此名身业善行。
又复菩萨远离妄言、绮语、两舌、恶口，此名语业善行。
又复菩萨无贪、无瞋、正见，此名意业善行。
菩萨作是思惟：云何此身、语、意常善所行？若身不作业，即无杀生、偷盗、邪染，此名身善行；若语不作业，即无妄言、绮语、两舌、恶口，此名语善行；若意不作业，即无贪、瞋、邪见，此名意善行。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十八，《大正藏》第十一卷824页C13-24行
第五节 十善为戒本
戒有三种：一者身；二者口；三者心。
持身戒者，永离一切杀、盗、淫行，不夺物命，不侵他财，不犯外色，又亦不为杀等因缘及其方便，不以杖木瓦石伤害众生，若物属他、他所受用，一草一叶不与不取，又亦未尝眄睐细色，于四威仪恭谨详审。是名身戒。
持口戒者，断除一切妄语、两舌、恶口、绮语。常不欺诳、离间和合、诽谤毁訾、文饰言辞、及造方便恼触于人，言则至诚、柔软、忠信，言常饶益，劝化修善。是名口戒。
持心戒者，除灭贪欲、瞋恚、邪见。常修软心，不作过罪，信是罪业得恶果报，思惟力故不造诸恶，于轻罪中生极重想，设误作者恐怖忧悔。于众生所不起瞋恼，见众生已生爱念心，知恩报恩心无悭吝，乐作福德常以化人，常修慈心怜愍一切。是名心戒。
是十善业戒，有五事利益：一者能制恶行；二者能作善心；三者能遮烦恼；四者成就净心；五者能增长戒。若人善修不放逸行，具足正念，分别善恶，当知是人决定能修十善业戒，八万四千无量戒品悉皆摄在十善戒中。是十善戒能为一切善戒根本。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷511页C18行-512页A9行
第六节 持十一种戒
持慈心戒，救护众生令安乐故；
持悲心戒，忍受诸苦拔危难故；
持喜心戒，欢乐修善不懈怠故；
持舍心戒，怨亲平等离爱恚故；
持惠施戒，教化调伏诸众生故；
持忍辱戒，心常柔软无恚碍故；
持精进戒，善业日增不退还故；
持禅定戒，离欲不善长禅支故；
持智慧戒，多闻善根无厌足故；
持亲近善知识戒，助成菩提无上道故；
持远离恶知识戒，舍离三恶八难处故。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页A19-27行
第七节 戒断恶律仪
云何复名修集于戒？若能破坏一切众生十六恶律仪。何等十六？一者为利喂养羔羊肥已转卖；二者为利买已屠杀；三者为利喂养猪豚肥已转卖；四者为利买已屠杀；五者为利喂养牛犊肥已转卖；六者为利买已屠杀；七者为利养鸡令肥肥已转卖；八者为利买已屠杀；九者钓鱼；十者猎师；十一者劫夺；十二者魁脍；十三者网捕飞鸟；十四者两舌；十五者狱卒；十六者咒龙。能为众生永断如是十六恶业，是名修戒。
《大般涅槃经》卷第二十九，《大正藏》第十二卷538页B8-17行
第八节 持戒之方法
善男子，若有人能净身、口、意，常修软心不作罪过，设误作者常生愧悔，信是罪业得恶果报。
所修善事心生欢喜，于小罪中生极重想，设其作已恐怖忧悔。
终不打骂，瞋恼众生；
先意语言，言辄柔软；
见众生已，生爱念心；
知恩报恩；
心不悭吝，不诳众生；
如法求财，乐作福德；
所作功德，常以化人；
见穷苦者，身代受之；
常修慈心，怜愍一切；
见作恶者能为遮护，见作善者赞德说果，复以身力往营佐之；
身不自由，令他自在；
常修远离瞋恚之心，或时暂起，觉生愧悔；
实语，软语，远离两舌及无义语。
善男子，有是相者，当知是人则能供养戒波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052页C9-21行
第九节 持戒之准则
复有四净戒事，何等为四？
一曰以自识知；
二曰以不自贡高；
三曰以不形相人；
四曰以不谤毁人。
《法镜经》，《大正藏》第十二卷21页C21-23行
第十节 如来因戒成
持戒第一善，施所不能及，
彼财有限量，戒功能无尽。
由戒德庄严，众人所爱敬，
当知诸如来，因戒而成圣。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B5-8行
第十一节 戒为解脱本
（一）
戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。是故比丘，当持净戒，勿令毁缺。
若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安隐功德之所住处。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页A2-7行
（二）
何等名净持戒？……一切善法戒为根本。持戒之人则心不悔，不悔则欢喜，欢喜则心乐，心乐得一心，一心则生实智，实智生则得厌，得厌则离欲，离欲得解脱，解脱得涅槃。
《百论》卷上，《大正藏》第三十卷169页C29行-170页A4行
第十二节 戒为佛教本
一切众生初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本。
《菩萨璎珞本业经》卷下，《大正藏》第二十四卷1020页B22-23行
第十三节 戒为禅定因
以戒能为定因，是故受持。所以者何？犹如治金先除粗垢，如是先以持戒除破戒粗过，后以定等除余细过。所以者何？若无持戒则无禅定，以持戒因缘，禅定易得。如经中说：戒为道根，亦为妙梯……又说：戒为平地，立此平地，能观四谛。又说二力：思力、修力。思力即是持戒，修力是道。先思惟筹量破戒罪过、持戒利益，故能持戒；后得道已，自然离恶。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷351页A27-B7行
第十四节 持戒得安乐
由坚持禁戒，常远诸不善，
于彼一切处，得快乐安隐。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B21-22行
第十五节 持戒得妙乐
由持彼戒故，则不生放逸，
安住于正法，常获诸妙乐。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷502页A29-B1行
第十六节 持戒者可亲
施戒智三种，能生于慈心， 常爱念众生，得亲近承事。 《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B25-26行
第十七节 持戒善根本
（一）
如是持戒为诸善法根本。
《大智度论》卷第十三，《大正藏》第二十五卷160页C15行
（二）
一切善法，戒为根本。
《百论》卷上，《大正藏》第三十卷169页C29行-170页A1行
第十八节 持戒无怖畏
若安住净戒，众善咸依止，
念念常增长，无恶道怖畏。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷501页B17-18行
第十九节 持戒利众生
善持戒故，则能利益一切众生。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页A18-19行
第二十节 持戒利自他
舍离诸恶，修行善戒，自他利益。
《正法念处经》卷第四十五，《大正藏》第十七卷268页A28-29行
第二十一节 持戒之五义
戒是佛法之平地，万善由之生；
又戒，一切佛弟子皆依而住，若无戒者则无所依；
一切众生，由戒而有；
又戒入佛法之初门，若无戒者则无由入泥洹城也；
又戒是佛法之璎珞，庄严佛法。
《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第六，《大正藏》第二十三卷543页A29-B4行
第二十二节 持戒之九义
菩提道初根本地名之为戒，如是戒者，亦名初地，亦名导地，亦名平地，亦名等地，亦名慈地，亦名悲地，亦名佛迹，亦名一切功德根本，亦名福田。以是因缘，智者应当受持不毁。
《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1065页B11-15行
第二十三节 无戒众所嫌
无戒众所嫌，求乐不可得，
了知是功德，专心无暂舍。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷502页B29-C1行
略 解
第一节“何名为戒”。此节集相关资料两条，其一说：“断身口意恶，能制一切不善之法，故名为戒。”此节说明了持戒的根本意义在于能断除自身的一切恶行，而非外在的制约。这显示出戒作为道德规范的自律精神。
第二节“戒有三种”。如此节说：“一律仪戒；二摄善法戒；三饶益有情戒。”“律仪戒”义指作为行为规范的戒律条文，其作用在于使人弃恶向善；“摄善法戒”义指引导人们向善的戒，以及凡属善事都应成为人的自觉努力之事，而未必限于律条的固定范围；“饶益有情戒”这一种戒更加明确地指出以“饶益有情”为自身的根本行为标准，这也是律条的精神和重要组成部分。这三种戒相得益彰，全面反映出佛教戒律的精神。
第三节“离恶为持戒”。此节将人能远离身、口、意十恶之罪作为持戒。
第四节“修善为持戒”。此节集相关资料两条，其一说：“又礼敬、迎送及供养等修行善法亦名为戒。”此中所说的“礼敬、迎送、供养”并非专指对佛教信仰，也包括了社会的一切正常交往。于其二中将奉行身、口、意十善作为持戒。
第五节“十善为戒本”。此节最后说：“是十善戒能为一切善戒根本。”此说之义在于表明“十善戒”具有普遍的伦理意义，它是产生一切道德的根本。因此，佛教伦理确立在“十善戒”的基础上。此节中提出的具体实践方法，很切合实际。
第六节“持十一种戒”。此节对持十一种戒的道德意义作了说明。从其内容来看可分为三类，一至四种是指持“慈、悲、喜、舍”。“慈、悲、喜、舍”称为四无量心，是道德心理准则，对它的遵从即是戒。有关“四无量”的详细道理，可参阅本书第五篇。五至九种是指“惠施、忍辱、精进、禅定、智慧”，这五种是本篇介绍的“六度”中的五度。在此之所以再说“持戒”一度，并将其余五度也列于戒的范畴，原因在于如果脱离开了五度，“持戒”一度则难以有独立存在的价值。“六度”都是为使人弃恶向善，均应自觉受持。“禅支”即十二门禅，所谓四禅、四无量、四空定。十至十一种分别指“持亲近善知识戒”和“持远离恶知识戒”，“知识”在此义指“朋友”。因为结交善、恶友即是产生善恶的重要因素，所以佛教将“亲近善知识”和“远离恶知识”作为戒律来受持。“三恶”乃地狱、饿鬼、畜生等三恶趣之略称；“八难”指地狱、饿鬼、畜生、北拘卢洲、长寿天、聋盲喑哑、世智辩聪、佛前佛后。
第七节“戒断恶律仪”。此节指出修习佛教善戒应断除“十六恶律仪”。此“十六恶律仪”前八种属于养殖和屠宰的职业或行为；第九、十、十三种分别指钓鱼和打猎；第十一种指抢劫为生的行为；第十二种指脍子手职业；第十四种指两舌行为；第十五种指狱卒职业；第十六种“咒龙”属于耍蛇为生的行为。此十六种职业行为历来为崇尚道德的人所禁忌。
第八节“持戒之方法”。此节提出了十四种持戒的实践方法，富有现实道德意义。例如第八种“如法求财，乐作福德；所作功德，常以化人。”这种将人的经济活动的目的，在道德上确立为“持戒”的思想，是建设精神文明和物质文明所必须的。又如第十一种“见作恶者能为遮护，见作善者赞德说果，复以身力往营佐之。”这种将发展社会道德作为“持戒”的思想，表现的是以社会道德为己任的精神。这种精神，正是现代人所亟待加强学习的。
第九节“持戒之准则”。此节提出了有助于持戒清净的四个原则。“一曰以自识知”，义指要对自我有足够的认识；“二曰以不自贡高”，义指不应骄慢自高；“三曰以不形相人”，义指不以动物等形相丑化人或以貌取人；“四曰以不谤毁人”。此四事前两种是内在修养的准则，后两种是对待他人的行为准则。这四个原则，人们如能重视，必然有助于道德的提高。
第十节“如来因戒成”。此节从三个方面阐释了持戒的意义。末后说：“当知诸如来，因戒而成圣。”由此说明，戒是达到佛教信仰最高境界的必要条件。
第十一节“戒为解脱本”。此节集相关资料两条。其一中说：“戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉。”“解脱”的实际含义是使人从罪恶和痛苦中解脱出来。“波罗提木叉”，梵语音译，义为解脱，谓能远离惑业等而得自在也。
第十二节“戒为佛教本”。此节最后说：“住在佛家，以戒为本。”其义指持戒是佛教信仰者的根本。
第十三节“戒为禅定因”。关于戒和定的关系，此节中说：“犹如治金先除粗垢，如是先以持戒除破戒粗过，后以定等除余细过。所以者何？若无持戒则无禅定，以持戒因缘，禅定易得。”说明了“戒”与“禅”的不同作用和关系。就作用而言，戒可以对人身、口、意中浅层的恶起到制止的作用，而通过禅的修持可以消除潜于意识深层的恶。就关系而言，如不通过持戒，存于身、口、意中浅层的恶不能消除，则人的行为和意识以及生活与生存的社会环境将混乱不堪，如此则难以获得作为净化意识的禅定条件。
第十四节“持戒得安乐”。此节指出，坚持禁戒使人远离一切不善，不论身处何方都能“得快乐安隐”。
第十五节“持戒得妙乐”。此节说：“由持彼戒故，则不生放逸，安住于正法，常获诸妙乐。”此节之义重在表明持戒能令行为得到规范而变得端正，不至于放逸。“放逸”是滋生罪恶的因素。有关详细的意思可参阅第十篇“放逸”。
第十六节“持戒者可亲”。此节说：“施戒智三种，能生于慈心，常爱念众生，得亲近承事。”在此指出了“施、戒、智”三种德行，“戒”居于其中。具有这三种德行的人怀有慈心爱念众生，值得他人亲近和事从。此节之义与第二十二节“无戒众所嫌”是对应的。
第十七节“持戒善根本”。此节集相关资料两条。于其二说：“一切善法，戒为根本。”在此，“戒”首先是指作为道德规范的“十善戒”。人可行的善虽然很多，但如果不立足于根本的善行，也就难以进一步发展。
第十八节“持戒无怖畏”。此节指出持戒能够使善不断增长，从而不会产生“恶道”的怖畏。“恶道”具体指“地狱、饿鬼、畜生”。一个道德高尚的人，因精神安定和悦豫，自然不会产生对恶道的畏惧。
第十九节“持戒利众生”。此节说：“善持戒故，则能利益一切众生。”对于持戒的人而言，一切行为以不伤害众生为准则，所以本身就有利人的意义。另外，如不持戒，佛教“利益众生”的宗旨则断无实现的可能。
第二十节“持戒利自他”。此节说：“舍离诸恶，修行善戒，自他利益。”对于任何谋求自我和他人利益的人来说，若不立足于道德准则和法律，最终是不会达到目的的。这里之所以将“戒律”和“法律”并列，是因为佛教中有将法律作为戒律遵守的要求。
第二十一节“持戒之五义”。此节提出持戒的五种意义，主要在于说明戒是佛教信仰的基础。其中第三条说：“一切众生，由戒而有。”“众生”在此泛指一切有情生命。于世界中，人类社会的发展须以伦理和法律为本，一切生命的生存无不遵循着各自的规则。
第二十二节“持戒之九义”。此节提出了持戒的九种意义。“初地”义指持戒是信仰和道德建立的初始之地；“导地”义指持戒是主导信仰和道德之地；“平地”义指平坦；“等地”义指同等，两者义指持戒是建立信仰和道德的“平等”之地；“慈地”与“悲地”义指持戒是“慈悲”的产生和立足之地。“佛迹”义指戒是佛得以成佛的轨迹；“一切功德根本”义指持戒是形成道德的根本立足点；“福田”义指持戒是生长福德的良田。
第二十三节“无戒众所嫌”。此节说：“无戒众所嫌，求乐不可得，了知是功德，专心无暂舍。”从戒的道德规范意义上讲，人如果没有“五戒”或“十善”的约束，言行必然不端，很容易遭人嫌弃。
之三 忍辱
提 要
一般人概念中的“忍辱”往往很狭窄，或认为是无能者的表现，或认为是傻子的选择。于佛教中“忍辱”除了是一种普遍意义的道德准则外，还是生活和事业所必须具备的修养。为了达到某种利益，世人虽能“忍辱负重”，但只是权宜之计，未能从道德层面上来认识。佛教所概括的“忍辱”道理，对提高人道德的全面进步具有重要而积极的意义。
本部分共由二十六节组成，依其内容差异分作十一类。第一节为一类，对忍辱作了界定；第二至第八节为一类，从不同角度指出了忍辱的方法和准则；第九、十节为一类，说明了忍辱的原因；第十一、十二节为一类，说明了忍辱应有的目的；第十三至十九节为一类，阐述了忍辱的有关意义；第二十节为一类，指出了忍辱的三种境界；第二十一节为一类，指出了忍辱的正确抉择；第二十二节为一类，列举了佛忍辱的德行；第二十三节为一类，指出忍者自高的过失；第二十四节为一类，指出不能正确对待忍者的恶果；第二十五、二十六节为一类，指出不忍辱的有关过失。
第一节 何谓忍
云何堪忍？谓如有一，骂不报骂，瞋不报瞋，打不报打，弄不报弄。
又彼尊者堪能忍受寒、热、饥、渴、蚊、虻、风、日、蛇、蝎毒触。
又能忍受他所干犯粗恶语言。
又能忍受身中所有猛利坚劲辛楚切心夺命苦受。
为性堪忍，有所容受，是名堪忍。
《瑜伽师地论》卷第二十五，《大正藏》第三十卷423页A4-9行
第二节 忍不轻弱者
虽在尊位财富极乐，不轻贫贱羸劣弱者，是为忍辱。
《阿差末菩萨经》卷第二，《大正藏》第十三卷588页B14-15行
第三节 忍辱之方法
若人能净身、口、意业，众生设以大恶事加，乃至不生一念瞋心，终不恶报；若来悔谢，即时受之。
见众生时，心常欢喜。
见作恶者，生怜愍心。
赞叹忍果，呵责瞋恚；说瞋果报多有苦毒。
修施忍时，先及怨家。
正观五阴众缘和合，若和合成，何故生瞋？
深观瞋恚乃是未来无量恶道受苦因缘，若暂生瞋则生惭愧、恐怖、悔心。
见他忍胜，不生妒嫉。
善男子，有是相者，当知是人则能供养忍波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1052页C22行-1053页A1行
第四节 修忍五因缘
善男子，生忍因缘有五事。一者恶来不报。二者观无常想。三者修于慈悲。四者心不放逸。五者断除瞋恚。善男子。若人能成如是五事。当知是人能修忍辱。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页A29行-B3行
第五节 三业如何忍
忍辱有三，谓身、口、意。云何身忍？若他加恶，侵毁挝打，乃至伤害悉能忍受；见诸众生危逼恐惧，以身代之而无疲怠，是名身忍。
云何口忍？若见骂者，默受不报；若见非理来呵责者，当软语附顺；若有加诬，横生诽谤皆当忍受，是名口忍。
云何意忍？见有瞋者心不怀恨，若有触恼其心不乱，若有讥毁心亦无怨，是名意忍。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页B23-C2行
第六节 忍辱之二法
善男子，菩萨有二法，一切智为首修行忍辱。何等二？自舍己乐，施与他乐，是为二。
《大方广如来秘密藏经》卷上，《大正藏》第十七卷840页C27-28行
第七节 忍辱四准则
菩萨有四事行得忍辱力，心无恚怒，何等为四？
一者待遇一切人如父母爱其子，亦如自身无异；
二者若得苦痛挝捶割剥，计无有身而不愁忧；
三者已得解空，离诸所见；
四者身所行恶常自责悔，他人所作见而不证。
是为四事菩萨得忍辱力，心无恚怒。
《须真天子经》卷第一，《大正藏》第十五卷100页A27-B3行
第八节 忍辱十准则
生忍因缘有十事：
一者不观于我及我所相；
二者不念种姓；
三者破除骄慢；
四者恶来不报；
五者观无常想；
六者修于慈悲；
七者心不放逸；
八者舍于饥渴苦乐等事；
九者断除瞋恚；
十者修习智慧。
若人能成如是十事，当知是人能修于忍。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页C21-27行
第九节 忍辱因平等
怨亲及中人，悲念常平等
瞋因尚无有，何得瞋众生？
善修习常慈，众生同己体，
平等无有二，云何怒众生？
心常舍离瞋，多生于爱喜，
健者既无碍，云何与世违？
于诸众生所，常求作利佑，
云何无※瞋恚，得加众生恶？
世间八法触，其心不动摇，
譬如口吹山，应知彼得忍。
深心离诸垢，碍事不能污，
如泥泥虚空，应知彼得忍。
于身无所爱，于命亦不贪，
诸怨悉不能，动其相续志。
于非可爱声，安心犹如响，
诸言亦如化，忍心便在手。
不于五众中，取我及命相，
身亦非我所，应知彼得忍。
若不见于我，及我所自性，
便得无生忍，佛子最安隐。
※《大正藏》注：无=起。
《菩提资粮论》卷第一，《大正藏》第三十二卷521页B18-C8行
第十节 忍辱因智慧
不以畏故忍，亦非力不足，
何有黠慧人，而与愚夫对？
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C4-5行
第十一节 忍为利自他
云何菩萨修行忍辱？忍辱若为自利、他利及二俱利，如是忍辱则能庄严菩提之道。
菩萨为欲调伏众生令离苦恼，故修忍辱。修忍辱者，心常谦下一切众生，刚强骄慢舍而不行，见粗恶者起怜愍心，言常柔软，劝化修善，能分别说瞋恚、和忍果报差别。是名菩萨初忍辱心。
修忍辱故，远离众恶，身心安乐，是名自利；化导众生皆令和顺，是名利他；以己所修无上大忍，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷上，《大正藏》第三十二卷512页B13-22行
第十二节 忍为护自他
于己及他人，善护大恐怖，
知彼瞋恚盛，还自守静默。
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C19-20行
第十三节 事业忍为上
一切众生皆为利，各各随心之所欲，等同利欲适愿乐。
夫人精勤求必得，既得事业忍最胜，是故应当修行忍。
《别译杂阿含经》卷第三，《大正藏》第二卷390页B6-8行
第十四节 忍辱为福源
夫忍不可忍者，万福之源矣。
《六度集经》卷第五，《大正藏》第三卷24页A29-B1行
第十五节 忍者有大力
若使有大力，能忍于劣者， 是则为上忍，无力何有忍？于他极骂辱，大力者能忍， 是则为上忍，无力何所忍？ 《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C15-18行
第十六节 忍辱者得胜
愚夫谓胜忍，重增其恶口，
未知忍彼骂，于彼常得胜。
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C23-24行
第十七节 忍辱之功德
五能忍功德者：一者不暴恶；二者不忧悔；三者众生爱乐；四者十方善名流布；五者身坏命终当生善趣天上。
云何不暴恶？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘不集刀杖，不为损害，名不暴恶。
云何不忧悔？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘行身妙行、行语妙行、行意妙行。彼行身语意妙行已，不生忧悔，身心清凉，名不忧悔。
云何众生爱乐？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘骂不反骂，瞋不反瞋，打不反打，害不反害，弄不反弄，由此众生悉皆爱乐。彼由如是不反骂等缘故，名众生爱乐。
云何十方善名流布？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘常无斗争，不相言讼、轻弄、毁蔑，由此十方善名流布。彼由如是无斗争等缘故，说十方善名流布。
云何身坏命终当生善趣天上？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘多行增上身妙行、语妙行、意妙行。彼行增上身语意妙行已，身坏命终当生善趣天世界中受诸妙乐，故说身坏命终当生善趣天上。
《阿毗达磨集异门足论》卷第十三，《大正藏》第二十六卷420页C10-28行
第十八节 忍辱之七义
1.忍第一庄严
善安住于忍，为第一庄严，
此为最胜财，非世宝所及。
2.忍为世所敬
若人修忍行，为世所恭敬，
是故常一心，坚固而修习。
3.忍者善人赞
若人修忍行，离忿怒过失，
于此世他世，善人常称赞。
4.忍德无上财
忍财与戒财，及彼胜慧财，
如是诸功德，超过于世间。
5.忍不厌众生
是故具智者，乐行于忍辱，
常于诸众生，心不生厌舍。
6.忍药治忿毒
忍如妙良药，能疗治忿毒，
由彼忍力故，展转无令起。
7.以忍灯导愚
愚夫无明慧，如盲无所睹，
以忍辱灯明，引之登正道。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷502页C4-17行
第十九节 忍辱制瞋恚
我常观察彼，制彼愚夫者， 见愚者瞋盛，智以静默伏。 《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C11-12行
第二十节 忍辱之境界
于胜己行忍，是名恐怖忍；
于等者行忍，是名忍争忍；
于劣者行忍，是则为上忍。
《杂阿含经》卷第四十，《大正藏》第二卷292页C25-27行
第二十一节 忍弱意向强
有力近兵，无力近软，
夫忍为上，宜常忍羸。
有力近兵，无力近软者，自恃力势谓为第一，为弱者轻忍不还报，设当打捶亦不兴恚。力力相从，羸羸相就，力者终不设意于羸者，反更举意向强。是故说：有力近兵，无力近软也。
夫忍为上，宜常忍羸者，所谓忍者，不见过咎，是与不是，乃名为忍。不恃己强陵易弱者，设当轻易弱者，便为众人所见嗤笑。是故说：夫忍为上，宜常忍羸。
《出曜经》卷第二十，《大正藏》第四卷714页A28-B8行
第二十二节 佛忍之范例
有人闻佛道守大仁慈，以恶来，以善往，故来骂。佛默然不答，愍之痴冥，狂愚使然。骂止，问曰：子以礼从人，其人不纳，实礼如之乎？曰：持归。今子骂我，我亦不纳，子自持归，祸子身矣。犹响应声，影之追形，终无免离，慎为恶也。
《四十二章经》，《大正藏》第十七卷722页B16-21行
第二十三节 忍者戒自高
自修忍辱，以忍辱故而生高心，我是忍辱，余人粗恶。以是忍故而生放逸，当知即是众罪之本。
《佛说净业障经》，《大正藏》第二十四卷1097页B25-27行
第二十四节 骂忍自招恶
若人无瞋恨，骂辱以加者，
清净无结垢，彼恶还归己，
犹如土坌彼，逆风还自污。
《杂阿含经》卷第四十二，《大正藏》第二卷307页B29-C2行
第二十五节 不忍生邪行
不能堪忍补持伽罗，于他怨敌所，起五种邪行。谓不堪忍者，于他怨敌先起瞋心怨嫌意乐，于彼亲友乐欲破坏，常欲令彼发生忧苦，广作一切不饶益事，坏自所受清净尸罗，由身语意多行恶行。
《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷352页B9-13行
第二十六节 不忍之过失
五不忍过失者，云何为五？一者暴恶；二者忧悔；三者众生不爱不乐；四者十方恶名流布；五者身坏命终当堕恶趣地狱。
云何暴恶？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，集诸刀杖，乐为损害，故名暴恶。
云何忧悔？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，行身恶行，行语恶行，行意恶行。彼行身、语、意恶行已，多生忧悔，身心热恼，故名忧悔。
云何众生不爱、不乐？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，若被他骂即还反骂，若被他瞋即还反瞋，若被他打即还反打，若被他害即还反害，若被他弄即还反弄，由此众生不爱、不乐。彼因如是反骂等缘故，说众生不爱、不乐。
云何十方恶名流布？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，常与斗争，好相言讼、轻弄、毁蔑，由此恶名十方流布。彼由如是斗争等缘，故说十方恶名流布。
云何身坏命终当堕恶趣地狱？答：诸不能忍补特伽罗，不忍因缘，多行增上身恶行、语恶行、意恶行，彼行增上身语意恶行已，身坏命终当堕恶趣大地狱中受诸剧苦，故说身坏命终当堕恶趣地狱。
《阿毗达磨集异门足论》卷第十二，《大正藏》第二十六卷420页B10-C1行
略 解
第一节“何谓忍”。此节首先以举例的形式说明了什么是忍，所谓能忍受来自社会、自然和病苦的侵扰。最后以定义的形式概括说：“为性堪忍，有所容受，是名堪忍。”人如果缺乏这种忍受能力，基本生存尚且困难，更何况有所进取。
第二节“忍不轻弱者”。此节说：“虽在尊位财富极乐，不轻贫贱羸劣弱者，是为忍辱。” 这一界定，完全不同于一般所认为的甘心受人侵害即是忍。在此，忍是强者对待弱者的行为准则，具有很高的伦理道德意义，对调和社会关系有重要的价值。佛教于两千五百年前便提出这一要求，尤显可贵。
第三节“忍辱之方法”。此节主要从八个方面提出了忍辱的方法。于第六个方面说：“正观五阴众缘和合，若和合成，何故生瞋？”“五阴”是形成人的五大组成部分，非是孤立不变的，而是在特定因素和条件下暂时组合的产物，这是对人本质的理性认识。于第二个方面说：“见众生时，心常欢喜。”人如果内心真正对众生产生喜爱，必然甘心为他们作出牺牲，也就不易于瞋恚了。
第四节“修忍五因缘”。此节所提出的“因缘”实际是修忍的方法。“一者恶来不报”，义指对他人加恶于己而以恶回报；“二者观无常想”，义指面对他人加恶于己或有亏欠时，要从一切事物都处在无常非恒久不变的本质上加以思考，从而破除对虚名利害的固执。“三者修于慈悲”，作为佛教信仰者，立足于慈悲的思想行为准则即不会对他人的侵犯而还以报复；“四者心不放逸”，凡心不放逸者须是对内心净化的修行，若以恶还报于人，即有违心不放逸；“五者断除瞋恚”，人若断除瞋恚心理，内心即达到了高度净化的境界，必无报复心理。
第五节“三业如何忍”。此节首先说：“忍辱有三，谓身、口、意。”“身、口、意”是人的三大组成部分，又称之为“三业”。对来自他人身、口、意的侵害，使我之身、口、意不作相应的报复是本节提出的忍的方法。有关“三业”详细的意思可参阅第二篇“五戒与十善”和第六篇“善恶义集”。
第六节“忍辱之二法”。此节说：“善男子，菩萨有二法，一切智为首修行忍辱。何等二？自舍己乐，施与他乐，是为二。”此节之二法是“准则之法”而非“方法”。“一切智为首修行忍辱”义指在对问题具有明确的认识和处理能力的前提下进行忍辱，而非在很愚钝的情况下盲目忍辱。“自舍己乐；施与他乐”的忍辱行为，既是智慧者的选择，也充分体现了忍辱的崇高道德意义。
第七节“忍辱四准则”。此节指出了忍辱的四种行为准则。“一者待遇一切人如父母爱其子，亦如自身无异。”此条摆在首位，表明了以“爱人”作为忍辱的根本准则和原因。“二者若得苦痛挝捶割剥，计无有身而不愁忧。”此条一方面表明为了实现爱人的准则不怕自我牺牲的精神，另方面则表明这种精神是出于对人身虚假性的认识。“三者已得解空，离诸所见”，义指能够认识到一切事物“缘起性空”的道理，因此而无执著之知见。“四者身所行恶常自责悔，他人所作见而不证。”此条之义在于说明，人应以完善自身为首务，且不可心存他人的过失。否则，人既不能完善自身，更无益于帮助他人。
第八节“忍辱十准则”。此节提出了使人生成忍辱的十种“因缘”。“因缘”在此是准则的意思。其中，“二者不念种姓”是针对当时四种姓提出的，佛教主张四姓平等，不可以种姓的高低而作出不同的对待。“六者修于慈悲”，“慈悲”是佛教伦理的核心准则。“十者修习智慧”，“智慧”是人正确认识问题和建立道德的决定力量。
第九节“忍辱因平等”。于此节中说：“善修习常慈，众生同己体，平等无有二，云何怒众生。”佛教认识到一切生命同为一体的因果关系，因此是平等无有差别的，这是佛教忍辱思想的重要依据。此说与第七节之“二者不念种姓”是相得益彰的，研习者宜相参照。
另外，此节还具体阐明了“三种忍”。一、耐怨害忍，义指对怨恶之侵害堪忍而不报。二、安受苦忍，义指能忍受寒热风雨等自然界造成的困苦。三、谛察法忍，义指通过对事物本质的正确观察，能充分认识到事物在假相上虽有差异，但在本质上则是一致的，因此而彻底改变对生死、苦乐、善恶等问题认识的局限，面对一切，不为假相之好坏所动。如此，不但使忍辱达到了最高的境界，而且整个道德修养也得到了极大的完善。“不于五众中，取我及命相，身亦非我所，应知彼得忍。”“五众”，五蕴之旧译，“众”为和集之义。
第十节“忍辱因智慧”。此节说：“不以畏故忍，亦非力不足，何有黠慧人，而与愚夫对？”智慧是对各种问题的如实认识，它直接决定了人处理问题的能力。智慧决定了忍辱，而忍辱则体现了智慧。
第十一节“忍为利自他”。此节首先指出忍辱的目的说：“云何菩萨修行忍辱？忍辱若为自利、他利及二俱利。”最后又具体解释说：“修忍辱故，远离众恶，身心安乐，是名自利；化导众生皆令和顺，是名利他；以己所修无上大忍，化诸众生令同己利，是名俱利。”由此可知，忍辱的目的一方面在于获得人生道德和精神上的利益，另方面在于谋求社会“和顺”的利益，而最终追求的是全社会共同的道德利益。
第十二节“忍为护自他”。此节说：“于己及他人，善护大恐怖，知彼瞋恚盛，还自守静默。”“护”义指“维护”；“静默”义指“忍辱”。瞋恚能够引起斗争和灾难，所以面对瞋恚者，为了避免一切恶果，以维护自己和他人的安全利益，采取忍辱的态度通常是必要的。
第十三节“事业忍为上”。此节说：“一切众生皆为利，各各随心之所欲，等同利欲适愿乐。夫人精勤求必得，既得事业忍最胜，是故应当修行忍。”由此不难得知，忍辱并非仅限于人与人之间的关系，而是泛指人在求生存发展过程中应有的一种坚韧不拔的精神意志。
第十四节“忍辱为福源”。此节说：“夫忍不可忍者，万福之源矣。”此节之义在于说明，能够忍受难以忍受之事，才是获得一切幸福的源泉。此节之义可结合上下两节来理解。
第十五节“忍者有大力”。此节在于说明忍辱是力量的体现。具体而论，此节分两部分说明了忍辱力大的道理。第一部分“若使有大力，能忍于劣者，是则为上忍，无力何有忍？”此部分从原则意义上阐明了忍辱有大力的道理。“劣者”义指弱小和有罪恶的人。第二部分“于他极骂辱，大力者能忍，是则为上忍，无力何有忍？”此部分从具体的事项上说明了忍辱者力大的道理。
第十六节“忍辱者得胜”。此节说：“愚夫谓胜忍，重增其恶口，未知忍彼骂，于彼常得胜。”此节以能忍他人辱骂为例，在于说明忍辱是获得最终胜利的重要因素。
第十七节“忍辱之功德”。此节指出能忍的五种功德：“一者不暴恶；二者不忧悔；三者众生爱乐；四者十方善名流布；五者身坏命终当生善趣天上。”从此节的具体解释来看，“五种功德”是以道德为主题的。对最后一种功德解释说：“云何身坏命终当生善趣天上？答：诸有能忍补特伽罗，能忍因缘多行增上身妙行，语妙行，意妙行。彼行增上身语意妙行已，身坏命终当生善趣天世界中受诸妙乐，故说身坏命终当生善趣天上。” 这里表明了两个意思：一、能忍因缘有助于人“行增上身语意妙行”，“增上”有“增强”的意思，“身语意妙行”首先是指存在于身口意三业中的“十善”。二、由人行身口意妙行而决定“身坏命终当生善趣天上”，此说是佛教“权巧方便”之策，因为佛教并不将“生天”作为信仰的终极追求。古代印度人普遍信奉神，他们所追求的是死后能生入天堂，所采取的行为方法是脱离现实的。为了改变这种状况又不至于产生宗教斗争，佛教也随顺生天之说，但采取了完全有助于人现实生活和道德进步的方法。
第十八节“忍辱之七义”。于此节中对忍辱的意义从七个方面作了说明，小标题为编者所加。其中，于其五说：“是故具智者，乐行于忍辱，常于诸众生，心不生厌舍。”在此，忍辱的作用及目的都是为了“不舍众生”。佛教将一切众生作为利益和教化的对象，不忍辱是违背这一信仰精神的。
第十九节“忍辱制瞋恚”。此节说：“我常观察彼，制彼愚夫者，见愚者瞋盛，智以静默伏。”“静默”又可称为“沉默”，是忍辱的一种方式。于现实当中不难发现，静默往往是制伏瞋怒者最好的一种方法。
第二十节“忍辱之境界”。此节指出了忍辱的三种境界差别。最后一种说：“于劣者行忍，是则为上忍。”“劣者”义指弱小者或卑劣者。欺软怕硬在人群中是很常见的事，人往往不忍辱的对象是弱小，而佛教则将容忍他们作为忍辱的最高境界，这种思想是别具道德意义的。
第二十一节“忍弱意向强”。此节中说：“力者终不设意于羸者，反更举意向强。”“羸”、“劣”、“弱”的意思相通。此节一方面劝诫人们不要欺凌弱小，另方面又启示人们奋发图强敢于面对强者。
第二十二节“佛忍之范例”。此节以佛忍辱的故事为例，向人们说明了忍辱的重要意义。其中“以恶来，以善往”充分反映出忍辱的伦理精神。
第二十三节“忍者戒自高”。此节说：“自修忍辱，以忍辱故而生高心，我是忍辱，余人粗恶。以是忍故而生放逸，当知即是众罪之本。”此节告诫人们，即使自身能够忍辱，如果因之产生高傲的心理而蔑视他人，那么这种忍也会导致人放逸，甚至滋生各种罪恶。
第二十四节“骂忍自招恶”。此节说明，骂辱具有真正忍辱道德修养的人，最终只能自招过咎。此节之义与第二十一节“佛忍之范例”相同，可相参照。
第二十五节“不忍生邪行”。此节指出了不能忍辱者对怨敌产生五种邪行，一“于他怨敌先起瞋心怨嫌意乐”，“意乐”义指思想兴趣；二“于彼亲友乐欲破坏”，不能忍辱者不但憎恨怨家本人，而且还对怨家之亲友恶意破坏；三“常欲令彼发生忧苦”，不忍辱者往往会设计增加怨敌之忧苦；四“广作一切不饶益事”，不忍辱者会寻机做各种不利于怨敌的事；五“坏自所受清净尸罗，由身语意多行恶行。”不忍辱者因恶行破坏了其自身所受的清净戒律。“尸罗”是古梵语的音译，义为“戒”。前四种是不忍辱者对怨敌的邪行，第五种则是对自身的邪行。
第二十六节“不忍之过失”。此节与第十六节“忍辱之功德”是相对的，其中的意思对照可知。
之四 精进
提 要
“精进”与奋斗不息的含义相近，其相对于“懈怠”。佛教极力主张人不论在道德还是任何正当的事业上都要加以精进。本部分对精进的内涵、方法、准则、意义，以及不精进之恶果等都作了较全面的阐释。
本部分由三十五节组成，依其内容差异分作六类。第一、二节为一类，对精进作了界定。第三至十四节为一类，指出了精进的实践准则和方法。其中第三至十节主要属于精进的准则；第十一至十四节主要属于精进的方法。第十五至十九节为一类，阐明了精进的目的。二十至二十九节为一类，阐述了精进的各种意义。其中，第二十至二十三节直接阐述了精进的道德意义；第二十四至二十九节阐述了精进的有关现实意义。第三十至三十一节为一类，指出了不精进的有关过失。第三十二至三十五节为一类，对精进和懈怠的不同结果作了比较。
第一节 何谓精进
远离一切诸不善业，修习一切诸善业者，是名精进。
《大般涅槃经》卷第二十七，《大正藏》第十二卷527页A6-8行
第二节 精进在离恶
所谓勤精进，非名一切欲，
谓能离众恶，以法自活命。
《摩诃僧祗律》卷第十四，《大正藏》第二十二卷341页C24-25行
第三节 如何精进
云何精进？谓心堪能勇猛。
《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页B24-25行
第四节 精进戒轻人
自行精进，于懈怠者生如是念：如此愚人，不应食他信施供养，乃至不应受一饮水。常于己身而起贡高卑下他人，当知是辈愚小无智。
《佛说净业障经》，《大正藏》第二十四卷1097页B27-C1行
第五节 精进之邪正
精进二种：一正，二邪。菩萨远离邪精进已，修正精进。修信、施、戒、闻、慧、慈、悲，名正精进。 至心常作，三时无悔，于善法所不生知足，所学世法及出世法，一切皆名正精进也。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页C21-25行
第六节 精进三准则
自精进已，为他人说，亦复称叹诸精进者。 《长阿含经》卷第九，《大正藏》第一卷57页B10-11行
第七节 精进五准则
凡所施为一切事业，坚固决定。
若未皆作，未皆究竟，终不中间懈废退屈。
于诸广大第一义中，心无怯弱，不自轻蔑，发勇猛心，我今有力能证于彼。
或入大众，或与他人共相击论，或于种种难行事业，皆无畏惮。
能引义利，大事务中尚无深倦，何况小事？
《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页C11-17行
第八节 精进二十六准则
何谓专精？其意坦然，常念一切；无所依者，令得其依；若有暗冥，使睹道明；无所归者，悉受其归；其无善友，为之善厚；其谀谄者，令修质朴；见其粗犷，显示忍辱柔软和雅，所以者何？以德化故；在谲诡中而为列露真正之义；于校饰中不为绮大；在无反复，行报恩德；在众恶处，而修善行；在废退处，奉修德祚；在欺慢处，常行恭恪；在贡高处，不怀自大；在求便处，无能得短；不念人恶，不宣缺漏；若在不正，辄往将护使入正谛；一切众生皆来到所见之欣然，无瞋恚心；其有谏喻示进退宜，当然不然，心无增减；笃信祸福，所作归身；若在旷野山居岩处，如法无异；不贪利害，不惜身命，心净之故初不增减；常护其口，不忘※传语；不求奉敬，所以者何？恒知节限止足而已；其心柔和，不随弊恶失礼仪者。
※《大正藏》注：忘=妄。
《阿差末菩萨经》卷第二，《大正藏》第十三卷588页B24-C11行
第九节 精进不瞋怒
慈心精进，不当瞋怒。
《佛说无量清净平等觉经》卷第三，《大正藏》第十二卷292页C3行
第十节 精进修六度
行于布施无所想念，修以四恩摄诸悭贪；行于禁戒而无想念，摄诸犯恶众生之类；行于忍辱而无所想，摄诸瞋恚人民之众；行于精进无所想念，摄诸懈怠；行于禅定无所想念，摄诸乱意；行于智慧无所想念，摄诸恶智。是为菩萨平等精进。
《佛说魔逆经》，《大正藏》第十五卷112页C1-7行
第十一节 精进在善道
佛语比丘：我依二法得无上道，一者乐善无厌，二者修道不倦。佛于善法终无齐限。
又诸菩萨虽不得定亦不懈倦，所以者何？若不为善则无所获；为善亦不相伐；不为善者终无安隐。思量此已，则勤精进修习善法。若发精进或得或失，不精进者永无得望。
《成实论》卷第十五，《大正藏》第三十二卷359页C19-25行
第十二节 精进之九法
若有人能不作懈怠，不受不贪坐卧等乐，如作大事功德力时，及营小事心亦如是；
凡所作业要令毕竟，作时不观饥渴寒热时与非时；
不轻自身，大事未讫不生悔心，作既终讫自庆能办；
赞叹精进所得果报；
如法得财，用皆以理；
见邪进者，为说恶果；
善教众生，令修精进；
所作未竟，不中休息；
修善法时，不随他语。
善男子，有是相者，当知是人，则能供养进波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页A1-10行
第十三节 精进之四法
善男子，所谓精进有其四种，而能普摄一切善法，何等为四？一者发起；二者勤作；三者伺察；四者修行。如是四种，而能普摄一切善法。 又复云何名为发起？何名勤作？何名伺察？何名修行？
善男子，发起者，所谓发起大菩提心；
勤作者，广大积集一切善根；
伺察者，于诸众生作利益事；
修行者，随何等法悉住于忍。
《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷第七，《大正藏》第十三卷491页A11-18行
第十四节 精进五要义
菩萨精进复有四事，所谓修四正勤道。
未生恶法，遮令不起；
已生恶法，速令除断；
未生善法，方便令生；
已生善法，修满增广。
菩萨如是修四正勤道而无休息，是名精进。是勤精进，能坏一切诸烦恼界，增长无上菩提正因。
菩萨若能受于一切身心大苦，为欲安立诸众生故而不疲倦，是名精进。
菩萨远离恶时谄曲邪精进已，修正精进，所谓修信、施、戒、忍、定、慧、慈、悲、喜、舍，欲作、已作、当作，至心常行精进无悔，于诸善法及拔济众苦如救头燃心不退没，是名精进。
菩萨虽复不惜身命，然为拔济众苦救护正法，当应爱惜。
不舍威仪，常修善法，修善法时心无懈怠，失身命时不舍如法，是名菩萨修菩提道勤行精进。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页B13-27行
第十五节 精进之目的
精进有二种：一者为求无上道故；二者广欲拔济众苦而起精进。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页B1-3行
第十六节 精进为自他
云何菩萨修行精进？精进若为自利、他利及二俱利。如是精进，则能庄严菩提之道。
菩萨为欲调伏众生令离苦恼，故修精进。修精进者，于一切时常勤修集清净梵行，舍离怠慢，心不放逸，于诸艰难不饶益事，心常精勤，终不退没，是名菩萨初精进心。修精进故，能得世间、出世间上妙善法，是名自利。教化众生令勤修善，是名利他。以己所修菩提正因，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页A20-28行
第十七节 精进修道德
精进修道德。
《渐备一切智德经》卷第二，《大正藏》第十卷472页B28行
第十八节 精进求智慧
精进求智慧。 《十住经》卷第二，《大正藏》第十卷509页A2行
第十九节 精进不惜身
当令一切众生得欢乐，常为一切不自惜身。若惜身者，于诸善法不能成办，以是故增益精进。
《大智度论》卷第十五，《大正藏》第二十五卷173页A21-24行
第二十节 精进摄善法
一切诸佛善法，以精进力故悉能摄取，一切恶法无不舍离。
《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷214页C6-7行
第二十一节 精进得诸善
由依止精进得一切善法故。
《大乘庄严经论》卷第八，《大正藏》第三十一卷632页C25-26行
第二十二节 精进益作善
慈心精进，益作诸善。
《佛说无量清净平等觉经》卷第二，《大正藏》第十二卷289页C27-28行
第二十三节 四种正精进
1、何谓四正勤
（一）
云何为四正勤？未生恶不善法为不生故，勤生欲精进；已生恶不善法为断故，勤生欲精进；未生善法为生故，勤生欲精进；已生诸善法为增长修具足故，勤生欲精进。是名四正勤。
《大智度论》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷680页A20-24行
（二）
复何名为四正断法？
谓已生恶法，当起精进勤行除断，皆悉令灭，是名第一正断之法；
又复未生恶法，当起精进防护除断，皆令不生，是名第二正断之法；
又复未生善法，当起精进令诸善法皆得生长，是名第三正断之法；
又复已生善法，当起精进而令增长坚固圆满，是名第四正断之法；
如是，名为四正断法。
《佛说决定义经》，《大正藏》第十七卷653页B2-10行
（三）
何谓健制？
已生恶法，能即断却，治性精进，自摄意端；
未生恶法，能令不起，治性精进，自摄意端；
未生善法，意能发生，治性精进，自摄意端；
已生善法，志立弗忘，能使增广，治性精进，自摄意端。
是以当为，宁破筋骨，自碎身体，不随心而为恶，是为健制。
《般泥洹经》卷上，《大正藏》第一卷179页A2-8行
2、四正勤境界
舍利弗，菩萨摩诃萨四正勤亦不可尽，何等为四？
若未生恶不善法为不生故，生欲勤进，摄心正除；
已生恶不善法为断故，生欲勤进，摄心正除；
未生善法为生故，生欲勤进，摄心正除；
已生善法安住修集，为增广不失故，生欲勤进，摄心正除。
未生恶不善法为不生故，生欲勤进。所谓欲者，善思惟也；勤精进者，不舍善思惟也；摄心正除者，观善思惟也。何以故？善思惟时，恶不善法不令入心。云何恶不善法？恶不善法非戒聚伴、非禅定伴、非智慧伴。
云何非戒聚伴？若破重戒及毁余戒，是名非戒聚伴。
云何非定聚伴？若毁威仪及余乱心法，是非定聚伴。
云何非智慧伴？若摄取诸见及余见障碍，是非智慧伴。
是名恶不善法。
善思惟时，如是等恶法不令入心，是名初正勤。
已生恶不善法为断故，生欲勤进，摄心正除。如上所说恶不善法，心不聚集，无有方所，无有住处。是不善法心行断故，已觉了故，从缘生故。净故生欲，碍故生恚，无明缘故生于愚痴。是善思惟，观不净时灭于欲心；修集慈心灭于瞋恚；观十二因缘灭于愚痴。如是烦恼永寂灭者，即是除断一切假名，亦复不见有可断者，是名第二正勤。
未生善法为生故，生欲勤进摄心正除。是诸善法说有无量，何以故？无量善法菩萨修集，于是法中欲为根本，勤进修集。摄心者，出过善法。正除者，在在处处常在善法。是名第三正勤。
已生善法安住修集，为增广不失故，摄心正住。是诸善根，悉已回向阿耨多罗三藐三菩提。何以故？善根回向无上菩提者则不可尽。所以者何？如是善根不依三界，若依三界是则损耗。是故，回向一切种智诸善根等不可得尽。是名第四正勤。
《大方等大集经》卷第三十，《大正藏》第十三卷208页B20-C24行
3、四正勤方法
问曰：几正勤？答曰：四。何谓四？若比丘，恶不善法，未生欲令不生，起欲自勉，胜进摄心正断；恶不善法已生必当断，起欲自勉，胜进摄心正断；善法未生欲令生，起欲自勉，胜进摄心正断；善法已生欲令住，具足修，不忘增广，起欲自勉，胜进摄心正断。
云何恶法，未生欲令不生？身、口、意恶行，是名恶不善法。复次，十不善业道，是名恶不善法。复次，不善根、不善根相应、不善根所起非缘非受，是名恶不善法。复次，贪欲、瞋恚、愚痴、忿怒、怨嫌、妄瞋、嫉妒、悭惜、谀谄、欺伪、匿恶、无惭、无愧、自高、争讼、强毅、放逸、我慢、增上慢等，是名恶不善法；复次，十邪法是名恶不善法。如是恶不善法，未生、未起、未和合，令我不生、不起、不和合。是名恶不善法未生欲令不生。
何谓起欲？若欲，重欲，欲作，欲起，欲显出，欲越度，欲得，欲触，欲证，是名起欲。
何谓自勉？堪忍力励，未得欲得，未解欲解，未证欲证，是名自勉。
何谓胜进？身心发起显出、越度、堪忍、不退、勤力修进，是名进。此进起正起、正生、触证，是名胜进。
何谓摄心？心意识、六识身、七识界，是名心。是心摄正，摄缘，摄劝励，正劝勉，踊跃欢喜，是名摄心。
何谓正？正因、正思惟、正方便，是名正。
何谓断？舍恶法，生善法、清白法，现世乐行知见慧分别断漏，尽一切苦际，是名断。
恶不善法已生必当断，起欲、自勉、胜进、摄心、正断，亦如是说，但已生为异。
何谓善法未生欲令生？身、口、意善行，是名善法。乃至何谓断舍恶法，生善法、清白法，现世乐行知见慧分别断漏，尽一切苦际，是名断。
何谓善法生已欲令住？身、口、意行善，是名善法，乃至复次十正法，正见乃至正智及余随正法，是名善法。如此善法生、和合，令我住不失、不忘，令我究竟，是名善法生已住。
何谓具足？戒众未具足欲令具足，乃至解脱知见众未具足欲令具足，是名具足。
何谓修？若善法，亲近、正亲近，依正、依勤行修学，是名修。
何谓不忘？欲令善法不失、不夺，相续念不忘，是名不忘。
何谓增广？欲令善法增长广进，是名增广。
乃至何谓断？舍恶法，生善法、清白法，现世乐行知见慧分别，断诸漏，尽一切苦际，是谓断。
《舍利弗阿毗昙论》卷第十三，《大正藏》第二十八卷616页C9行-617页A20行
第二十四节 精进增六度
懈怠之人，不能一时一切布施；不能持戒、忍于众苦、勤行精进、摄心念定、分别善恶。是故说言，六波罗蜜因于精进而得增长。 《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷513页B27-C1行
第二十五节 精进得成就
勤精进者，一切所作皆悉成就。
《正法念处经》卷第四十六，《大正藏》第十七卷274页B28行
第二十六节 精进兴众业
夫懈怠者众行之累。居家懈怠，则衣食不供产业不举；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切众事皆由精进而得兴起。在家精进，衣食丰饶，居业益广，远近称叹；出家精进，行道皆成。
《菩萨本行经》卷上，《大正藏》第三卷108页C21-25行
第二十七节 精进无难事
汝等比丘，若勤精进则事无难者，是故汝等当勤精进，譬如小水常流则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页C17-20行
第二十八节 精进得富乐
所有自在及财物，精进之人则能得，
是故诸有安乐事，皆以精进为得因。
《菩提资粮论》卷第二，《大正藏》第三十二卷522页A27-28行
第二十九节 精进舍众苦
精进舍众苦。 《瑜伽师地论》卷第十八，《大正藏》第三十卷376页A1行
第三十节 离精进无善
精进虽是一切善根本，离精进则无善法可得。
《大智度论》卷第八十一，《大正藏》第二十五卷632页A4-5行
第三十一节 无精进枉活
人而无勇健，何用生世间？
亲难而不救，如木人在地。
《大智度论》卷第八，《大正藏》第二十五卷121页B4-5行
第三十二节 精进伏恶心
精勤诸善法，折伏诸恶心；
修福迟缓者，意乐著诸恶。
《央掘魔罗经》卷第四，《大正藏》第二卷539页C18-19行
第三十三节 精进懈怠与兴衰
精进者，行者若行正勤断不善法，修集善法，是中勤行故名精进，如是则能得佛法利。所以者何？以集善法日日增长，如优钵罗、钵头摩等随水增长。懈怠行者犹如木杵，从初成来日日减尽。
又精进者，以得利故心常欢乐；懈怠行者，恶法覆心恒怀苦恼。
又精进者，于念念中善法常增长，无有减损。
又深行精进得最胜处，谓诸佛道。如经中佛语阿难：深修精进能至佛道。
又精进者定心易得。
又钝根精进尚于生死速得解脱，利根懈怠则不能得。
又所有今世、后世、世间、出世间利皆因精进；一切世间所有衰恼皆因懈怠。
如是见懈怠过，精进利益，故念精进。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷353页C26行-354页A11行
第三十四节 精进懈怠与老少
有智勤精进，虽少而是老；
懈怠无智慧，虽老而是少。
《大智度论》卷第二十二，《大正藏》第二十五卷224页C6-7行
第三十五节 精进懈怠之利弊
1、精进生自然
世间诸果实，皆由精进生，
大地水火风，根尘由彼有。
2、恶因懈怠生
贪恚痴疑惑，皆由懈怠生，
菩萨于此中，常惧如毒箭。
3、懒子母不悦
如人有技艺，懒惰无所成，
懈怠诸男女，慈母不忻见。
4、精进必成佛
有智勤精进，菩萨行成就，
是人开觉花，能成佛果位。
5、智由精进得
智人常勇猛，了达深义趣，
愚痴懒惰人，世所不称赞。
6、懈怠如粪秽
若人无精进，亦无世名称，
无善法资粮，如粪秽不净。
7、懈怠不堪用
如草及砖石，犹堪世所用，
懈怠懒惰人，一切无堪用。
譬如衣垢弊，亦如花鬘萎，
人若无精进，端正不任用。
8、懒者非男女
如人有名称，由精进安忍；
无忍无精进，非女亦非男。
9、懈怠者贫贱
懈怠乏资财，卑贱多骄慢，
常惧他人语，家务悉不成。
10、有艺懒无为
如是无精进，虽有众技艺，
恒被人所轻，如蛇无毒气。
11、无技勤可成
虽无众技艺，唯有勤精进，
佛果大菩提，决定皆成就。
12、精进修福业
一切修福业，皆由精进力，
如欲受使者，专待王教敕。
13、精进尊贵本
精进尊贵本，应当勤勇猛，
菩萨乐修行，必成无上果。
14、智者赞精进
恒住于精进，智者所称赞。
15、精进不信天
无智执由天，邪见生死本；
智者住正见，舍天而精进。
应当勤勇猛，能度于彼天；
愚劣无精进，舍勤而事天。
智者乐精进，远离于天教；
天命及精进，愚智有差殊。
信天邪见因，精进招胜果；
如有地无种，耕垦何所益？
无勤亦复然，天命何所获？
16、精进积大善
譬如风吹火，随小渐成大，
精进亦复然，善法而增广。
17、精进获胜果
能行诸难行，而获增胜果，
身命无吝惜，当绍于法王。
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第七，《大正藏》第八卷896页B17-C29行
略 解
第一节“何谓精进”。此节说：“远离一切诸不善业，修习一切诸善业者，是名精进。”这一定义将弃恶向善作为精进。人若脱离了这一根本点，一切行为无意义可言，甚至是灾难性的。
第二节“精进在离恶”。此节说：“所谓勤精进，非名一切欲，谓能离众恶，以法自活命。”此节之义在于说明，精进并非无选择地去满足一切欲望或任意所为，而是要在远离众恶的准则下来生活。这一定义，较第一节而言更加具体和面对基本生存问题。
第三节“如何精进”此节说：“云何精进？谓心堪能勇猛。”“心堪能勇猛”属精神意志的范畴，它是决定人勇于进取的根本力量，在道德的提高上也不例外。因此，佛教又往往将精进称之为“勇猛精进”。
第四节“精进戒轻人”。此节斥责自恃精进而蔑视懈怠者为“愚小无智”，依佛教的伦理准则而论，这种行为是不道德的。
第五节“精进之邪正”。从广义上说，人能坚持致力于任何事情都可称为精进。依性质分，精进有邪、正两种。精进的邪正是以善恶为准则的，它的确立对指导人的道德行为极其重要。此节提出“修信、施、戒、闻、慧、慈、悲，名正精进”，这是相对于邪精进的准则。最后又更明确地指出：“至心常作，三时无悔，于善法所不生知足，所学世法及出世法，一切皆名正精进也。”将正精进的准则最终确立在“善法”之上。凡符合这一准则之事，不论是“世法”还是“出世法”都属于正精进。在此，表明了佛教唯善是从的精进精神，对世间善法并不鄙视，而对出世间善法亦不偏执。
第六节“精进三准则”。此节说：“自精进已，为他人说，亦复称叹诸精进者。”第一点义指身体力行精进；第二点义指向人宣传精进；第三点义指对其他精进者要给予鼓励和帮助。
第七节“精进五准则”。此节从五个不同角度提出了精进的准则，依其含义而论可分别概括为：坚定不移；善始善终；充满自信；不畏艰难；不知疲倦。此五种准则构成了精进必备的五种精神。
第八节“精进二十六准则”。本节较全面地提出了个人在思想和道德行为上应加以精进的二十六个准则。大体可分六类。第一个“其意坦然，常念一切”，这种属于基本的思想准则，同时也具有总则的意义，其义用现在通常的话说，即是心理坦然面对一切。二至五属如何对待苦难者的准则。六至十三和十六指出了身处不道德的人和矛盾中如何对待和把握自我的准则。第十四、十五属于对待他人恶的准则。十七至十八分别属于如何对待他人的接近和他人意见的准则。十八、十九、二十指出了如何进行道德自律的准则。二十一种表明了对待利害和身命的准则；二十一至二十六属如何把握自身思想言行的准则。其中，第二十一“不贪利害，不惜身命，心净之故初不增减”，义指坚持道德不贪名利甚至不怕牺牲身命。之所以能这样，是因为具有不可动摇的良好思想基础。第二十二种“不妄传语”，依此理解，不论妄加评论还是妄传流言等，统属佛教精进所戒的不道德问题。
第九节“精进不瞋怒”。此节说：“慈心精进，不当瞋怒。”在此提出了精进的正、反两种心理准则，即“慈心”和“瞋怒”。人若以“慈心”为准则去精进，则一切行为肯定是具有道德意义的。反之，则一定是邪恶的。
第十节“精进修六度”。此节要求人自行六度，还要用六度去助人。最后概括说：“是为菩萨平等精进。”指出平等修六度也是精进的准则。
第十一节“精进在善道”。此节首先说：“佛语比丘：我依二法得无上道，一者乐善无厌，二者修道不倦。佛于善法终无齐限。”这两点不但是佛的道德行为准则，而且也是一切人应遵循的道德准则。“乐善无厌”和“修道不倦”表面上看似乎是两件事，其实是对待一件事的两方面。“乐善无厌”属对善勇于进取的思想准则，“修道不倦”则属对善勇于进取的行为准则。此节最后说：“若发精进或得或失，不精进者永无得望。”这两句朴实之言十分至诚。的确，人若精进，无论于道德还是任何事业或得或失，如不精进则无任何希望可言。
第十二节“精进之九法”。此节提出了精进的九种方法。第五种说：“如法得财，用皆以理。”这表明精进在方法和内容上也包括了经济活动。第九种说：“修善法时，不随他语。”人生于世间，一切行为都会有正反面的舆论评价，如果不善于作出或坚持个人正确的选择，凡事缺乏主见和毅力，随着他人的意见摆动，最终只会一无所成。这一道理于道德实践上也是同样的。
第十三节“精进之四法”。此节提出了精进的四种方法。一、“发起”，指首先要发起利乐有情的“大菩提心”，这也是佛教信仰的确立；二、“勤作”，义指勤作一切善业；三、“伺察”，指作有利于众生的事；四、“修行”，指面对任何事物，因识其生、住、异、灭的平等性，故内心都能坦然忍受。
第十四节“精进五要义”。此节先提出“修四正勤道”的精进准则和方法，随后又从四个方面提出精进的准则和方法，故标题为“精进五要义”。一、精进于“四正勤道”；二、“为欲安立诸众生故而不疲倦”；三、“于诸善法及拔济众苦如救头燃心不退没”；四、“为拔济众苦救护正法”，虽然不怕牺牲，但应注意方式方法，爱惜自己的生命；五、“失身命时不舍如法”。此五要义充分体现了精进的内涵和精神。
第十五节“精进之目的”。此节说：“精进有二种：一者为求无上道故；二者广欲拔济众苦而起精进。”“无上道”又称之为“菩提道”，即是“自觉、觉他”的无上人生之道。“广欲拔济众苦”是“求无上道”者的现实目的。为了达到这一目的，各种有益的方式方法都是可以采取的。这两大精进的目的，是佛教信仰者有益于人生和社会的奋斗目标。对普通人来说也具有同样的意义。
第十六节“精进为自他”。此节提出的精进目的主要在“自利、他利”两方面。此节最后说：“修精进故，能得世间、出世间上妙善法，是名自利。教化众生令勤修善，是名利他。以己所修菩提正因，化诸众生令同己利，是名俱利。”此节主要表明的是，精进是为了最终达到自他俱利的目的。
第十七节“精进修道德”。此标题即是本节的全部内容。“精进修道德”既是精进的内容，也是精进的目的。此节直接以“道德”作为人精进的目的，这种表述方式于佛教经典中并不多见。一般情况下佛教讲“功德”，因它包含的内容更丰富，起码是超过“道德”的含义。为通俗的缘故，佛经中也偶用“道德”一词来表达有关思想。对每个人而言，所致力的事业若不以道德完善为最高目的，最终将是徒劳无益的。
第十八节“精进求智慧”。此标题即是本节全部内容。于佛教中人所努力以求的除了“道德”（功德）外，另一重要之事即是“智慧”。佛教的“智慧”是对一切事物究竟彻底的认识，智慧是决定人命运或存在价值的力量源泉。无智慧不足以形成道德，无道德则难以显现智慧之价值，两者相辅相成。人若不将智慧作为精进的具体内容和目的，所有努力必是枉然。
第十九节“精进不惜身”。此节说：“当令一切众生得安乐，常为一切不自惜身；若惜身者，于诸善法不能成办，以是故增益精进。”在此将谋求众生之欢乐而不惜身命，作为精进的根本基础。由此可见，佛教提出的精进是极具现实意义的。
第二十节“精进摄善法”。此节说明通过精进可以“摄取”一切“善法”，弃舍一切“恶法”。
第二十一节“精进得诸善”。此节说：“由依止精进得一切善法故。”此节表明精进是获得一切善法的决定因素。
第二十二节“精进益作善”。此节说：“慈心精进益作诸善。”此节关键之处在于确立“慈心”为精进的准则。在人的道德发展上，精进固然是重要的，但如果不首先以“慈心”作为思想行动之根本准则，即使精进也难免出现偏差。
第二十三节“四种正精进”。此节中包涵了三小节。第1小节“何谓四正勤”，此节集相关资料三条。其一中说“未生恶不善法为不生故”，“已生恶不善法为断故”，“未生善法为生故”，“已生诸善法为增长修具足故”，为此而“勤生欲精进”。故“四正勤”又可名为“四种正精进”。其二中将“四正勤”称作“四正断法”，义指四种正确决断的行为。其三中又名为“健制”。“健”在此是“勇健”的意思，“制”是决断的意思。最后解释说：“是以当为，宁破筋骨，自碎身体，不随心而为恶，是为健制。”这种宁死而不为恶的精神，是培育道德的必需精神。第2小节“四正勤境界”，此节分别阐释了四正勤的不同境界，又可说是四正勤的实践标准。第3小节“四正勤方法”，此节对四正勤的实践提出了具体的方法。“十邪法”，《舍利弗阿毗昙论》卷第二十中说：“邪见，邪觉，邪语，邪业，邪命，邪进，邪定，邪慧，邪解脱，邪智，是名十邪法。”“十正法”，《佛说长阿含经》卷第八中说：“如来说十正法，所谓十无学法，无学正见、正思、正语、正业、正命、正念、正方便、正定、正智、正解脱。”
第二十四节“精进增六度”。此节最后概括说：“六波罗蜜因于精进而得增长。”“六波罗蜜”又名为“六度”，它是佛教伦理的大纲，凡符合其要求的行为都具有道德意义。此节可与第十节“精进修六度”相参照。
第二十五节“精进得成就”，此节说：“勤精进者，一切所作皆悉成就。”此节充分表明，在事业的成就上，佛教相信人的努力是唯一的决定因素，从未承认有神的主宰。
第二十六节“精进兴众业”。此节概括说：“一切众事皆由精进而得兴起。”这一思想与第二十五节是完全一致的。此节对“懈怠”和“精进”的结果作了比较，最后说：“在家精进，衣食丰饶，居业益广，远近称叹；出家精进，行道皆成。”此思想虽然十分朴实，但能真正领会的人往往很少。
第二十七节“精进无难事”。此节是释迦牟尼佛对比丘的教诫。首先说：“汝等比丘，若勤精进则事无难者”，进而又譬喻说：“譬如小水常流则能穿石。”此节启示人，凡事只有人努力的不足，并无真正的难事。
第二十八节“精进得富乐”。此节表明人的幸福自由及财富等的获得皆以精进为决定因素。
第二十九节“精进舍众苦”。此节之标题即是此节之内容。此节与第二十八节是相对应的，明确指出，获得快乐消除苦恼，只有不断精进才是根本出路。
第三十节“离精进无善”。此节说：“精进虽是一切善根本，离精进则无善法可言。”此节说明了脱离了精进的道德实践即无善可言的道理。此节是就道德意义而言的。
第三十一节“无精进枉活”。此节说：“人而无勇健，何用生世间？亲难而不救，如木人在地。”此节以极尖锐的语言阐述了不能精进者无益于亲，其存在犹如缺乏行为功能的木人。此节是就人格意义而言的。
第三十二节“精进伏恶心”。此节说：“精勤诸善法，折伏诸恶心；修福迟缓者，意乐著诸恶。”此节说明对于善的精进或懈怠，会影响心理的善恶。
第三十三节“精进懈怠与兴衰”。此节从七个方面对精进懈怠不同的结果作了比较。其中第一、第三是就善恶意义而言的，第二是就苦乐意义而言的，第四、五、六是就信仰意义而言的，第七是就社会意义而言的。第七方面说：“又所有今世、后世，世间、出世间利皆因精进；一切世间所有衰恼皆因懈怠。”在此，佛教将世间万象的兴衰归因于人的精进与懈怠。这一思想既表明了对依赖神的反对，也表明了佛教对人的创造能力的肯定。
第三十四节“精进懈怠与老少”。此节说：“有智勤精进，虽少而是老；懈怠无智慧，虽老而是少。”在此节中提出了“老少”的两种标准。一是智慧和愚痴，二是精进和懈怠。智慧和精进是人“老成”的体现，懈怠和愚痴是人“幼稚”的表现。因此，佛教并不以年龄的大小作为衡量人老少的标准。这种思想对人是有普遍启发和教育意义的。
第三十五节“精进懈怠之利弊”。此节以较长的篇幅从多角度对精进和懈怠的各种利弊作了比较。为了便于研习，将其分成17部分，每部分标题是编者所加。第1部分“精进生自然”说：“世间诸果实，皆由精进生，大地水火风，根尘由彼有。”此部分之所以将世界一切存在归结于精进，是因为发现了万事万物生生不息的现实，所谓“生命在于运动”。任何事物无不是通过运动以保持自身存在的。佛教以此启示人，自然万物尚且精进不息，更何况人。第8部分“懒者非男女”说：“如人有名称，由精进安忍；无忍无精进，非女亦非男。”此部分以“忍”和“精进”之有无作为衡量人性别的标准。忍的有关详细道理于上文中已作介绍。人不论缺乏忍的修养，还是缺乏精进的修养，都会阻碍人生价值的发挥，导致人的“异化”。第15部分“精进不信天”，于此部分中对“精进”和“天命”两种人生选择作了比较，如最后概括说：“如有地无种，耕垦何所益？无勤亦复然，天命何所获？”在此表明了佛教充分相信人精进的价值，而不承认信奉天命有任何的意义。
之五 禅定
提 要
不论在六度，还是在整个佛教思想体系中，禅定只是其中的一个组成部分。由于认识上的不足，禅的研究和修习，已变得极其抽象、神秘和脱离实际。更有甚者，将禅独立化，甚至“以禅代佛”。这都是对禅的歪曲。
“禅”具称为“禅那”，是古梵文的音译，义译为思维修、静虑、一心。依其作用亦译为弃恶，这最能反映出禅的道德意义。因禅的修习能使心定于一境，专注思虑，故名静虑。在这里面有定的含义，故一般通称“禅定”。“定”是梵文“三昧”的义译，义指心定于一境。概括起来说，“禅”是得“定”的方法，而“定”是“禅”的结果。
禅定的作用和目的主要有两点：一为消除思维的紊乱，增强人的思维能力，最终为提高智慧建立良好的基础；二为消除内心“贪、瞋、痴”的存在，同时将“慈、悲、喜、舍”充实于内心，最终为道德的提高创造根本的心理条件。
在对禅定的伦理意义认识上，宜参照第二篇“五戒与十善”第六章“十善恶别述”后三部分“贪、瞋、痴”，第五篇第一章“四无量综述”，第二十八篇“思维”，第二十九篇“人心”等相关篇章。
本部分由十七节组成，从正反两面阐明了禅定的道德意义和现实意义，依其内容差异分作七类。第一至四节为一类，从不同角度对禅作了界定；第五至第九节为一类，阐述了禅定的有关意义；第十至十三节为一类，指出了缺少禅定的过失；第十四节为一类，指出了修习禅定的有关方法；第十五节为一类，指出了四种禅定所达到的道德境界；第十六节为一类，指出了禅定与非禅定对解脱的影响；第十七节为一类，说明了获禅定者与世俗众生的应有关系。
第一节 何谓禅定
（一）
云何禅定？善男子，禅定即戒、慈、悲、喜、舍，远离诸结修集善法，是名禅定。《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074页A22-24行
（二）
不散乱业者，由念于境明记忆故令心不散。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页B12-13行
第二节 智舍恶为禅
其智慧者悉舍众恶，是曰禅定。
《阿差末菩萨经》卷第三，《大正藏》第十三卷594页B7行
第三节 何谓非禅定
（一）
心乱者，谓于所修善心不喜乐为依止故；驰散外缘为体，能障等持为业，乃至增长心乱为业。
《显扬圣教论》卷第一，《大正藏》第三十一卷482页C29行-483页A2行
（二）
云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定；恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。
《成唯识论》卷第六，《大正藏》第三十一卷34页B28-C1行
第四节 何谓如来禅
以济众苦无有烦恼是如来禅。
《阿差末菩萨经》卷第三，《大正藏》第十三卷594页C18-19行
第五节 为何修禅定
（一）
若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？若无定者，平处颠坠；心缘异法，口宣异言；耳闻异语，心解异义，欲造异字，手书异文；欲行异路，身涉异径。
若有修习三昧定者，则大利益，乃至阿耨多罗三藐三菩提。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷548页A27-B3行
（二）
善男子，若离禅定尚不能得一切世事，况出世事？是故应当至心修集。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074页A24-26行
第六节 禅定得智善
欲得如实智者，当勤精进修习三昧。散心者尚不能得世间经书工巧等利，何况能得出世间利？故知一切世间出世间利，皆以定心故得。
又一切妙善皆由正智，一切鄙恶皆由邪智。如经中说：无明为首，无惭愧随从起一切恶；以明为首，惭愧随从起一切善。而三昧是正智慧因，故知一切妙善皆因三昧。是故，当勤精进修习。
《成实论》卷第十二，《大正藏》第三十二卷334页B19-27行
第七节 禅定得诸善
一心不散乱，尽摄诸善法。
《大智度论》卷第七十三，《大正藏》第二十五卷577页A5-6行
第八节 禅能助世事
入禅能教众生种种世事，书疏、算数、读诵、书印、金、木、瓦匠。
《菩萨善戒经》卷第五，《大正藏》第三十卷988页C4-5行
第九节 禅定利自他
修禅定故，不受众恶，心常悦乐，是名自利；教化众生令修正念，是名利他；以己所修清净三昧离恶觉观，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷514页A1-4行
第十节 无禅难得智
散乱之心，譬如风中燃灯，虽有光明不能照物，乱心中智慧亦复如是。
智慧是一切善法根本，若欲成就是智，先当摄心然后可成。
譬如狂醉之人，自利、利他，好丑之事都不觉知。散乱之心亦如是，世间好事尚不能善知，何况出世间法？
《大智度论》卷第三十三，《大正藏》第二十五卷304页A22-28行
第十一节 无禅生诸恶
散乱之因生一切恶，勿行散乱。散乱过人障真如理，若行散乱彼恒无善。
《妙法圣念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷439页B2-4行
第十二节 无禅难成事
喻于重病人，诸事不宁忍，
散乱心亦然，不堪诸事业。
《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷545页B22-23行
第十三节 无禅难积学
心散乱不定，闻思惟观察，
如器之渗漏，于水不能盛。
《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷545页B24-25行
第十四节 禅定之方法
善男子，若有人能净身、口、意，乐处空闲，若窟、若山、树林、空舍，不乐愦闹贪著卧具，不乐听说世间之事，不乐贪欲、瞋恚、愚痴，先语软语，常乐出家教化众生，所有烦恼轻微软薄，离恶觉观，见怨修慈，乐说定报，心若逸乱生怖愧悔，见邪定者为说罪过，善化众生置正定中。善男子，有是相者，当知是人则能供养禅波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页A10-17行
第十五节 四禅与道德
禅度无极者云何？端其心，一其意，合会众善，内著心中，意诸秽恶以善消之。凡有四禅……
第一之禅，善恶争已，以善消恶，恶退善进。
第二之禅，喜心寂止，不复以善住消彼恶也。
喜善二意，悉自消灭，十恶烟绝，外无因缘来入心者。譬如高山其顶有泉无流入者，亦非龙雨，水自内出，水净泉满。善内心出，恶不复由耳、目、鼻、口入。御心如是，便向三禅。
第三之禅，守意牢固，善恶不入，心安如须弥，诸善不出，外事善恶寂灭不入。心犹莲花，根茎在水，花合未发，为水所覆。三禅之行，其净犹花，去离众恶，身意俱安。
御心如是，便向四禅，善恶皆弃，心不念善亦不存恶，心中明净犹琉璃珠。又如士女净自沐浴，名香涂身，内外衣新，鲜明上服，表里香净。
《六度集经》卷第七，《大正藏》第三卷39页A15-B13行
第十六节 定乱与解脱
又非处者，谓散乱心人得出离道，无有是处；若散乱心人不能获得出离之道，斯有是处。
又非处者，谓能安住心一境性之人，不能获得彼出离道，无有是处；若能安住心一境性之人得出离道，斯有是处。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十，《大正藏》第十一卷802页A9-14行
第十七节 禅不忘世俗
虽获禅定不忘世俗众生群党，是曰智慧。
《阿差末菩萨经》卷第三，《大正藏》第十三卷594页C8-9行
略 解
第一节“何谓禅定”。此节集相关资料两条。其一从道德意义上对禅作了界定。如说：“云何禅定？善男子，禅定即戒、慈、悲、喜、舍，远离诸结修集善法，是名禅定。”“戒、慈、悲、喜、舍”是具体的道德行为准则，有关详细含义于本书中均有阐释。“远离诸结修集善法”是道德准则。“结”义指“恶”。这两句话即是“诸恶莫作，众善奉行”。于此节中，充分表明了修习禅定的道德意义。其二主要从智慧的角度说明了什么是禅。如说：“不散乱业者，由念于境明记忆故令心不散。”因为禅的含义是“静虑”或“一心不乱”，因此于经典中往往干脆称之为“不散乱”。
第二节“智舍恶为禅”。此节说：“其智慧者悉舍众恶，是曰禅定。”这一对禅的定义提出了智慧、舍恶、禅定的关系。在此，智慧能舍恶是禅定的先决条件。不论智慧还是禅定，舍恶是最重要的目的。因不明白这一道理，历史上以至现在的修禅者大都不注重智慧的提高，一般都以身体的坐相和苦思瞑想来追求禅定，虽不能完全否定其价值，但可以肯定地说是极其片面的。
第三节“何谓非禅定”。此节集相关资料两条，分别指出无禅定（心乱）对道德和智慧修养的危害。于其一首先说：“心乱者，谓于所修善心不喜乐为依止故。”此说对每个人而言都是可以体会到的，凡是人内心杂乱不定的时候，往往难以提起对善的兴趣。“等持”，定之别名，梵语旧称三昧，译曰定，新称三摩地，译曰等持。谓心住于一境平等维持也。其二说：“云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定；恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。”人处在内心散乱的状况下，面对事情，不能冷静思维，往往丧失对事物的正确认识与把握，甚至产生错误判断，导致严重后果。
第四节“何谓如来禅”。此节说：“以济众苦无有烦恼是如来禅。”“如来禅”即是佛所证得的禅境界。本节所说阐明了如来禅的伦理内涵。《楞伽经》卷二对“如来禅”另有解释，研究者可查阅。
第五节“为何修禅定”。此节集相关资料两条，指出修定与不修定的结果。其一首先概括性地指出不修定的过失说：“若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？”进而又指出不修定的具体过失说：“若无定者，平处颠坠；心缘异法，口宣异言；耳闻异语，心解异义；欲造异字，手书异文；欲行异路，身涉异径。”这些不修定的过失在现实社会中非常普遍。人的心行不一，思想紊乱等无不是无有禅定所致。最后说：“若有修习三昧定者，则大利益，乃至阿耨多罗三藐三菩提。”由此可知，修习禅定对于不论是获得各种社会成就，还是信仰上的任何成就，都同样具有重要的作用。
第六节“禅定得智善”。此节后半部分对修禅定的智慧和道德意义说：“如经中说：无明为首，无惭愧随从起一切恶；以明为首，惭愧随从起一切善。而三昧是正智慧因，故知一切妙善皆因三昧。”于此中提出了“禅定——智慧——善”三者的次第关系。
第七节“禅定得诸善”。此节说：“一心不散乱，尽摄诸善法。”之所以如此说，是因为禅定能够净化人的思想意识，以此为基础才会产生一切善。“摄”在此是“摄取”的意思。
第八节“禅能助世事”。此节说：“入禅能教众生种种世事，书疏、算数、读诵、书印、金、木、瓦匠。”此节从社会事业的角度上说明了禅定的意义。
第九节“禅定利自他”。此节指出了修禅定对自身和他人以及自他共同的道德利益。
第十节“无禅难得智”。此节主要阐明了不修禅定难以获得智慧的道理。如首先说：“散乱之心，譬如风中燃灯，虽有光明不能照物，乱心中智慧亦复如是。”此节与第四节是相对的。
第十一节“无禅生诸恶”。此节首先说：“散乱之因生一切恶。”此节与第五节是相对的。
第十二节“无禅难成事”。此节说：“喻于重病人，诸事不宁忍，散乱心亦然，不堪诸事业。”不具备禅定修养的人，思想紊乱，精神承受力差，因而丧失了成就任何事业的内在基础。此节相对于第六节“禅定得智善”。
第十三节“无禅难积学”。此节说：“心散乱不定，闻思惟观察，如器之渗漏，于水不能盛。”无禅定修养的人心猿意马，学习知识心不在焉，最终难以积累学问。此节相对于第四节。
第十四节“禅定之方法”。此节指出了修禅定的一些具体方法及准则。此节说：“若有人能净身、口、意，乐处空闲，若窟、若山、树林、空舍，不乐愦闹贪著卧具，不乐听说世间之事，不乐贪欲、瞋恚、愚痴……”在此提出的方法对现实似乎是消极的，其实并不是让人遁世来修禅定，而是于某时期应采取的修学方法。暂且不论修禅，就普通人而言，欲想解决各种问题，同样需要静态的思索。
第十五节“四禅与道德”。佛教的禅定有四种境界，通常称之为“四禅”。一般修禅的人往往将禅的境界作为神秘的体验，从而忽视了它的道德意义。“第一之禅”系指通过内心善恶的斗争，使得“恶退善进”。“第二之禅”因修禅获得的喜乐心“寂静”，因道德趣于完善，而不复存在善恶的对立。“第三之禅”已完全消除了自身的一切恶，亦超越了一般的善恶观念的束缚。如说：“三禅之行，其净犹花，去离众恶，身意俱安。”第四禅的境界则是：“善恶皆弃，心不念善，亦不存恶，心中明净犹琉璃珠。”由此可知，第四禅是人道德极大完善的境界。
第十六节“定乱与解脱”。此节指出能否具备禅定和是否解脱的关系说：“若散乱心人不能获得出离之道，斯有是处”；“若能安住心一境性之人得出离道，斯有是处。”“散乱心”即非禅定，“安住心一境性”即是禅定。“出离之道”又名“解脱之道”，在此义指禅定是解脱的正道，因禅定可令人增长智慧和善业，由此从愚痴和罪恶中得到解脱。关于佛教解脱的详细道理，可参看本书最后一篇。
第十七节“禅不忘世俗”。此节说：“虽获禅定不忘世俗众生群党，是曰智慧。”此节表明了禅定、世俗、智慧三者的连带关系。人获得禅定就有了利益世间众生的更好的修养基础，唯有这样才能发挥禅的价值，此即是智慧的体现。修禅的人若厌世或脱离实际，那就偏离了禅的真正目的。
之六 智慧
提 要
佛教最终极的追求目标是“智慧圆满”的境界，因为一切问题唯有通过智慧才能得到彻底解决。佛教所谓的智慧有两种，一、“世间智慧”，又名“世间法”，概指对一切社会知识的了解，因为它是对事物的浅层认识，所以并不是究竟的。二、“出世间智慧”，又名“出世间法”，它是对事物本质的彻底认识，而且是佛教所独有的，所以又名“不共法”。这两种智慧并不是对立的，而只是对事物认识程度的差异。
通过本部分可以发现，佛教伦理是以智慧为根本的。佛教伦理之所以非常完善，正是取决于对事物能够彻底认识的智慧。
“般若”是梵语的音译，为表达其含义勉强可译为“智慧”，但它的含义实际上远远超出了一般人所了解的智慧。佛教对智慧一般性的解释是：能分别真理。若详加解释则是“决断曰智，简择曰慧”。另外，又有对社会知识的了解为智，对佛教的通达为慧。一般情况下智慧两字是通用的。
研读本部分宜参照第二十一篇“智愚”和第三十五篇“教学之道”。
本部分由四十二节组成，依其内容差异分作十一类。第一至五节为一类，主要对智慧作了界定。第六至八节为一类，从人的行为表现上说明了什么是智慧。第九、十节为一类，阐明了建立智慧的基础。第十一至十三节为一类，提出了获得智慧的方法。第十四至十七节为一类，指出了追求智慧的准则和态度。第十八至二十节为一类，说明了智慧的目的。第二十一至三十六节为一类，从不同的角度概括了智慧的意义。其中，第二十一、二十二节较系统地概括了智慧的意义；第二十三至二十六节指出了智慧对善恶的决定作用；第二十七至三十节指出了智慧对道德形成的作用；第三十一至三十六节分别指出了智慧其他六个方面的重要作用。第三十七、三十八节为一类，指出了无智慧的过失。第三十九、四十节为一类，对智慧与善恶的关系作了综合性的概括。第四十一节为一类，对智和愚的不同结果作了比较。第四十二节为一类，指出了智慧对信仰的重要影响。
第一节 何谓智慧
积功累德不以劳烦，是为智慧。
《阿差末菩萨经》卷第二，《大正藏》第十三卷588页B19-20行
第二节 智慧正知见
大智慧者名正知见。
《大般涅槃经》卷第二十九，《大正藏》第十二卷536页A3行
第三节 明善恶为智
胜慧者，谓观察了知善不善法是名胜慧。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第三十八，《大正藏》第十一卷880页A18-19行
第四节 别爱憎为智
依于境界起心，分别爱、不爱等，名为智也。
《大乘义章》卷第三，《大正藏》第四十四卷531页A10-11行
第五节 学一切为智
能读如来十二部经，能除疑网，能读一切世论世事，能善分别邪正之道，是名智慧。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075页A26-28行
第六节 守善为智者
所谓智者，不必辩言，
无恐无惧，守善为智。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷568页C23-24 行
第七节 弃恶为智者
若眼见非邪，慧者护不著，
弃捐于众恶，在世为黠慧。
《增一阿含经》卷第四十四，《大正藏》第二卷786页C21-22行
第八节 了是非为智
佛告阿难：言智人者于法拣择，善了是非，故名智人。
《佛说四品法门经》，《大正藏》第十七卷712页C13-14行
第九节 弃恶修善为智本
弃恶修善行，是则为智本。
《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷448页B20行
第十节 智以人为本
世尊，慧以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，慧以多闻为本，住多闻处，多闻所摄。
世尊，多闻以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，多闻以善知识为本，住善知识处，善知识所摄。
世尊，善知识以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，善知识以敬心为本，住于敬心，敬心所摄。
世尊，敬心以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，敬心以深心为本，住于深心，深心所摄。
世尊，深心以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，深心以质直为本，住于质直，质直所摄。
世尊，质直以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，质直以大悲为本，住于大悲，大悲所摄。
世尊，大悲以何为本？为住何处？何处所摄？自在王，大悲以众生为本，住于众生，众生所摄。何以故？自在王，菩萨为度一切众生，生大悲心，生一切智心，是名菩萨慧自在。
《自在王菩萨经》卷下，《大正藏》第十三卷931页C3-20行
第十一节 智由博学得
（一）
若得大智，以广学为因。
《悲花经》卷第七，《大正藏》第三卷212页C13-14行
（二）
其博闻者得生大智。
《大宝积经》卷第十四，《大正藏》第十一卷76页B11-12行
（三）
博学多闻有智慧。
《大智度论》卷第五，《大正藏》第二十五卷98页C18行
（四）
广学多闻增长智慧。
《佛说八大人觉经》，《大正藏》第十七卷715页B16-17行
第十二节 智慧有三种
智慧有三种：一从闻生，二从思生，三从修生。从字得义名从闻生，思惟得义名从思生，从修得义名从修生。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1075页A24-26行
第十三节 智慧实践法
善男子，若有人能净身、口、意，悉学一切世间之事，于贪瞋痴心不贪乐，不狂、不乱，怜愍众生。善能供养父母、师长、和上、长老、耆宿、有德。修不放逸，先语、软语，不诳众生，能分别说邪道、正道及善恶报。常乐寂静，出家修道。能以世事用教众生，见学胜己不生妒心，自胜他人不生骄慢。受苦不忧，受乐不喜。善男子，有是相者，当知是人，则能供养般若波罗蜜。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1053页A17-25行
第十四节 修善爱智慧
修习善法，爱乐真谛。
《妙法圣念处经》卷第三，《大正藏》第十七卷427页A19行
第十五节 智善求无厌
（一）
修善无足，多闻无厌。
《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473页B18行
（二）
多闻无厌，集德无满。
《大方广如来秘密藏经》卷上，《大正藏》第十七卷841页A26-27行
（三）
修德无厌，博闻不倦。
《海龙王经》卷第三，《大正藏》第十五卷148页A13-14行
第十六节 舍身求智慧
（一）
若行者欲从他求智慧，应舍身命。舍者为智慧故勤心精进恭敬于师不惜身命。
《十住毗婆沙论》卷第十七，《大正藏》第二十六卷115页C14-15行
（二）
多闻广学不惜身命。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第五，《大正藏》第八卷712页C14行
第十七节 相敬以求智
凡是众生类，相视如父母，
离恶起慈心，专求一切智。
《大方广佛华严经》卷第七十二，《大正藏》第十卷395页B28-29行
第十八节 为知求智慧
菩萨摩诃萨欲悉知道事、俗事者，当学般若波罗蜜。
《放光般若经》卷第一，《大正藏》第八卷4页A23-24行
第十九节 为自他求智
云何菩萨修习智慧？智慧若为自利、他利及二俱利，如是智慧，则能庄严菩提之道。
菩萨为欲调伏众生令离苦恼，故修智慧。修智慧者，悉学一切世间之事，舍贪瞋痴，建立慈心，怜愍饶益一切众生，常念拔济，为作将导；能分别说，正道、邪道及善恶报。是名菩萨初智慧心。
修智慧故，远离无明，除烦恼障及智慧障，是名自利；教化众生，令得调伏，是名利他；以己所修无上菩提，化诸众生令同己利，是名俱利。
《发菩提心经论》卷下，《大正藏》第三十二卷514页C12-21行
第二十节 智慧为利世
诸论及工巧，明术种种业，
利益世间故，出生建立之。
《菩提资粮论》卷第五，《大正藏》第三十二卷533页C11-12行
第二十一节 智慧十二义
1.多闻势力强
闻为金翼鸟，威势武力强。
2.多闻如宝藏
闻为行宝藏，所在相利益。
3.多闻济苦厄
闻为大桥梁，济度众苦厄。
4.多闻得解脱
闻为大船师，济度生死海。
5.多闻智慧增
多闻令志明，以明智慧增。
6.智解义行法
智则博解义，见闻行法安。
7.多闻能除忧
多闻能除忧，能以定为欢，
善解甘露法，从是得泥洹。
8.从闻舍非法
闻为知律法，解疑亦见正，
从闻舍非法，行到不死处。
9.积闻成圣智
仙人敬事闻，诸天亦复然，
检心不放逸，积闻成圣智。
10.慧能除邪非
慧能散忧患，亦除非邪衰。
11.奉明者安隐
欲求安隐吉，当奉事明者，
盲从是得眼，如暗中得烛；
开导世间人，如明将无目，
是故应舍痴，离慢豪富乐。
12.务学是积德
务学事明者，是名积聚德。
《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷586页C21行-587页A9行
第二十二节 智二十四义
1、佛果智所作
智慧为根本，能生善法芽，
佛果大菩提，无非智所作。
2、智愚各有果
如人遭苦难，智者能救护，
愚者造诸恶，如石投深水。
3、无智难真知
若无真智慧，多闻妄分别，
斯人不解义，如器安知味。
4、老少在智愚
所谓长老相，不必在耆年，
虽少有智慧，是为真长老。
5、何者为真智
如世有德人，正直无邪曲，
不能辩邪正，宁知理是非。
正智闻深法，智与理相应，
随顺于大乘，是名真智者。
于得失无著，忧喜不能动，
安住如须弥，是名真智者。
恭敬不生喜，轻慢无瞋恚，
智慧如大海，是名真智者。
不说他人过，亦不称己德，
智照无自他，当获大名称。
勇猛勤精进，远离一切相，
我慢悉皆除，是名真智者。
常当正观察，不见他人过，
深信善恶报，是名真智者。
6、智者心谦下
智者在众中，不说自功德，
若人所称赞，愧心无取著；
成就诸功德，虚己常谦下，
如果树繁熟，枝条自低屈。
7、智谦愚矜高
福智生豪族，虽贵无骄慢，
愚者自矜高，智者应观察。
8、解脱因智得
智慧为善伴，远离恶知识，
断灭诸烦恼，自然得解脱。
9、智远恶近贤
乐将护恶人，亦当常远离，
崇重于贤善，是名真智慧。
10、智以慈报怨
菩萨多悲智，损恼犹慈愍，
如斫旃檀树，流香普芬馥。
11、智不念人恶
不念他人恶，常思其善事，
智慧离分别，人中最第一。
12、被毁智不动
智者住空寂，被毁心无恼，
诸恶不能烧，如火暖大海。
13、智怜愍恶者
大悲离分别，见恶常怜愍，
如日放光明，不弃旃荼舍。
14、不计智小过
智人虽小过，为益应同住，
如入瞻蔔林，自然皆蒙熏。
15、正智离分别
正智离分别，如日无私照，
亦如清凉月，能净诸云翳。
16、智济于贫乏
智者多慈悲，常济于贫乏，
见乞不轻贱，应生欢喜心。
17、智常增善业
如树初生长，日夜无休息，
智者乐修行，增长亦如是。
18、慈不舍大怨
智者遇大怨，慈悲犹不舍，
如折莲花茎，藕丝恒不断。
19、智悟生死一
生死如毒树，悟即法身果，
生死与涅槃，本性皆平等。
20、智利无怨亲
净慧贤圣行，大悲常利物，
不择于怨亲，恒离于分别。
21、尊重智慧人
耆年多智慧，净戒悉圆满，
亲近如是人，速成安乐行。
智慧无垢人，三业恒清净，
应亲近是人，尊重过父母。
22、常远离无智
无智难亲近，能坏善人心，
如火烧枯木，应当常远离。
23、智不供恶人
供给于恶人，欲益反招损，
如人饲猛兽，无不伤害者。
24、供养智慧人
供养智慧人，小善获多福，
如人饮甘露，求得安隐乐。
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第九，《大正藏》第八卷907页B19行-908页A24行
第二十三节 慧是善根本
（一）
慧是一切善法根本，佛菩萨母之种子也。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷553页A29行
（二）
智慧是一切善法根本。
《大智度论》卷第三十三，《大正藏》第二十五卷304页A24行
第二十四节 智慧照善恶
智慧光明能破黑暗，悉能照明善恶之道，能开众生善心莲花，能令众生善根成熟，增长善芽；干烦恼海，具智慧翼，游空无碍，喻之如日；善能增损众生善恶，喻之如月；为诸善本如须弥山。
《大方等大集经》卷第一，《大正藏》第十三卷1页A21-26行
第二十五节 智慧能远恶
多闻能知法，多闻能远恶，
多闻舍无义，多闻得涅槃。
《瑜伽师地论》卷第十九，《大正藏》第三十卷382页A9-10行
第二十六节 智慧截诸恶
譬若人持利刀截木，人以智截诸恶如是。
《那先比丘经》卷上，《大正藏》第三十二卷698页A18行
第二十七节 智慧有二德
智有二德：一正行义德；二自性德。
正行义德者，谓速疾正行，决定正行，微细正行。
自性德者，谓是定地不可退转，是出世间已善修习，于自所行无有挂碍，胜余一切自类善根，胜于一切他类善根。
《瑜伽师地论》卷第七十一，《大正藏》第三十卷690页C10-15行
第二十八节 智慧为德本
慧之德本随次兴。
《佛说维摩诘经》卷上，《大正藏》第十四卷519页B3行
第二十九节 由智成道德
人皆以智慧成其道德。
《那先比丘经》卷上，《大正藏》第三十二卷697页B21行
第三十节 为德应修智
求一切福德，皆应修学智慧方便。
《佛说未曾有因缘经》卷下，《大正藏》第十七卷587页A16行
第三十一节 有智得解脱
汝等比丘，若有智慧则无贪著，常自省察不令有失，是则于我法中能得解脱。若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也。
实智慧者，则是度老病死海坚牢船也；亦是无明黑暗大明灯也；一切病苦之良药也；伐烦恼树者之利斧也。
是故汝等，当以闻、思、修慧而自增益。
若人有智慧之照，虽无天眼而是明见人也，是为智慧。
《佛垂般涅槃略说教戒经》，《大正藏》第十二卷1112页A2-9行
第三十二节 智慧是大宝
昼夜常学问，智慧是大宝。
《辩意长者子经》，《大正藏》第十四卷839页B5行
第三十三节 以慧自完善
（一）
利刀以水石，直箭以煴火，
治材以斧斤，自调以黠慧。
《杂阿含经》卷第三十八，《大正藏》第二卷281页B9-10行
（二）
渡水须桥船，直箭须用火，
匠由斤斧正，智以慧自调。
《别译杂阿含经》卷第一，《大正藏》第二卷379页A13-14行
第三十四节 慧业在利众
惠施为仁爱，等立益众生，
开化使离秽，是为慧之业。
皆以等利之，视如佛功德，
正士则如是，是为慧之业。
《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷449页B11-14行
第三十五节 慧善救众生
以慧以善救众生病，应病与药令得服行，无量善事皆悉得。
《佛说维摩诘经》卷上，《大正藏》第十四卷519页A29-B1行
第三十六节 智慧得财富
夫智慧者，能修善法，具足十善，获得财富及大自在。得是二故，故能自利及利益他。
有智之人所学世法于学中胜，以是因缘便得财富及大自在。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页B17-20行
第三十七节 少慧起诸非
无智多愚痴，少慧起诸非。
《大宝积经》卷第三，《大正藏》第十一卷14页B8-9行
第三十八节 智灭善随消
须菩提，又如士夫所有诸根，皆悉于其命根中摄，一切善法皆于般若波罗蜜多中摄，亦复如是。
须菩提，又如士夫命根灭时诸根皆灭，菩萨摩诃萨亦复如是，若智慧灭时，一切善法而亦随灭。
《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷第二十一，《大正藏》第八卷659页B19-23行
第三十九节 智愚因善恶
若身、口、意能起善业，是名智者；身、口、意起不善业，名不智者。
《成实论》卷第十一，《大正藏》第三十二卷328页B1-2行
第四十节 智愚即善恶
无知凡夫人不善，聪明人善。
《三弥底部论》卷上，《大正藏》第三十二卷464页C7行
第四十一节 智愚之比较
1、智为第一明
智为第一明，痴为第一暗，
取如是光明，是名黠慧人。
2、痴为第一恶
痴为第一恶，黠慧人能舍，
若令痴自在，寂静难可得。
3、欲安莫近愚
若欲自安隐，宁触入大火，
毒蛇同处住，终不近烦恼。
4、智为第一宝
智第一甘露，第一安隐藏，
智为第一亲，智为第一宝。
5、由智得安乐
如是之智火，常烧烦恼山，
烧烦恼山者，则到安乐处。
《正法念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷26页C28行-27页A8行
第四十二节 智慧与信仰
若人信心无有智慧，是人则能增长无明；若有智慧无有信心，是人则能增长邪见。善男子，不信之人瞋恚心故，说言无有佛法僧宝；信者无慧颠倒解义，令闻法者谤佛法僧。善男子，是故我说不信之人瞋恚心故，有信之人无智慧故，是人能谤佛法僧宝。
《大般涅槃经》卷第三十六，《大正藏》第十二卷580页B18-24行
略 解
第一节“何谓智慧”。此节说：“积功累德不以劳烦，是为智慧。”在此以对功德（道德）的追求作为智慧，具有特别的伦理思想内涵。功德和智慧在佛教中是实践信仰的两大根本立足点。功德是由人的实际社会价值决定的，智慧脱离了功德即无任何价值，唯有功德才能体现出智慧的价值。
第二节“智慧正知见”。此节说：“大智慧者名正知见。”此说一方面对智慧作了界定，另方面则表明了大智慧的内涵是“正知见”。因为凡智慧者其根本的衡量依据即在于对一切事物具备正知正见的能力。
第三节“明善恶为智”。此节说：“胜慧者，谓观察了知善不善法是名胜慧。”“胜慧”义指“殊胜的真正的智慧”。此节完全从伦理的角度上说明了什么是智慧。
第四节“别爱憎为智”。此节说：“依于境界起心，分别爱、不爱等，名为智也。”此节义指，面对各种问题，能够正确分别什么是可爱的，什么是不可爱的即是智慧。“爱、不爱”是以善恶为标准的。
第五节“学一切为智”。此节说：“能读如来十二部经，能除疑网，能读一切世论世事，能善分别邪正之道，是名智慧。”“十二部经”是佛经的全部。依此而论，佛教的智慧是指对一切知识的真正了解。“能除疑网”首先是指对所学的知识能彻底通达无有疑虑。“能善分别邪正之道”是就社会各种事物的实际利害而言的。
第六节“守善为智者”。此节说：“所谓智者，不必辩言，无恐无惧，守善为智。” 此节从“守善”的角度阐释智慧，指出能够不畏艰难困苦坚守善行即是智者。
第七节“弃恶为智者”。此节说：“若眼见非邪，慧者护不著，弃捐于众恶，在世为黠慧。”此节说明，人对所见的“非”、“邪”不去染著，弃舍各种恶业即是智慧。此节是从“弃恶”的角度说明智慧。
第八节“了是非为智”。此节说：“善了是非，故名智人。”“是非”的主要内涵在善恶。一切是非无不以社会实际利害为标准。
第九节“弃恶修善为智本”。此节说：“弃恶修善行，是则为智本。”“本”在此有根本、基础、依靠、本源等意思。弃恶修善既是人寻求智慧的出发点，也是立足点。
第十节“智以人为本”。此节提出了智慧的“三个关系”和“七个层次”。三个关系是：“以何为本”义指智慧的建立根本；“为住何处”义指产生智慧的依托或存在处所；“何处所摄”义指求得智慧的引导力量。七个层次是：多闻、善知识、敬心、深心、质直、大悲、众生。此七个层次逐步深入，最终将智慧的本源确立在利益众生上。如最后概括道：“菩萨为度一切众生，生大悲心，生一切智心。”本节以利益众生作为智慧产生的本源。第八节则以弃恶修善为本。这两节相辅相成。善恶是由对众生的“损益”而形成的，“大悲”是以给予众生快乐并消除其痛苦为目的的。总之，佛教的智慧以利益众生为本。因此，佛教的智慧是务实的。
第十一节“智由博学得”。此节集相关资料三条，均以广学博闻作为获得智慧的重要方法。如其三所说：“博学多闻有智慧。”
第十二节“智慧有三种”。此节提出的三种智慧，也是获得智慧的三种方法。如说：“智慧有三种：一从闻生，二从思生，三从修生。从字得义名从闻生，思惟得义名从思生，从修得义名从修生。”这三种获得智慧的方法是以人自体功能为本的。由“闻”得到智慧是最基本的，它包括通过眼和耳之功能接受的知识；由“思”得到智慧是对所学知识深刻思考领会的结果，较之上一种更加深入和有益；由“修”得到智慧，是对所学知识的实践活动，这种智慧才是最可靠和有益的。
第十三节“智慧实践法”。此节提出了求学智慧和发挥智慧作用的实践方法，如说：“善男子，若有人能净身、口、意，悉学一切世间之事……怜愍众生。善能供养父母、师长……有德……能以世事用教众生，见学胜己不生妒心，自胜他人不生骄慢。受苦不忧，受乐不喜。”这种求学和实践智慧的方法，是极其现实和积极的。最后概括说：“有是相者，当知是人，则能供养般若波罗蜜。”“般若波罗蜜”是古梵文的音译，义为“智慧到彼岸”，属“出世间智慧”。在此之所以将具有现实意义的“世间智慧”之实践，最后归结为“出世间智慧”，原因在于：一、世间智慧的圆满是形成出世间智慧的重要因素；二、出世间智慧是立足于世间智慧的；三、出世间智慧若脱离了社会实践将失去存在的价值。
第十四节“修善爱智慧”。此节说：“修习善法，爱乐真谛。”“真谛”在此义指智慧。此节之所以将修善和爱智置于同等的位置上，是因两者互为因果关系，即修善以助成智慧，智慧能增长善业。“爱乐真谛”是爱的最高境界。“真谛”还可以解释为“真理”。
第十五节“智善求无厌”。此节集相关资料三条，表明了对智慧和善的追求永不满足的精神。如其一所说：“修善无足，多闻无厌。”
第十六节“舍身求智慧”。此节集相关资料两条，其一说：“若行者欲从他求智慧，应舍身命。舍者为智慧故勤心精进恭敬于师不惜身命。”这种为求智慧“勤心精进恭敬于师不惜身命”的精神，具有永恒的道德价值。
第十七节“相敬以求智”。此节说：“凡是众生类，相视如父母，离恶起慈心，专求一切智。”在此提出对各类生命应在相敬如父母、抛弃诸恶、兴起慈心的前提下，再专致于智慧的提高。这是一极深邃的思想。且莫论人与自然界的关系，就人类社会而言，若脱离了相互尊敬的原则，即使谋求智慧，也往往在很大程度上用于相互侵犯，如军事技术应用等。人类社会欲真正文明发展，唯有在增进相互尊敬的基础上，不断提高各种智慧。
第十八节“为知求智慧”。此节说：“菩萨摩诃萨欲悉知道事、俗事者，当学般若波罗蜜。”“道事”指信仰的知识，“俗事”指各种社会知识。此求智慧的目的并非是单纯为了知识，而是为了最终自他两利的目的。
第十九节“为自他求智”。此节首先说：“云何菩萨修习智慧？智慧若为自利、他利及二俱利。”“菩萨”义为“觉有情”，其意思于第一篇中已作介绍。“菩萨”本身即是种伦理概念，他以“六度”为根本的行为准则，目的在于实现自他两利。
第二十节“智慧为利世”。此节说：“诸论及工巧，明术种种业，利益世间故，出生建立之。”此节表明，各种技能知识只要符合利益世间的目的，都是可以创造及建立的。
第二十一节“智慧十二义”。此节将智慧的意义归纳了十二种，于最后一种“务学是积德”说：“务学事明者，是名积聚德。”在此将求学智慧师事明者的意义直接归于道德的积累，其原因在于求学是接受教育的过程，所得智慧若不直接作用于道德上，也就失去应有的价值。其中十二个小标题是编者所加。
第二十二节“智二十四义”。此节对智慧的意义概括得最全面。此节第一种“佛果智所作”说：“智慧为根本，能生善法芽，佛果大菩提，无非智所作。”此中首先指出了智慧和善的必然关系，进而又说明佛的境界是由智慧形成的。第十四种“不计智小过”说：“智人虽小过，为益应同住，如入瞻蔔林，自然皆蒙熏。”“智人”未必已是完人，难免会有小的疏漏过失。如果因其小过而疏远，恐怕世上再也无有可值得学习的人了。此理说明，事师应从大处着眼，不可责备求全。第十六种“智济于贫乏”说：“智者多慈悲，常济于贫乏，见乞不轻贱，应生欢喜心。”智者具有慈悲之德，能够乐善好施，同情贫苦之人。第二十三种“智不供恶人”说：“供给于恶人，欲益反招损，如人饲猛兽，无不伤害者。”据此而论，智者应是正邪分明的人。其中二十四个小标题是编者所加。
第二十三节“慧是善根本”。此节集相关资料两条，其二说：“智慧是一切善法根本”。智慧之所以是人形成善的根本，是因为智慧包含了正确的是非观、善恶观。
第二十四节“智慧照善恶”。此节首先说：“智慧光明能破黑暗，悉能照明善恶之道。”人具有智慧，才有能力明辨善恶，才能破除使人产生罪恶的愚痴黑暗。
第二十五节“智慧能远恶”。“多闻”是学习知识获得智慧的重要方法，能使人明辨善恶，弃恶向善。
第二十六节“智慧截诸恶”。此节说：“譬若人持利刀截木，人以智截诸恶如是。”此节表明，智慧是截断诸恶的利器。依此可知，智慧的增加就意味着罪恶的减少。
上述四节充分表明了智慧对消除恶、增长善的决定作用。因此，善恶既非由佛主宰，也不是神的意志体现，而是由智慧决定的。
第二十七节“智慧有二德”。此节首先说：“智有二德：一正行义德；二自性德。”，“正行义德”义指智慧能使人“正行”，而“正行”必然具有道德意义。“正行义德”具体表现在三个方面：一“速疾正行”，人在有智慧的前提下会迅速采取正确的行为；二“决定正行”，人有了智慧，一方面能决定正确的行为，另方面也能使正确的行为坚定不移；三“微细正行”，智慧使人明察秋毫，于正确的行为上会细致入微。“自性德”义指真实的智慧能使人所证所知坚定不退不可变易，于行为上正确无误自由无碍。这种“德”胜过其它一切道德。
第二十八节“智慧为德本”。此节说：“慧之德本随次兴”。其意思是说道德随着智慧的建立而兴起。因此，智慧的增加与功德的增加是成正比的。
第二十九节“由智成道德”。此节说：“人皆以智慧成其道德”。此说将智慧与道德的关系概括得十分明确。
第三十节“为德应修智”。此节说：“求一切福德，皆应修学智慧方便。”“福”有“幸福”的意思；“方便”两字各有其义，“方”为“方法”，“便”为“便用”。佛教所说的智慧包括了利益自他的手段。“智慧方便”是就智慧的实用价值而言的。以上三节对此节具有解释的作用，若繁言之即是，欲谋求幸福和道德必须先求学智慧。
第三十一节“有智得解脱”。此节首先说：“汝等比丘，若有智慧则无贪著，常自省察不令有失，是则于我法中能得解脱。”虽然此节原是向出家比丘说的，但对普通人而言亦具有重要的道德意义。佛教追求的“解脱”并不是神秘或虚无的，它的根本意图在于使人从愚昧和罪恶中解脱出来。
第三十二节“智慧是大宝”。此节说：“昼夜常学问，智慧是大宝。”佛教认为智慧是无上的财宝，既是佛教信仰的，也是人生一切希望之所在。因此，佛教鼓励人们勤奋学习。
第三十三节“以慧自完善”。此节集相关资料两条，其一说：“利刀以水石，直箭以煴火，治材以斧斤，自调以黠慧。”“自调”义指“自我完善”。人不论在道德、技能，还是其它任何修养的提高上，智慧都是最关键和首要的。
第三十四节“慧业在利众”。此节从两个方面说明智慧的价值在利益众生。如首先说：“惠施为仁爱，等立益众生，开化使离秽，是为慧之业。”“业”是“造作”或“作为”的意思。
第三十五节“慧善救众生”。此节说：“以慧以善救众生病，应病与药令得服行，无量善事皆悉得。”不论是“众生病”还是社会之病，其病的根本症结无非是愚痴和失德，唯有“以慧以善”，才能予以根治。
第三十六节“智慧得财富”。此节后半部分说：“有智之人所学世法于学中胜，以是因缘便得财富及大自在。” 由此可见，佛教把提高智慧作为获得物质财富和身心自在的先决条件。此说堪称是“知识经济”的思想源头。
第三十七节“少慧起诸非”。此节说：“无智多愚痴，少慧起诸非。”“少慧”义指缺少或没有智慧。“非”即是恶。此节与第二十三节“慧是善根本”相对。
第三十八节“智灭善随消”。此节最后概括说：“若智慧灭时，一切善法而亦随灭。”此节从反面指出了智慧之有无对善恶的决定作用。
第三十九节“智愚因善恶”。此节说：“若身、口、意能起善业，是名智者；身、口、意起不善业，名不智者。”此节以人自身的善恶行为作为衡量智愚的标准。
第四十节“智愚即善恶”。此节说：“无知凡夫人不善，聪明人善。”此节直接将智愚等同于善恶。“无知”即是愚痴；“聪明”即是智慧。
第四十一节“智愚之比较”。此节共有五部分，对智愚的善恶苦乐结果进行比较，目的在于引导人作出正确的选择。如第一部分说：“智为第一明，痴为第一暗，取如是光明，是名黠慧人。”其中的小标题是编者所加。
第四十二节“智慧与信仰”。此节说：“若人信心无有智慧，是人则能增长无明；若有智慧无有信心，是人则能增长邪见。”对佛教信仰者来说，如果只是盲目地信仰，既不注重佛教义理的研习，也不学习各种有益的知识，就必然变得愚痴。例如有的盲目信仰者，只顾求得保佑即属此类；又如有人仅仅将佛教作为学问研究，缺少正信的态度，就难免对佛教产生各种偏见。
第四篇 四摄八正道
概 述
“四摄”中的“摄”有“摄取”或“引导”的意思，它是佛教教化他人的行为准则。第一章第二节“四摄十二义”将“六度”包含于“四摄”中，这足以说明“四摄”思想内涵的丰富。
“八正道”主要体现了佛教信仰者自身信仰和道德修养的准则，具有普遍的伦理思想价值。
本篇由“四摄”和“八正道”两部分内容组成。为篇幅安排方便，故将两者合而为一。“四摄”分“四摄综述”和“四摄别述”两章；“八正道”只有一章。
第一章 四摄综述
提 要
本章由八节组成，依其内容差异分为六类。第一节为一类，对四摄作了界定；第二节为一类，阐释了四摄的十二种含义；第三至第五节为一类，指出了四摄的有关意义；第六节为一类，说明了四摄的两种不同境界；第七节为一类，指出了四摄的实践方法和准则；第八节为一类，通过佛对四摄意义的阐释，说明过去、现在和未来，一切正确行为选择都离不开四摄。
第一节 何谓四摄
四摄法是佛所说，谓布施、爱语、利行、同事。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷229页B28-29行
第二节 四摄十二义
佛复告精进行童子，云何菩萨摩诃萨随摄法转？童子当知，菩萨摩诃萨具足如来四摄之法，由是法故，菩萨摩诃萨恒处长夜摄诸众生。何等为四？所谓布施、爱语、利行、同事。如是名为四种摄法。
童子，云何名为如是摄法？童子，
所言施者具有二种：一者财施，二者法施，是为布施；
言爱语者，谓于一切诸来求乞或乐闻法，菩萨悉能爱语慰喻；
言利行者，谓能满足若自若他所有意乐；
言同事者，随己所有智及功德为他演说，摄受建立一切众生，令其安住若智若法。
复次童子，
言布施者，于来乞求诸众生所心意清净；
言爱语者，于来乞求诸众生所善言安慰；
言利行者，随诸众生所有义利皆令成熟；
言同事者，于来乞求诸众生所行平等心成其义利。
复次童子，
言布施者谓诸菩萨发意行舍；
言爱语者，方便无断；
言利行者，深心无悔；
言同事者，回向大乘；
复次童子，
言布施者，谓随慈心而行于舍；
言爱语者，常不舍离欢喜之心；
言利行者，成就大悲心，恒欣乐利众生事；
言同事者，修舍平等无有高下，心恒回向一切智智。
复次童子，
言布施者，如法求财常思行舍拯济贫乏；
言爱语者，既施财已，重复安处令住法义；
言利行者，自利利他平等摄受；
言同事者，为欲利益诸众生故，究竟发起一切智心。
复次童子，
言布施者，一切所有内外诸法悉皆舍离；
言爱语者，于一切法功德智慧无所秘惜；
言利行者，弃舍自利专务利他；
言同事者，总摄财物如置掌中，随缘惠施情无忧慼。
复次童子，
言法施者，如所闻法广为他说；
言爱语者，以无染心分别开示；
言利行者，谓为于他授诵经典，乃至说法无有厌倦；
言同事者，以不舍离一切智心，安置含生于正法所。
复次童子，
所言法施，若为往返求听法者，如佛正教不乱宣说；
言爱语者，以微妙音开示正法；
言利行者，谓以衣服、饮食、床敷、医药及余随用什物众具，于求法者及说法者，但有匮乏即便给施；
言同事者，常起深心无间说法。
复次童子，
言法施者，由是菩萨了知法施诸施中上，常行法施；
言爱语者，谓所演说利益之事；
言利行者，演畅其义不依于文；
言同事者，欲令圆满一切佛法，常为众生如应敷化。
复次童子，
言布施者，所谓柁那波罗蜜多；
言爱语者，所谓尸罗波罗蜜多，及以羼底波罗蜜多；
言利行者，所谓毗利耶波罗蜜多；
言同事者，所谓静虑波罗蜜多及般若波罗蜜多。
复次童子，
言布施者，谓初发心一切菩萨；
言爱语者，谓已发行一切菩萨；
言利行者，谓不退转一切菩萨；
言同事者，所谓系属一生诸大菩萨。
复次童子，
言布施者，为欲坚固菩提根本；
言爱语者，为欲成就菩提萌芽；
言利行者，为欲开发菩提妙花；
言同事者，为欲成熟菩提胜果。
如是童子，是名菩萨摩诃萨四种摄法。菩萨摩诃萨为欲修行大菩提故，以如是等四摄之法，处于长夜摄受众生，是名菩萨摩诃萨随摄法转。童子，如是摄法无量无边，皆说名为菩提之道。
《大宝积经》卷第五十四，《大正藏》第十一卷316页A2-C1行
第三节 四摄化众生
一切有情将何引化？须行四摄法而济度之。四摄法者何？布施、爱语、利行、同事等而摄取之。
《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》，《大正藏》第十八卷292页B18-20行
第四节 四摄为大孝
惠施及软言，利人多所益，
同利等彼己，所有与人共。
此四多负荷，任重如车轮；
世间无此四，则无有孝养。
此法在世间，智者所选择；
行则获大果，名称远流布。
《长阿含经》卷第十一，《大正藏》第一卷72页B4-9行
第五节 四摄即四恩
布施惠人；爱敬仁和；利人饶益；等劝财共。以是四恩，普济一切。
《渐备一切智德经》卷第四，《大正藏》第十卷488页B13-15行
第六节 四摄之境界
有四摄法，布施、爱语、利行、同利。
布施者，衣食等物，以此财施摄取众生，还可败坏；
爱语者，随意语言，是亦有咎，取彼意故；
利行者，为他求利，若有因缘助他成事，是亦可坏；
同利者，如共一船，忧喜是同，是或可坏。
若人以法布施、爱语、利行、同利摄取众生，则不可坏。
《成实论》卷第二，《大正藏》第三十二卷250页A22-29行
第七节 四摄之法行
菩萨若修十种法者，即能善知四摄法行，何等为十？
一者行利益施摄化有情；
二者行安乐施；
三者行无尽施；
四者利益语；
五者如义语；
六者如法语；
七者如理语;
八者利益行;
九者同财而行利益；
十者同其济命受用等事而行利益摄化有情。
善男子；
利益施者，是谓法施；
安乐施者，是谓财施；
无尽施者，谓与他人宣示正道;
利益语者，所谓宣说诸善品法；
如义语者，所谓宣说真实之理；
如法语者，所谓随顺如来正教宣说诸法；
如理语者，所谓不坏真实之义;
利益行者，谓令有情不善不起，善法安立。
同财利益者，谓同饮食财物平等受用；
同其济命受用等事行利益者，所谓金、银、摩尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、象、马、车乘等，同其受用而行利益。
善男子，菩萨若修如是十种法者，即能善知四摄法行。
《佛说除盖障菩萨所问经》卷第十九，《大正藏》第十四卷748页B14-29行
第八节 佛说四摄经
如是我闻，一时，佛住舍卫国祗树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：如上说差别者，若所有法是众之所取，一切皆是四摄事。或有一取施者，或一取爱语者，或一取行利者，或一取同利者。过去世时，过去世众，以有所取者，亦是四摄事；未来世众，当有所取者，亦是四摄事。或一取施者，或一取爱语，或一取行利者，或一取同利。尔时世尊，即说偈言：
布施及爱语，或有行利者，
同利诸行生，各随其所应，
以此摄世间，犹车因釭运。
世无四摄事，母恩子养忘，
亦无父等尊，谦下之奉事。
以有四摄事，随顺之法故，
是故有大士，德被于世间。
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
《杂阿含经》卷第二十六，《大正藏》第二卷185页A12-29行
略 解
第一节“何谓四摄”。此节说：“四摄法是佛所说，谓布施、爱语、利行、同事。”此节列举了四摄的名目，说明了“四摄”是佛教首倡的伦理思想。
第二节“四摄十二义”。此节对“四摄”的含义作了详细的阐释，可分作三部分。第一部分阐释了“四摄”作为菩萨摄化众生基本方法的重要性，同时列出了名目。第二部分从不同角度说明了四摄的十二种含义。前六种是从不同方面提出相应的方法，以解决众生的实际困难，使其获得利益。第七、八、九种指出要以弘扬佛教伦理道德思想作为实践四摄的内容。第十种完全把“六度”纳入到四摄当中。第十一种把四摄与成就菩萨的四种境界相对应。第十二种把四摄与成就菩提的四个步骤相对应。第三部分作了总结。
第三节“四摄化众生”。此节首先说：“一切有情将何引化？须行四摄法而济度之。”“摄”在此有引化、济度的意思。四摄是引导众生走向道德的必要方法，是重要的道德修养准则。
第四节“四摄为大孝”。此节主要指出了奉行四摄的两种意义，在此只介绍前者。如说：“惠施及软言，利人多所益，同利等彼己，所有与人共。此四多负荷，任重如车轮；世间无此四，则无有孝养。”说明了四摄的社会道德价值。“惠施”即“布施”，“软言”即“爱语”，“利人”即“利行”，“同利”即“同事”。“四摄”的这种表述更加明确。其中“同利等彼己，所有与人共”，是社会经济中极为崇高的道德关系准则。之所以说缺失此四摄法“则无有孝养”，是因为不行四摄者，内不能孝亲，外不能利人。在此将四摄作为“孝”的重要标准，具有广泛的社会现实意义，即以利人为“大孝”，打破了以家族为中心的孝道观。研习此节时，宜与本章第八节相参照。
第五节“四摄即四恩”。此节说：“布施惠人；爱敬仁和；利人饶益；等劝财共。以是四恩，普济一切。”佛教将四摄作为施恩与人的准则，切实而明确。此中“等劝财共”与第四节“同利等彼己，所有与人共”之意完全一致。“同事”之所以又称作“同利”或“财共”，原因在于“同事”目的在于谋求共同利益。
第六节“四摄之境界”。此节将行四摄的境界分作两种，一是一般意义上满足他人的要求和利益，这种四摄的结果是容易败坏的；二是“以法”行四摄，此处所说的“法”是最高道德标准意义的境界或方法，能够给人以彻底的帮助，所以说“不可坏”。
第七节“四摄之法行”。此节所提出的十种法行，一至三种属“布施”，四至七种属“爱语”，八种属“利行”，九至十种属“同事”。经中此十种法的具体阐释，对进一步认识和实践“四摄”有重要作用。对第八种“利行”的阐释说：“利益行者，谓令有情不善不起，善法安立。” 把“利行”的意义确立在道德范畴中。
第八节“佛说四摄经”。因此节是以一部完整的经典形式出现的，故笔者加以《佛说四摄经》的名称。于此节中说：“若所有法是众之所取，一切皆是四摄事。或有一取施者，或一取爱语者，或一取行利者，或一取同利者。过去世时，过去世众，以有所取者，亦是四摄事。未来世众，当有所取者，亦是四摄事。”此中之义在于说明，过去、现在、未来人们所选择的道德行为准则，都在四摄的范围之中，不论选择其中一种还是多种。于此节最后概括说：“以有四摄事，随顺之法故，是故有大士，德被于世间。”依此可知，佛教以“四摄”作为道德行为准则普行于世。
第二章 四摄别述
之一 布施
（略）
按语：四摄中的“布施”同于六度中的布施，故在此不再介绍。
之二 爱语
提 要
“爱语”又名“软语”，是指柔和友爱的言语。它是语言行为的道德准则。与之相关的论述本书中很多。在阅读此部分时可参照第二篇第六章“十善恶别述”之四至之七，以及第二十六篇“语言道德”。
本部分由五节组成，依其内容差异分作三类。第一、二节为一类，指出了爱语的准则；第三、四节为一类，指出了爱语的方法；第五节为一类，阐述了爱语的意义。
第一节 爱语之准则
云何菩萨性软语？菩萨摩诃萨欢喜语、乐闻语、实语、法语、义语、利众生语，是名性软语。
《菩萨善戒经》卷第五，《大正藏》第三十卷989页B6-7行
第二节 口恒说爱语
口恒爱语，远离诸恶不善之法，修习众善。不自矜高，于他不下，不作恶口及无义语。
《胜天王般若波罗蜜多经》卷第五，《大正藏》第八卷712页A27-29行
第三节 爱语之方法
一切软语者，菩萨摩诃萨若见有人初未相识，见已软语先意共谈，若见前人端正有德胜于己者不怀妒心，破于骄慢敬意问讯：四大安否？道路疲极否？苦恼否？善来相见，为施床座，给施浆水。为行世法故，随众生意故，菩萨终不为诸众生说粗恶语，所谓死杀、破坏、劫夺、失物，唯说善语。所谓汝儿息长大今已娉娶，财物滋息，谷米丰熟，智慧成就，信、戒、施、进，广博多闻。菩萨具足如是法语为利众生，是名一切软语。
《菩萨善戒经》卷第五，《大正藏》第三十卷989页B7-17行
第四节 困境之爱语
难软语者，若有众生来害菩萨，菩萨于彼生于子想，至心软语谓打者、骂者、劫者。
又难软语，菩萨摩诃萨常为痴人软语说法，身、口、意业多受众苦，虽受大苦续复教喻：汝好勤学，后当如我或复见胜，是名难软语。复次，菩萨见有瞋人、妒人、悭人，不受师教，欺诳师长、父母、宿德，恶害、邪见、贼、旃陀罗，与共软语不生恶心，是名难软语。
《菩萨善戒经》卷第五，《大正藏》第三十卷989页B21-29行
第五节 爱语者人敬
若人以爱语，世间咸恭敬，
见者生欢喜，视之如父母。
《诸法集要经》卷第五，《大正藏》第十七卷485页B22-23行
略 解
第一节“爱语之准则”。此节说：“云何菩萨性软语？菩萨摩诃萨欢喜语、乐闻语、实语、法语、义语、利众生语，是名性软语。”“性”义指“本性”或“自性”。“利众生语”义指利益众生的言语。
第二节“口恒说爱语”。此节说：“口恒爱语，远离诸恶不善之法，修习众善。不自矜高，于他不下，不作恶口及无义语。”“口恒爱语”是语言的道德准则，与“恶口”相对。
第三节“爱语之方法”。此节所说“一切软语”义指对一切人和不同的情况皆以“爱语”相待。此节所指出的实践爱语的方法，既是切合实际的也是富有道德性的。如说：“为行世法故，随众生意故，菩萨终不为诸众生说粗恶语，所谓死杀、破坏、劫夺、失物，唯说善语。所谓汝儿息长大今已娉娶，财物滋息，谷米丰熟，智慧成就，信、戒、施、进，广博多闻。”由此可知，“爱语”包含着对世人生活和事业关切和祝福的语言。
第四节“困境之爱语”。此节原文中称之为“难软语”，义指面对各种困境能够爱语。此节主要列举了四类“难软语”，如第一类说：“难软语者，若有众生来害菩萨，菩萨于彼生于子想，至心软语谓打者、骂者、劫者。”面对此种情况反施以爱语既是困难的，也是难能可贵的。这种爱语并非是无能或软弱的表现，而完全是为了增进自己和他人道德的需要，是慈悲的表现。
第五节“爱语者人敬”。此节说：“若人以爱语，世间咸恭敬，见者生欢喜，视之如父母。”爱语既是爱护和利于他人的话。以爱语与人交流容易使人接受，同时也能得到他人的尊重。
之三 利行
提 要
“利行”即是利益他人的行为，它是佛教的一切道德和行为的根本准则。符合这一准则，人的行为就有价值。欲了解“利行”的更多意思，宜参阅第三十三篇“处世之道”和第三十七篇“自利利他”。
本部分由两节组成，高度概括和准确反映了“利行”的精神实质。依其内容差异，两节各为一类。第一节对“利行”作了界定；第二节阐明了以“利行”为人生最高职责和志向的道理。
第一节 何谓利行
云何利行摄事？答：此中利行者，谓诸有情或遭重病，或遭厄难，困苦无救，便到其所，起慈愍心，以身、语业方便供侍，方便救济，是名利行。
《阿毗达磨集异门足论》卷第九，《大正藏》第二十六卷403页A18-21行
第二节 利行为职志
我于今生中，净心行利行，
于利益既无，何事于食饮？
凡所作为事，要在于利他，
彼无利非爱，定获罪无疑。
《菩提行经》卷第二，《大正藏》第三十二卷548页C14-17行
略 解
第一节“何谓利行”。此节以救人于苦难作为利行，这是最首要、最基本的利行准则。
第二节“利行为职志”。此节说：“我于今生中，净心行利行，于利益既无，何事于食饮？凡所作为事，要在于利他，彼无利非爱，定获罪无疑。”在此清楚地表明了以“利行”作为人生和佛教信仰的追求，它的积极性和崇高性是无以逾越的。于此还说明了“利行”即是“利他”的道理。
之四 同事
提 要
“同事”是具有普遍社会意义的行为准则，它的好坏直接关系着社会的发展状况。人类社会的进步无不表现在“同事”关系的扩大和改良上，这在当今尤显重要和突出。因此，将“同事”确立为一种伦理准则是非常必要的。因佛教认识到万物的一体性，所以能够正确地把握人的社会关系。可以说，整个佛教伦理思想或信仰都是以增进人与人、人与社会的良好关系为目的的。因此，佛教并没有让人逃避社会。“同事”是佛教一切伦理思想的准则，如“慈悲”、“自利利人”、“自爱爱人”、“尊重于人”等都是最好的说明。
本部分由三节组成，依其内容差异分为两类。第一节为一类，对同事作了界定；第二、三节为一类，主要阐述了同事的准则和方法。
第一节 何谓同事
云何同事摄事？答：此中同事者，
谓于断生命深厌离者，为善助伴，令离断生命；
若于不与取深厌离者，为善助伴，令离不与取；
若于欲邪行深厌离者，为善助伴，令离欲邪行；
若于虚诳语深厌离者，为善助伴，令离虚诳语；
若于饮诸酒深厌离者，为善助伴，令离饮诸酒；
诸如是等，说名同事。
《阿毗达磨集异门足论》卷第九，《大正藏》第二十六卷403页A29-B7行
第二节 同事之准则
于他种种所应作事，所谓商、农、放牧、事王、书印、算数、善和诤讼、追求财宝、守护、储积、方便出息，及以舍施、婚姻集会，于是一切如法事中悉与同事。
于他种种斗讼争竞，或余所有互相恼害，能令自他无义无益，受诸苦恼，如是一切非法事中不与同事。
《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页B18-24行
第三节 同事重身教
（一）
云何名菩萨摩诃萨同利？菩萨摩诃萨既自成就具足善法，复以此法转劝众生，是名菩萨同利。
菩萨摩诃萨为同行故教化众生，众生受已善法心坚难可倾动。何以故？众生谛知：菩萨成就是善法已，转以劝我，为欲令我得安乐故。若修善法得恶事者，菩萨摩诃萨终不自修以劝于我。菩萨劝化无量众生同己利时，无有一人能说菩萨自不成就而劝于人；亦无有言汝自不善，云何劝他令行善法？
《菩萨善戒经》卷第五，《大正藏》第三十卷990页B14-23行
（二）
云何菩萨同利？是菩萨此义此善若等若胜，授与众生悉与己同，是名菩萨与众生同利。菩萨得此同利，调伏众生，坚固决定，终不退转于劝授善法。何以故？彼作是念：是菩萨与我同利，必能令我安隐快乐，以是菩萨所授我者自修行故，非不乐因而自修行。若以同利教授众生，彼终不言：汝自不行，云何劝授教诫他人？汝应从他咨受教诫。
《菩萨地持经》卷第七，《大正藏》第三十卷924页C25行-925页A4行
略 解
第一节“何谓同事”。此节以“五戒”作为与人同事的准则，主要突出其道德意义。
第二节“同事之准则”。此节提出了同事与否的具体内容和准则。首先在同事的方面指出：“于他种种所应作事，所谓商、农、放牧、事王、书印、算数、善和诤讼、追求财宝、守护、储积、方便出息，及以舍施、婚姻集会，于是一切如法事中，悉与同事。”由此表明，佛教提出的同事内容及准则，包含了商、农、牧、政治、文化、生活等一切正当的社会现实活动。在不应同事的方面指出：“于他种种斗讼争竞，或余所有互相恼害，能令自他无义无益，受诸苦恼，如是一切非法事中不与同事。”依此而论，不同事的内容和准则在于对人生和社会有害的一切事情。其中“非法事”概指违背“法律”和“道德”两方面的问题。
第三节“同事重身教”。此节集相关资料两条，说明了只有身体力行率先垂范才能获得他人的信任，从而带动他人共同从事于正当的事业。此节从事业的开拓方面指出了同事的意义。其中所说的“同利”即是“同事”，因为同事的目的在于共同利益。
第三章 八正道
提 要
“八正道”又名“八圣道”。因此道不偏邪，故称为“正道”。又因是使人成为圣者的必经之道，故名为“圣道”。另外，“正”、“圣”之义是相通的。
“八正道”是佛教伦理的思想纲要和实践准则，它包含了“十善”、“六度”。用“十善”、“六度”的内涵可以具体解释“八正道”。如对“八正道”作适当的引申，可以成为具有普遍社会现实意义的道德准则。
本章由三节组成，依其内容差异可各分为三类。第一节为一类，对“八正道”作了界定；第二节为一类，阐明了“八正道”与“三学”的关系；第三节为一类，阐明了“八正道”与“三自”的关系。
第一节 何谓八正道
（一）
复何名为八正道法？谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
谓正见者，信有施法；信有父母、有诸善行及不善行，如是善、不善业当有果报；有今、后世；于其世中，有诸众生、有阿罗汉如理修行，以自通力见如是法：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。如是等事，名为正见。
何名正思惟？谓离邪思。邪思法者，起不正见，发贪、瞋、痴。远离如是，名正思惟。
何名正语？谓离妄言、绮语、两舌、恶口等语，是名正语。
何名正业？谓离杀生、偷盗、邪染等法，是名正业。
何名正命？谓具正见，正法出家，被于法服，离诸邪行，信于正法，乃至受用饮食坐卧皆依正法，是名正命。
何名正精进？谓离邪勤，于真实法而起正勤，是名正精进。
何名正念？谓离邪念，常念正法，记忆在心，无所忘失，是名正念。
何名正定？谓心、心所不起散乱离诸攀缘，于奢摩他、毗钵舍那决定正观，是名正定。
如是名为八正道法。
《佛说决定义经》，《大正藏》第十七卷653页B25-C18行
（二）
何等为正见？谓说有施，有说，有斋，有善行，有恶行，有善恶行果报，有此世，有他世，有父母，有众生生，有阿罗汉、善到、善向，有此世他世，自知作证，具足住，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。
何等为正志？谓出要志、无恚志、不害志。
何等为正语？谓离妄语、离两舌、离恶口、离绮语。
何等为正业？谓离杀、盗、淫。
何等为正命？谓如法求衣服、饮食、卧具、汤药，非不如法。
何等为正方便？谓欲精进，方便出离，勤竞堪能，常行不退。
何等为正念？谓念随顺，念不妄、不虚。
何等为正定？谓住心不乱坚固摄持，寂止三昧一心。
《杂阿含经》卷第二十八，《大正藏》第二卷203页A4-17行
第二节 八正道与三学
正语、正业、正命，名为修戒；正念、正定，名为修定；正见、正思惟、正精进，名为修慧。
《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷355页A20-22行
第三节 八正道与三自
自调者，正语、正业、正命；自净者，正念、正定；自度者，正见、正思惟、正方便。
《大智度论》卷第六十一，《大正藏》第二十五卷488页A18-20行
略 解
第一节“何谓八正道”。此节集相关资料两条。其一首先说：“复何名为八正道法？谓正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”
一、“正见”相对“邪见”。义指能够正确认识事物的因果法则，从而形成正确的世界观、人生观、善恶观和价值观。它在“八正道”中具有主导地位。“邪见”的详细解释可参阅本书第二篇第六章之十“愚痴”。
二、“正思惟”相对“邪思”。对该部分的解释如原文中说：“邪思法者，起不正见，发贪、瞋、痴。远离如是，名正思惟。”由此可知，“正思惟”既是正确的思想活动，又可称作是思想道德。“贪、瞋、痴”的具体道理，可参阅本书第二篇第六章之八至十一部分。
三、“正语”相对“邪语”。于原文中说：“何名正语？谓离妄言、绮语、两舌、恶口等语，是名正语。”因此可以说，“正语”即是正确的语言道德行为。这方面的道理于本书第二篇第六章之四至七有详细介绍，宜参阅。
四、“正业”相对“邪业”。如原文说：“何名正业？谓离杀生、偷盗、邪染等法，是名正业。”“正业”在此义指正确的道德行为活动，这方面的详细道理，在本书第二篇第六章之一至三中有介绍。
五、“正命”相对“邪命”。“命”在此是“生活”或“生存”的意思。“正命”即是通过正当的方式方法获取生活资粮。
六、“正精进”相对“邪精进”。如原文中解释说：“何名正精进？谓离邪勤，于真实法而起正勤，是名正精进。”指一切对人生和社会有真实助益的努力活动。“精进”的详细道理，可参阅本书第三篇第二章之四“精进”。
七、“正念”相对“邪念”。原文解释说：“何名正念？谓离邪念，常念正法，记忆在心，无所忘失，是名正念。”依此而论，“正念”指能常忆念正法，有利于人们增长正确的知识与见解。“正法”泛指佛教“五戒、十善、六度”等佛法，以及社会中各种有益的知识。
八、“正定”相对“邪定”。于原文中解释说：“何名正定？谓心、心所不起散乱离诸攀缘，于奢摩他、毗钵舍那决定正观，是名正定。”通俗地说，“正定”即是对思想活动的正确定位。“心”又名“心法”，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等起主观能动作用的“八识”。“心所”又名“心所法”，它是“八识”派生的各种善恶活动，共有五十一种，详见正果法师著《佛教基本知识》一书。“奢摩他”义为“止”，是禅定七名之一，指思想活动的专注。“毗钵舍那”义为“观”，指通达事理并能做出正确的选择。“禅定”具有重要的实际道德意义，较详细的阐释可参阅本书第三篇第二章之五“禅定”。
第二节“八正道与三学”。此节说：“正语、正业、正命，名为修戒；正念、正定，名为修定；正见、正思惟、正精进，名为修慧。”“戒、定、慧”是佛法的总纲领，简称“三学”。依此而论，“八正道”包容了所有的佛教思想。
第三节“八正道与三自”。此节说：“自调者，正语、正业、正命；自净者，正念、正定；自度者，正见、正思惟、正方便。”“正方便”义指面对问题有机智灵活的处置方法。通常情况下“八正道”中并没有“正方便”，在此它代替了“正精进”。“自调、自净、自度”可称为“三自”，它是“自觉”信仰的实践方法，充分表明了佛教肯定人自我完善的能力，以及否定有外在神力的主宰。
第五篇 四无量 哀愍
概 述
“四无量”作为佛教伦理思想的核心，具有极其重大的伦理价值。“慈、悲、喜、舍”之所以称为“四无量”，是就道德实践的范围与对象而言的，即一切时间、一切地点和一切众生。因此，“四无量”可以说是对众生的无限关怀。
在佛教经典中，“慈悲”是经常使用的概念，其中也自然包含了“喜舍”。在《大般涅槃经》中将“慈悲”称作“佛性”和“如来”，在《佛说观无量寿佛经》中则称作“佛心”，这都说明了“四无量”于佛教伦理思想中的核心地位。
“哀愍”在佛教经典中也是常用的概念。它与“四无量”的含义相通，因此将两者并为一篇。
本篇分为四章，其中“四无量”有三章，“哀愍”有一章。
第一章 四无量综述
提 要
本章由八节组成，依其内容差别分为六类。第一节为一类，对四无量作了界定；第二节为一类，说明了四无量各自的体性差别；第三、四节为一类，阐释了四无量各自的功能区别；第五节为一类，指出了四无量的实践方法；第六节为一类，明确了四无量的各自目的；第七、八两节为一类，阐述了四无量的意义。
第一节 何谓四无量
（一）
云何名为四无量心？佛言：所谓慈无量心，悲无量心，喜无量心，舍无量心。
云何名为慈无量心？谓一切时处，慈心随顺利益众生，不损害他，离诸冤结，以广大心等示众生，愍念救护犹如赤子，于冤亲所而无差别，令断缠盖皆得解脱，如是名为慈无量心。悲心随顺，喜心随顺，舍心随顺，亦复如是。
《佛说法乘义决定经》卷上，《大正藏》第十七卷655页C2-8行
（二）
四无量是佛所说，谓若苾芻，发起慈心，先于东方行慈，南、西、北方，四维上下亦然行慈，而彼慈心于一切处，一切世界，一切种类广大无量，而无边际亦无分限，此名慈无量。悲、喜、舍三亦复如是。此等名为四无量。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷228页C8-13行
第二节 四无量之体性
此四无量体性云何？谓慈以无瞋善根为体，悲以不害善根为体，喜以不嫉善根为体，舍以无贪、无瞋善根为体，皆是怜愍众生法故。于此四中，慈唯无瞋，次二无量无瞋一分，舍是无贪、无瞋一分。
《显扬圣教论》卷第四，《大正藏》第三十一卷497页B13-17行
第三节 四无量之区别
慈、悲、喜、舍。
慈名与瞋相违善心。如善知识，为善知识常求利安。行者亦尔，为一切众生常求安乐。是故此人，与一切众生为善知识。
问曰：何谓善知识相？答曰：常相为求今世、后世利益安乐，终不相违求无益事。行者亦尔，但为众生求安乐事，不求非安乐事。
悲名与恼相违慈心。所以者何？亦为众生求安乐故。
问曰：瞋恼有何差别？答曰：心中生瞋念，欲挝打害此众生，从瞋起身、口业，则名为恼。又瞋为恼因，怀瞋心者必能行恼。
喜名嫉妒相违慈心。妒名见他好事心不忍则生嫉恚，行者见一切众生得增益事生大欢喜如自得利。
问曰：此三皆是慈耶？答曰：即是慈心差别三种。所以者何？不瞋名慈。有人虽能不瞋，而见苦众生不能生悲。若能于一切众生中深行慈心，如人见子遭急苦恼，尔时慈心转名为悲。或有人于他苦中能生悲心，而不能于他增益事中生欢喜心。何以知之？有人见怨贼苦尚或生悲，见子得胜己事而不能喜。行者见一切众生得增益事，生欢喜心如己无异，是名为喜。故知慈心差别为悲、喜。
问曰：何所舍故名舍？答曰：随见怨亲则慈心不等，于亲则重，于中不如，于怨转薄，悲、喜亦尔。是故行者欲令心等，于亲舍亲，于怨舍怨，然后于一切众生慈心平等，悲、喜亦尔。故经中说：为断憎爱修习舍心。问曰：若尔，则无别舍心，但以心平等故名为舍？答曰：我先说慈心差别为悲喜等，又慈心以下、中、上法，故有三种，能令此三平等，故名为舍。
《成实论》卷第十二，《大正藏》第三十二卷336页B7-C8行
第四节 四无量之功能
夫修慈者能断贪欲，修悲心者能断瞋恚，修喜心者能断不乐，修舍心者能断贪欲瞋恚众生。
《大般涅槃经》卷第十四，《大正藏》第十二卷695页B6-9行
第五节 四无量之修法
（一）
问曰：以何方便得此慈心？答曰：后当说瞋恚过患，知此患已，常修慈心……
又行者生念，我起瞋恚自受果报非余人受，故应不瞋而修慈心。
又行者思量，我以少恶加人则自受多恶百倍不啻，故应离恶……
又瞋恚非是行者所宜。
又当念前人利益善事，除舍恶事则瞋恚息……
又深观前人体性善恶，若恶人加恶何故生瞋？如火烧人不应瞋也。
又见前人为烦恼所逼不得自在犹如鬼著，何为生瞋？
又随以何因缘修习忍辱？应念此法则瞋恚息，慈心增长。忍功德者，谓行者生念：我若瞋他即为凡鄙与彼无异，是故应忍。如佛说偈：譬如调象，能堪刀箭。我亦如是，能忍诸恶。又偈说：恶口骂詈，毁辱瞋恚，小人不堪，如石雨鸟；恶口骂詈，毁辱瞋恚，大人堪受，如花雨象。是故应忍。
又以此恶事回为功德，以从诸恶成功德故。
又行者知此众生愚痴无识犹如婴儿，不应瞋也。
以此方便，能修慈心。
问曰：云何修悲？答曰：行者见诸众生乐少苦多故生悲心，我当云何于苦众生更加诸苦？
又见众生深贪著乐，则生念言：我今云何断他所愿？故生悲心。
又见苦众生，以现苦故苦；见乐众生，以无常故苦。是故，一切众生皆有苦分，或早、或晚无得脱者。以是因缘故生悲心。
问曰：云何修喜？答曰：行者见嫉他利者是凡鄙相，是故修喜。作如是念：我应与众生乐，他今自得则是助我，故应生喜。
又见此嫉妒空无所益，不能损他但反自害。又如经说嫉妒之过，欲离此过故生欢喜。
问曰：云何行舍？答曰：见不等心过欲令心等，是故行舍。
又行者见贪、恚心过，故修行舍。
《成实论》卷第十二，《大正藏》第三十二卷336页C9行-337页A22行
（二）
慈心随转故，以清净心观视一切众生；
悲心随转故，随诸众生何所作事皆往营助； 喜心随转故，一切众生诸有善法悉为成办；舍心随转故，于一切众生而无损害。
《海意菩萨所问净印法门经》卷第二，《大正藏》第十三卷477页B16-20行
第六节 四无量之目的
修慈心为除众生中瞋觉故；
修悲心为除众生中恼觉故；
修喜心为除不悦乐故；
修舍心为除众生中爱憎故。
《大智度论》卷第二十，《大正藏》第二十五卷208页C13-15行
第七节 四无量为佛性
大慈、大悲者名为佛性……大喜、大舍名为佛性。
《大般涅槃经》卷第三十二，《大正藏》第十二卷556页C17-19行
第八节 四无量为善本
四无量心，能为一切诸善根本。
《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷454页C1-2行
略 解
第一节“何谓四无量”。此节集相关资料两条。其一说：“云何名为慈无量心？谓一切时处，慈心随顺利益众生，不损害他，离诸冤结，以广大心等示众生，愍念救护犹如赤子，于冤亲所而无差别，令断缠盖皆得解脱，如是名为慈无量心。悲心随顺，喜心随顺，舍心随顺亦复如是。”由此可知，以“慈悲喜舍”为准则，不论于何时、何处能“随顺利益众生”即是“四无量”。五戒、十善、六度、四摄等佛教的一切伦理思想，无不以“四无量”作为根本基础。
第二节“四无量之体性”。此节说：“此四无量体性云何？谓慈以无瞋善根为体，悲以不害善根为体，喜以不嫉善根为体，舍以无贪、无瞋善根为体，皆是怜愍众生法故。”“体性”义指“本体”和“自性”，两者意思相通。四无量是对待众生之法，虽各有其体性，但归结起来说“怜愍众生”是四无量之体性。
第三节“四无量之区别”。此节阐述了四无量各自的作用和区别。其中“慈名与瞋相违善心”、“悲名与恼相违慈心”、“喜名嫉妒相违慈心”，这三句话不易解读，研习者须注意。此三句中的“善心”、“慈心”应是指此慈、悲、喜三无量的性质，以“悲”为例，用现在的语言习惯表达即是“悲名”的含义与恼害相违背，其性质属于慈心。因下文中明确表示“慈悲喜”，即是慈心差别三种。
第四节“四无量之功能”。此节说：“夫修慈者能断贪欲，修悲心者能断瞋恚，修喜心者能断不乐，修舍心者能断贪欲瞋恚众生。”此说指出了“四无量”的伦理道德功能。以之与第三节和第六节相参照，有益于加深认识。
第五节“四无量之修法”。此节集相关资料两条，提出了实践四无量的具体方法。其一从不同角度对四无量的修法作了解释。其中，从十个方面指出了“慈无量”的修法，如第一方面所说：“问曰：以何方便得此慈心？答曰：后当说瞋恚过患，知此过患已，常修慈心。”“慈心”与“瞋恚”是相对的，对两者的利弊只有明确认识以后，才会作出正确的选择。又从三个方面指出了“悲无量”的修法，如第一方面说：“问曰：云何修悲？答曰：行者见诸众生乐少苦多故生悲心，我当云何于苦众生更加诸苦？”后面一句是反思的话，意思是说：众生本已乐少苦多，我为何要给他们再增加痛苦呢？又从两个方面指出了“喜无量”的修法，如第一方面说：“问曰：云何修喜？答曰：行者见嫉他利者是凡鄙相，是故修喜。作如是念：我应与众生乐，他今自得则是助我，故应生喜。”此说首先表明“喜”是对治嫉妒心理的，其次所提出的对他人获得利益所应具有的心态是健康和道德的。又从两个方面指出了“舍无量”修法，如第一方面表明“问曰：云何行舍？答曰：见不等心过欲令心等，是故行舍。”此说明确了修行“舍”的原因在于消除不平等的心态。人即使能慈、悲、喜，若于心理上有亲疏恩怨，往往不能彻底以平等相待，故须以“舍”而对治。其二表明，“四无量”即是心理上的道德标准，也是积极造福众生的四种具体方法。
第六节“四无量之目的”。此节阐述了四无量各自的目的。如最后说：“修舍心为除众生中爱憎故。”“爱憎”在此义指众生“贪爱”和“憎恨”的两个极端。这两者一般都是同时具有的，在这种情况下人就无法提高思想品德。佛教提倡的“爱；非爱”超出了常人“爱憎”的概念，是一种高度理性的道德境界。
第七节“四无量为佛性”。此节说：“大慈、大悲者名为佛性……大喜、大舍名为佛性。”“性”在此义指“自性”。佛之所以成其为佛是以“四无量”为体性的，而四无量“皆是怜愍众生之法”。据此而论，“佛”不同于“神”，佛展示的完全是一种伦理内涵或境界。研习此节时宜与上述二、五两节相结合。
第八节“四无量为善本”。此节说：“四无量心，能为一切诸善根本。”若将此话换一种方式说即是：四无量是佛教伦理之根本。
第二章 慈悲综述
提 要
“慈悲”是佛教伦理的核心，也是佛教发展的根本思想行为准则。正是佛教在中国长期教化的影响，才形成了人们“慈悲为怀”的普遍道德观念。佛教经典中，“慈悲”是最重要和最常讲的道理。为了显示慈悲的重要伦理意义，特集相关资料成此一章。
本章共由十节组成，依其内容差异分为五类。第一、二节为一类，从不同角度对慈悲的含义作了解释；第三节为一类，指出了慈悲功用的针对性；第四节为一类，与佛经中通常的表述不同的是，这里把悲作为产生慈、舍的基础；第五节至第九节为一类，阐述慈悲的相关意义；第十节为一类，指出了佛教无缘慈悲的精神。
第一节 慈悲之含义
大慈与一切众生乐；大悲拔一切众生苦。
大慈以喜乐因缘与众生；大悲以离苦因缘与众生。
《大智度论》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷256页B15-17行
第二节 慈悲之区别
乐修慈行仁恕和平，于诸众生施之快乐；复起悲心矜恤贫窭，有苦众生皆蒙拯拔。
《菩萨本生鬘论》卷第三，《大正藏》第三卷339页C28行-340页A1行
第三节 慈悲针对性
慈于善人中生；悲于不善人中生。
《菩提资粮论》卷第三，《大正藏》第三十二卷526页A10行
第四节 慈悲之成实
一切诸佛法以大悲为本，我今一心好乐佛法，是故于众生中应生悲心，此悲渐增则成大悲。得大悲故，于众生中则生慈心，作是念：“我应随力利益众生”，则成实悲。行慈利众生时即能行舍，内外所有皆能施与，作是念：“如我是物，为欲利益安乐众生”，则成实慈。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷68页B12-18行
第五节 慈悲是佛心
佛心者，大慈悲是。
《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第十二卷343页C2行
第六节 慈悲佛教本
（一）
慈悲是佛道之根本。
《大智度论》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷256页C16行
（二）
大慈、大悲名为一切佛法之根本。
《大智度论》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷257页B9行
（三）
一切诸佛法中慈悲为大。
《大智度论》卷第二十七，《大正藏》第二十五卷256页C21-22行
第七节 慈悲者为智
有慈悲者名一切智。
《大般涅槃经》卷第二十，《大正藏》第十二卷482页B2-3行
第八节 慈悲断不善
若有说言，离于慈悲得善法者，无有是处。如是慈悲，能断不善。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074页C4-5行
第九节 慈悲福报大
若于一众生，不生瞋恚心，而愿与彼乐，是名为慈善。
一切众生中，若起于悲心，是名圣种性，得福报无量。
设使五通仙，悉满此大地，有大自在天，奉施其所安，
象马种种物，所得福报果，不及修一慈，十六分中一。
《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷454页B10-18行
第十节 无缘大慈悲
无缘大慈无碍大悲，怜愍众生犹如赤子。
《大乘本生心地观经》卷第一，《大正藏》第三卷293页A2-3行
略 解
第一节“慈悲之含义”。此节说：“大慈与一切众生乐；大悲拔一切众生苦。”“慈、悲”各自的含义一般简称为“与乐”、“拔苦”。此解释充分说明了“慈悲”作为佛教伦理核心的意义所在。任何一种伦理思想和行为，若对他人不以“拔苦”、“与乐”为准则，也就谈不上有什么价值了。
第二节“慈悲之区别”。此节与第一节主要含义是相同的，差异之处在于更具有实践指导意义，同时也指出了“慈悲”的连带关系。其中，“乐修慈行仁恕和平”可谓佛教宗旨的一种表述，前面四字提出了修行慈悲的准则，后面四字则提出了宽容他人和谋求社会和平的要求。“和平”一词源于本节出处的《菩萨本生鬘论》。
第三节“慈悲针对性”。此节说：“慈于善人中生；悲于不善人中生。”“善人”已为善，宜加以慈爱；“不善人”已为恶，宜加以悲念。
第四节“慈悲之成实”。此节分三部分：一、“一切诸佛法以大悲为本，我今一心好乐佛法，是故于众生中应生悲心，此悲渐增则成大悲。”此部分首先表明了“大悲”在佛教信仰中的主导地位及其壮大发展的渐进方法。二、“得大悲故，于众生中则生慈心，作是念：‘我应随力利益众生’，则成实悲。”此部分一方面阐明了先悲而后慈的次第关系，另方面提出以“利益众生”的切实行动作为成就真实大悲的方法。三、“行慈利众生时即能行舍，内外所有皆能施与，作是念：‘如我是物，为欲利益安乐众生’，则成实慈。”此部分指出，因慈而后以财物施舍与人，以此实际行动成就真实大慈。
第五节“慈悲是佛心”。此节说：“佛心者，大慈悲是。”“佛心”与“体性”之义相通，在此更具有“核心”的意义。上文也指出“慈悲”是佛教伦理的核心。阅读此节时宜参照本篇第三章之一第三节“慈心不造罪”和之二第四节“大悲佛法根”。
第六节“慈悲佛教本”。此节集相关资料三条，其一说：“慈悲是佛道之根本”；其三说：“一切诸佛法中慈悲为大。”说明“慈悲”在佛教中至高至重的地位。
第七节“慈悲者为智”。此节说：“有慈悲者名一切智。”人不论具有多么丰富的智慧，如果不以“慈悲”为立足点和出发点，其一切行为必然是不智之举。反之，人只要本着“慈悲”行事，一切举动都具有正面价值，方可称为真正有智者。此节之义还表明了“慈悲”和“智慧”的一致性，这在佛教中又称作“悲智双运”。
第八节“慈悲断不善”。此节说：“若有说言，离于慈悲得善法者，无有是处。如是慈悲，能断不善。”“善法”即是道德。此节既指出了慈悲是令人获得道德的决定力量，同时又说明了唯有慈悲才能消除一切罪恶。
第九节“慈悲福报大”。此节将慈悲对待众生与信奉天神并用象马等物祭祀祈福相比较，最终得出结论：“所得福报果，不及修一慈。”这同时也反映出佛教伦理的现实意义和精神。
第十节“无缘大慈悲”。此节说：“无缘大慈无碍大悲，怜愍众生犹如赤子。”“无缘”是对事物本质高度统一的认识。在此基础上则不妄加分别和执著怨亲、贵贱等，对一切众生自然平等行慈，故名无缘大慈。于《大般涅槃经》卷第十五解释说：“无缘者，不住法相及众生相是名无缘。”有关更详细的意思请参阅《大智度论》第二十卷。“无碍”与“无缘”之义相通。正是认识到一切事物本质上的平等性，因此自我与万物本为一体，对待众生行大悲时无有滞碍自然平等，故名无碍大悲。所以“无碍大悲”于经典中又称为“同体大悲”。这一节具有极高的伦理认识境界，以及重要的实践指导意义。
第三章 慈悲别述
概 述
在经典中“慈”和“悲”常合用或单用。除少数情况外，单用时往往都包含两个字的意思。为从更多角度了解“慈悲”的内涵，故集相关资料专设本章。
本章分为两部分，之一“慈”，之二“悲”。
之一 慈
提 要
此部分由十四节组成，依其内容差异分为五类。第一节为一类，对慈作了界定；第二至六节为一类，指出了慈的重要地位和意义；第七节至十二节为一类，从多角度阐述了修慈的方法和准则；第十三节为一类，对慈善作了界定；第十四节为一类，对以慈心对待过去未来众生的道德意义作了阐释。
第一节 何谓慈心
慈心者，常求利事安隐众生。
《十住毗婆沙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷29页A16-17行
第二节 慈即是如来
一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来所有善根，慈为根本……
若有人问：谁是一切诸善根本？当言：慈是！以是义故，慈是真实非虚妄也。
善男子，能为善根者名实思惟；实思惟者即名为慈。慈即如来，慈即大乘；大乘即慈，慈即如来。
善男子，慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。
善男子，慈即大梵，大梵即慈，慈即如来。
善男子，慈者能为一切众生而作父母，父母即慈，慈即如来。
善男子，慈者乃是不可思议诸佛境界，不可思议诸佛境界即是慈也。当知慈者即是如来。
善男子，慈者即是众生佛性。如是佛性久为烦恼之所覆蔽，故令众生不得睹见。佛性即慈，慈即如来……
善男子，慈即虚空，虚空即慈，慈即如来。
善男子，慈即是常，常即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如来。
善男子，慈即是乐，乐即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如来。
善男子，慈即是净，净即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如来。
善男子，慈即是我，我即是法，法即是僧，僧即是慈，慈即如来。
善男子，慈即甘露，甘露即慈，慈即佛性，佛性即法，法即是僧，僧即是慈，慈即如来。
善男子，慈者即是一切菩萨无上之道，道即是慈，慈即如来。
善男子，慈者即是诸佛世尊无量境界，无量境界即是慈也。当知是慈即是如来。
《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷456页B2-C7行
第三节 慈心不造罪
若人具慈心，则不造诸罪，
为恶自招殃，不作则不受。
常造诸罪恶，依邪师邪教，
若离彼二种，善住真实道。
《诸法集要经》卷第六，《大正藏》第十七卷492页A12-15行
第四节 行慈者得安
普忧贤友，哀加众生，
常行慈心，所适者安。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷561页B27-28行
第五节 行慈者无仇
昼夜念慈，心无尅伐，
不害众生，是行无仇。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷561页C1-2行
第六节 行慈福无量
仁无乱志，慈最可行，
愍伤众生，此福无量。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷561页C10-11行
第七节 慈之三准则
慈有三事，何谓为三？
一曰慈施一切，晓了慈施法等；
二曰慈正真等；
三曰常以普慈加于众生。
《阿差末菩萨经》卷第四，《大正藏》第十三卷599页A13-15行
第八节 修慈在十善
明天，云何菩萨摩诃萨于三世众生所应修慈，身、口、意行等念众生？如是明天，菩萨摩诃萨不杀众生、不盗他财、不邪淫；不妄语、不绮语、不两舌、不恶口；不贪欲、不瞋恚、不邪见。
云何菩萨不杀众生？于一切众生慈悲爱念，惭愧愍伤永舍刀杖。
不偷盗者，若于聚落、空处所有遗物，不与不取。
不邪淫者，若女有主、父、母、兄、弟、宗亲所护，乃至见彼授花一茎，不起欲想。
不妄语者，若于乡邑，若在王者，堪为证佐，真诚实语守死不虚。
不两舌者，常于彼此起和合想，从彼所闻不向此说，从此所闻不向彼说。
不恶口者，软语开喻，先意问讯，终不以苦切恶言加于众生。
不绮语者，时说，实说，知义而说，为利益彼说，心口无差。
不贪者，于他财利不起欲想，见来取者心无吝惜。
不瞋恚者，于一切众生除诸恚恨，起慈愍心、饶益心、安彼心，随顺善摄一切众生。
不邪见者，有施，有济，有说，有父母，有今世、后世，有苦、乐行果报世间，有阿罗汉，自知身作证，我生已尽，梵行已成，所作已办，自知不受后有。
明天，当知，彼不杀、不盗、不邪淫，则是菩萨修慈身行；不妄语、两舌、恶口、不绮语，则是菩萨修慈口行；不贪、不恚、不邪见则是菩萨修慈意行。
修慈身、口、意则是菩萨等念众生。
《佛说甚深大回向经》，《大正藏》第十七卷867页C1-25行
第九节 普慈于一切
普慈一切，不依因缘。
《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1050页B22行
第十节 慈众若骨髓
慈愍众生，如己骨髓。
《度世品经》卷第三，《大正藏》第十卷637页A14行
第十一节 慈众如父母
慈愍群生，如父母念子；加哀蠕动，犹如赤子。
《沙弥尼戒经》，《大正藏》第二十四卷937页A13-14行
第十二节 行无害修慈
行无危害，而修慈仁。
《等集众德三昧经》卷下，《大正藏》第十二卷986页A28-29行
第十三节 何谓慈善
人能降伏心，利益于众生，
是名为慈善，二世果报种。
人有三毒，为恼他故生，行善者先自灭恶，是故说降伏其心利益他人。
利益他者，行布施、持戒、忍辱等不恼众生，是名利益他，亦名慈善福德，亦名今世、后世乐果种子。
《中论》卷第三，《大正藏》第三十卷21页B25-C2行
第十四节 慈过未众生
我于彼先际已来诸有情类未曾发起慈愍之心，彼皆过去，今起慈愍复有何益？但为除遣自心垢秽令得清净，故起念言：当令过去诸有情类皆得安乐，诸未来世非曾有者，亦皆令彼当得安乐。如是趣入真实作意，慈愍住中诸福滋润、诸善滋润，望前所修胜解作意，慈愍住中所获福聚，彼于百分不及此一，彼于千分不及此一，彼于数分、算分、计分、邬波尼杀昙分不及此一。
《瑜伽师地论》卷第三十二，《大正藏》第三十卷463页B2-11行
略 解
第一节“何谓慈心”。此节说：“慈心者，常求利事安隐众生。”在此说明，“慈”是谋求利益安乐众生的思想准则，是完全立足现实社会的。
第二节“慈即是如来”。此节大体从十五个方面阐明了“慈”于佛教中的核心地位。于第七个方面说：“善男子，慈者即是众生佛性。如是佛性久为烦恼之所覆蔽，故令众生不得睹见。佛性即慈，慈即如来。”“佛性”与“慈”在此是完全等同的。人人都有潜在的慈，能够将其显现出来即是佛的境界。因我们普通人有各种不慈的非道德思想和行为，覆蔽了“慈”，所以无法净化和完善自身，也就无从达到佛的境界。最后一方面更进一步指出：“慈者即是诸佛世尊无量境界，无量境界即是慈也。当知是慈即是如来。”在此清楚地说明了“慈”是佛教所追求的一切境界的衡量尺度。以此为依据，可以充分肯定佛教是道德信仰。
第三节“慈心不造罪”。此节说：“若人具慈心，则不造诸罪。”人之所以有罪恶是因心不慈，若怀有慈心必无害于他。此节与第二节相对照其意思更明显。
第四节“行慈者得安”。此节说：“常行慈心，所适者安。”“适”在此义指来往所在。凡行慈者，内则精神愉悦，外且不犯于人，去往从来则能得到他人的善待和尊重。
第五节“行慈者无仇”。此节说：“昼夜念慈，心无尅伐，不害众生，是行无仇。”以慈为行为准则的人，既不害人，也就不会结仇。“尅”同“克”，义指制服；“伐”义指讨伐或征服。
第六节“行慈福无量”。此节说：“仁无乱志，慈最可行，愍伤众生，此福无量。”“福”在此义指“利益”。人生的真正利益通过暴恶的手段是达不到的，唯有以“慈”对待他人才能得到。
第七节“慈之三准则”。此节首先提出的“慈有三事”即是“慈”的三种准则。一“慈施一切，晓了慈施法等”，义指懂得施行慈的方法；二“慈正真等”，义指“慈”的正确性和真实性；三“常以普慈加于众生”，义指以慈心对待所有的众生。
第八节“修慈在十善”。此节首先提出：“云何菩萨摩诃萨于三世众生所应修慈，身、口、意行等念众生？”此后提出以“十善”作为修慈的具体方法和准则。
第九节“普慈于一切”。此节说：“普慈一切，不依因缘。”这是行慈的准则。慈的对象是一切众生，不可以限于局部。行慈必须打破各种局限的约束，做到“普慈一切”才是“慈”的最高境界。这一节说明“慈”的广度。。
第十节“慈众若骨髓”。此节说：“慈愍众生，如己骨髓。”此说表明了“慈”的深度。
第十一节“慈众如父母”。此节说：“慈愍群生，如父母念子；加哀蠕动，犹如赤子。”“加哀蠕动”说明了慈的对象包括一切动物。“如父母念子”和“犹如赤子”说明了“慈”的真挚性。
第十二节“行无害修慈”。此节说：“行无危害，而修慈仁。”“危害”与“慈仁”是相对的，唯首先立足于行无害才能进一步修慈仁。
第十三节“何谓慈善”。此节说：“人能降伏心，利益于众生，是名为慈善，二世果报种。” “慈善”一词出自佛教，是佛教提出的伦理道德准则。
第十四节“慈过未众生”。此节首先提出“我于彼先际已来诸有情类未曾发起慈愍之心，彼皆过去，今起慈愍复有何益？但为除遣自心垢秽令得清净，故起念言：当令过去诸有情类皆得安乐，诸未来世非曾有者，亦皆令彼当得安乐。”这里阐释了以慈悲心对待过去众生和未来众生的重要意义。佛教这种以慈悲心对待已经过去和未来尚未有众生的思想，世俗一般人很难做到，但对崇尚道德的人来说，这一思想有积极的现实意义，因为能够以一颗慈悲的心对待已经过去的众生和未来尚未有的众生，必然能用这颗慈悲的心对待现在已有的众生。
之二 悲
提 要
此部分由十五节组成，依其内容差异分为六类。第一节为一类，对悲作了界定；第二节为一类，指明了悲的立足根本；第三节为一类，指出了悲的种类；第四至十三节为一类，阐明了悲的有关意义；第十四节为一类，说明了悲的实践准则；第十五节为一类，指出了无悲的恶果。
第一节 何谓为悲
悲者于众生怜愍救护，是悲渐渐增长而成大悲。
《十住毗婆沙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷26页B5-6行
第二节 悲之根本
尔时文殊师利菩萨摩诃萨，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，为佛作礼，合掌恭敬而白佛言：世尊，如佛所说，心及虚空、陀罗尼、菩提无二无别，皆以大悲为其根者，而此大悲复以何法而为根本？
佛告文殊师利菩萨言：善哉，善哉！善男子，快发斯问，为欲利乐多众生故，谛听，谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。善男子，此大悲根复以众生受苦为本。
文殊师利复白佛言：世尊，众生受苦复以何法而为其本？佛言：从烦恼生。
又问：烦恼以何为本？佛言：从于种种颠倒邪见而生。
又问：种种颠倒邪见以何为本？佛言：从虚妄分别生。
又问：虚妄分别以何为本？佛言：此妄分别无有根本。
《守护国界主陀罗尼经》卷第三，《大正藏》第十九卷537页A1-15行
第三节 大悲有四种
有四悲，一怜愍，二利益，三不恼害，四住正法。
《十诵律》卷第五十，《大正藏》第二十三卷370页C5-6行
第四节 大悲佛法根
观世音菩萨白佛言：世尊，菩萨不须修学多法。世尊，菩萨若受持一法，善知一法，余一切诸佛法自然如在掌中。世尊，何者是一法？所谓大悲。菩萨若行大悲，一切诸佛法如在掌中。
《佛说法集经》卷第六，《大正藏》第十七卷643页C16-20行
第五节 大悲为佛体
菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。
《大方广佛华严经•普贤菩萨行愿品》，《大正藏》第十卷846页A10-15行
第六节 悲为菩萨本
（一）
无尽意经云：譬如人之命根以出入息而为其本，如是菩萨修学大乘，即以大悲而为其本。又如长者唯有一子，爱念情重未曾暂舍，菩萨获得大悲于诸众生爱之若子亦复如是。
《大乘集菩萨学论》卷第二十一，《大正藏》第三十二卷130页A 1-5行
（二）
大悲是菩萨根本。
《大智度论》卷第四十五，《大正藏》第二十五卷389页A2-3行
第七节 悲为圣种性
一切众生中，若起于悲心，
是名圣种性，得福报无量。
《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷454页B12-13行
第八节 悲为解脱本
善男子，若善男子、善女人有修悲者，当知是人得一切法体诸解脱分。
善生言：世尊，所言体者，云何为体？善男子，谓身、口、意。是身、口、意，从方便得。方便有二：一者耳闻，二者思惟。复有三种：一者惠施，二者持戒，三者多闻。
《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1036页C22-26行
第九节 悲在济他苦
大悲恒在意，他苦为自苦，
自然作所作，待劝深惭羞。
释曰：诸菩萨大悲阇梨常在心中，若见众生受苦即自生苦，由此道理自然作所应作，若待善友劝发，深生极重惭羞。
《大乘庄严经论》卷第二，《大正藏》第三十一卷597页B6-10行
第十节 悲为善根本
（一）
一切善法悲为根本。
《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1036页C17行
（二）
一切善法以悲为首。
《大丈夫论》卷下，《大正藏》第三十卷265页C3行
第十一节 悲为智根本
菩提心者从大悲起，为成佛正因，智慧根本。
《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷第四，《大正藏》第十八卷249页A22-23行
第十二节 悲生一切乐
世间、出世间乐及利他乐皆从悲生。
《大丈夫论》卷下，《大正藏》第三十卷265页C22-23行
第十三节 悲心之四义
悲为功德财，白净法严莹，
善人常系念，此说名为悲。
悲舍离刚强，内则生诸善，
除烦恼过患，如熔金出矿。
悲心如宝器，满中容妙物，
增长彼善根，随念获安隐。
悲心如宝藏，众生用无尽，
能破彼贫穷，成就广大利。
《诸法集要经》卷第八，《大正藏》第十七卷499页B1-8行
第十四节 悲心如父母
于一切众生，悲心如父母，
彼人怜愍宝，常在心中住。
《正法念处经》卷第三十七，《大正藏》第十七卷218页A21-22行
第十五节 无悲作诸恶
若人不知身心常为极苦所缚，则不能知他心中苦。无悲者无恶不作，若见他衰祸心，不调软，此人名为极恶行者。若有重恩者，何时能念？
《大丈夫论》卷下，《大正藏》第三十卷265页A4-7行
略 解
第一节“何谓悲”。此节说：“悲者于众生怜愍救护，是悲渐渐增长而成大悲。”前一句表明了“悲”对众生所应有的道德责任，同时也表明了“悲”与“怜愍”一体两面的关系。据此可知“慈愍”、“哀愍”等，文字表达虽有差别，但与“慈悲”的含义是相同的。研习此节时宜与第四章相对应。后一句指出了成就“大悲”的渐进过程。
第二节“悲之根本”。此节以文殊菩萨请教释迦牟尼佛“大悲复以何法而为根本”为缘起，阐明了悲心的产生和立足根本。如说：“此大悲根复以众生受苦为本。”接着又指出“众生受苦”的四个相关层次。此说对指导我们认识悲心有很大帮助。
第三节“大悲有四种”。此节说：“有四悲，一怜愍，二利益，三不恼害，四住正法。”此“四悲”既是悲心的四种表现形式，也是悲心的四个准则。“住正法”义指坚持正确的思想行为。
第四节“大悲佛法根”，此节中说：“若行大悲，一切诸佛法如在掌中。” 这里指出慈悲是佛教的核心所在。这对认识佛教伦理有很大的思想指导意义。
第五节“大悲为佛体”。此节可分为两部分。第一部分说：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”此部分指出了对待众生“随顺、尊重、欢喜”的三种道德行为准则。一方面反映了佛教信仰的根本精神，另方面也体现大悲心的内涵所在。第二部分说：“诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。” 此部指出佛教以“大悲”为本体，进而又阐明了对众生“起大悲”与“生菩提心”和最终“成等正觉”的因果次第关系。“体”义指“本体”或“体性”，也可以说是“本质”。“因于众生而起大悲”指出了大悲心产生的根本原因是为了拯救众生脱离苦难。
第六节“悲为菩萨本”。此节集相关资料两条，于其一中说：“譬如人之命根以出入息而为其本，如是菩萨修学大乘，即以大悲而为其本。”“菩萨”是佛教道德的完全奉行者。有关详细的道理于第一篇中已作介绍。悲心是菩萨的实际内涵和作用所在，脱离开悲心也就不存在菩萨了。由此可知，菩萨并非偶像或神，而是现实有崇高道德境界或准则的实践者。
第七节“悲为圣种性”。此节说：“一切众生中，若起于悲心，是名圣种性，得福报无量。”“圣种性”是指对已达到和将要达到佛教最高道德境界者的总称。已达到最高道德境界的是佛，将要达到的是菩萨，他们都是以悲心为种性的。此节与上述三节和下面五节具有相互注释的作用。
第八节“悲为解脱本”。此节中说：“若善男子、善女人有修悲者，当知是人得一切法体诸解脱分。”依此节下文所说，“法体”系指人造作善恶业的主体“身、口、意”，“修悲”是以“身、口、意”为载体的。通过修悲心可使身口意成就一切善、消除一切恶，人生由是得到解脱。
第九节“悲在济他苦”。此节首先说：“大悲恒在意，他苦为自苦，自然作所作，待劝深惭羞。”作为一个佛教道德的奉行者，以大悲之实践为己任，将他人的痛苦当做自己的痛苦，自然积极地去消除。如果不能这样，而使他人为此劝谏自身，那是极其羞惭的事。此节后半部的解释中说：“诸菩萨大悲阇梨常在心中。”其中“阇梨”是古梵文“阿阇梨”的音译简称，义译为“授教师”，于功能上又译为“轨范师”及“正行”。
第十节“悲为善根本”。此节集相关资料两条，其一说：“一切善法悲为根本。”义指慈悲是一切善法的根本，脱离慈悲便无善法可言。由此可知慈悲重要的伦理道德意义。
第十一节“悲为智根本”。此节说：“菩提心者从大悲起，为成佛正因，智慧根本。”“大悲”“为成佛正因”的意思参照本部分上述诸节可以明白。“大悲”为“智慧根本”之义，参照本篇第二章第七节“慈悲者为智”即易于理解。
第十二节“悲生一切乐”。此节说：“世间、出世间乐及利他乐皆从悲生。”“世间、出世间乐”义指自乐，“利他乐”义指悲心对他人所产生的乐。
第十三节“悲心之四义”。立足于悲对个人修养的影响，此节从四个方面阐述了悲的意义。如第二方面说：“悲舍离刚强，内则生诸善，除烦恼过患，如熔金出矿。”
第十四节“悲心如父母”。此节说：“于一切众生，悲心如父母，彼人怜愍宝，常在心中住。”此说表明了“悲心”对众生深厚纯洁的感情。此节与上部分中“慈众如父母”一节的含义一致，宜相参照。
第十五节“无悲作诸恶”。此节中说：“无悲者无恶不作，若见他衰祸，心不调软，此人名为极恶行者。若有重恩者，何时能念？”此说之义在于表明，无悲心者既无善心和怜愍心可言，必然会走向“无恶不作”的邪道，更何况报人重恩。
第四章 哀愍
提 要
本章共由八节组成，依其内容差异分为六类。第一节为一类，说明了作为哀愍者自身所应具有的两种德性；第二节为一类，指出了哀愍的原因所在；第三节为一类，归纳出了无哀愍者五个方面具体的行为表现；第四节为一类，指出了五种应加以哀愍的对象；第五至七节为一类，从不同角度说明了哀愍的有关方法及准则；第八节为一类，阐明哀愍是有益于自身和他人理智选择的根本。
“哀愍”与“怜愍”以及“慈愍”的意思相同。如第三章第三节“大悲有四种”所说，“怜愍”属于悲的一种。“哀愍”可作为一个具有独立存在意义的道德范畴，虽然这一词为中国所固有，但佛教却给予它丰富的伦理内涵。将“哀愍”的有关思想资料集中成为一章，有助于对佛教伦理和“慈悲”思想的具体研究。
第一节 哀愍之自性
哀愍自性略有二种：一在意乐，二在正行。
在意乐者，谓诸菩萨于诸有情利益意乐、安乐意乐，是名哀愍。
在正行者，谓诸菩萨于诸有情如所意乐，随力随能身语饶益，是名哀愍。
《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷549页B25-29行
第二节 为何须哀愍
一切众生类，悉共相缠缚，
其有智慧者，孰能不愍伤？
善逝哀愍故，常教授众生，
哀愍众生者，是法之所应。
《杂阿含经》卷第二十二，《大正藏》第二卷153页C27行-154页A1行
第三节 何谓无哀愍
若于五种有情众中起邪行时，说名无哀、无愍、无有伤叹。一于乞求者，二于危厄者，三于有恩者，四于乐乐者，五于乐法者。
言乞求者略有五种：一求饮食，二求衣服，三求房舍，四求病缘医药资具，五求救护。
其危厄者亦有五种：一住艰乏者，二住迷乱者，三求归依者，四相投委者，五来拜觐者。
其有恩者亦有五种：一母，二父，三妻子 ，四奴婢仆使，五朋友、兄弟、亲属、宰官。
其乐乐者亦有五种：一爱乐事业兴盛乐，二爱乐事业兴盛不乖离乐，三爱乐时节变异苦远离乐，四爱乐解疲倦乐，五爱乐求升进乐。
其乐法者亦有五种：一乐说正法，二乐受持读诵，三乐论议决择，四乐教授教诫，五乐法随法行。
此中邪行者，谓于是中或作加行故，或不作加行故，或不饶益加行故，或中庸加行故，应知其相。
《瑜伽师地论》卷第七十二，《大正藏》第三十卷695页B15-C2行
第四节 哀愍之对象
当知菩萨哀愍依处略有五种，何等为五？一有苦有情，二恶行有情，三放逸有情，四邪行有情，五烦恼随眠有情。
那落迦等所有有情，皆为苦受连绵相续，逼切而转，如是名为有苦有情。
或复有情，虽非定苦而多现行诸身恶行、诸语恶行、诸意恶行，于诸恶中喜乐安住。所谓屠养羊、猪、鸡等不律仪辈，如是名为恶行有情。
或复有情，虽非定苦及行恶行，而于诸欲耽著受用，常乐安住种种俳优、歌、舞、笑睇，以自娱乐，所谓一类受欲尘者，如是名为放逸有情。
或复有情，虽非定苦行恶放逸，而依妄见修行种种苦解脱行，谓舍诸欲于恶说法毗奈耶中而出家者，如是名为邪行有情。
或复有情，虽非定苦广说乃至非修邪行，而或具缚、或不具缚，为诸烦恼之所随眠，谓正修行贤善异生及诸有学，是名烦恼随眠有情。
《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷549页C7-23行
第五节 哀愍之三义
能舍己安而安众生，见危厄者身欲代之，心不协※恨，荷负一切不以为重，坚志精进，是名曰哀。……心无悔恨，常护禁戒，悉乐导利一切众生，身若金刚不可毁伤，以身惠施无所吝惜，劝助他人令兴功德，是则愍哀。虽身立德而怀欣然，不如劝人建立福祚不用禅悦。所以者何？常为一切既在欲中，思察道慧不以为劳，是则愍哀。
※《大正藏》注：协=挟。
《阿差末菩萨经》卷第四，《大正藏》第十三卷599页B9-23行
第六节 哀愍之步骤
菩萨哀愍，于诸有情最初能断怨害嫌恨；菩萨哀愍，普于一切利有情事皆能修作，心无怯劣。于此加行尝无厌倦，多住哀愍，能摄无罪现法乐住及饶益他。
《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷550页A21-24行
第七节 哀愍之准则
（一）
诸菩萨于诸有情，深心发起七相怜愍。以诸菩萨具怜愍故，名善意乐、极善意乐。何等名为七相怜愍？一者无畏怜愍；二者如理怜愍；三者无倦怜愍；四者无求怜愍；五者无染怜愍；六者广大怜愍；七者平等怜愍。
谓诸菩萨于诸有情，非怖畏故而起怜愍现行，随顺身语意业适可其心，利益安乐，是名菩萨无畏怜愍。
又诸菩萨于诸有情，非不如理怜愍而转，谓终不以非法、非律、非贤善行及以非处劝授有情，是名菩萨如理怜愍。
又诸菩萨于诸有情，如是怜愍随其所宜，发起一切饶益事业曾无厌倦，是名菩萨无倦怜愍。
又诸菩萨于诸有情，不待求请自起怜愍为作饶益，是名菩萨无求怜愍。
又诸菩萨于诸有情，无爱染心而起怜愍，谓饶益他不祈恩报，亦不希望当来可爱诸果异熟，是名菩萨无染怜愍，亦名菩萨无缘怜愍。
又诸菩萨于诸有情，所起怜愍，唯是广大而非狭小。言广大者，谓于一切诸有情所，虽遭一切不饶益事而不弃舍；菩萨自身宁受非爱，终不以恶欲加于彼，是名菩萨广大怜愍……
普于一切诸有情类，平等平等，于有情界无有分限，是名菩萨平等怜愍。
菩萨与此七种行相怜愍相应，名善意乐、极善意乐。
《瑜伽师地论》卷第四十七，《大正藏》第三十卷551页C13行-552页A9行
（二）
菩萨于诸众生有七种怜愍，名第一真实。一者无畏；二者巧便；三者不厌；四者不求；五者不贪；六者广大；七者平等。
菩萨不以畏故，于诸众生起怜愍心，修身、口、意业安乐众生，是名无畏。
菩萨以巧便慧，于诸众生起怜愍心，非法、非律、非真谛不教非处，是名巧便。
菩萨于诸众生，一切方便而不疲厌，是名不厌。
菩萨于诸众生起怜愍心，无所希求，是名不求。
菩萨于诸众生起怜愍心，不求恩报，是名不贪。
菩萨于诸众生起怜愍心，不限众生，于众生所得饶益不饶益悉不弃舍，是名广大。
菩萨于诸众生起怜愍心，等众生界无有方限，是名平等。
菩萨成就如是七种怜愍，是名第一真实。
《菩萨地持经》卷第九，《大正藏》第三十卷939页A22-B6行
第八节 哀愍为智本
自为己身亦为他人而兴愍哀，是为智本。
《大哀经》卷第八，《大正藏》第十三卷447页C20-21行
略 解
第一节“哀愍之自性”。此节首先说：“哀愍自性，略有二种：一在意乐，二在正行。”“意乐”义指意志之选择或爱好。有关道理于《瑜伽师地论》卷第四十八中有更多的解释。 “意乐”指对众生要利益、安乐，此属思想准则。“正行”指以外在正确的“身语”行为给众生饶益，此属行为准则。
第二节“为何须哀愍”。此节说：“一切众生类，悉共相缠缚，其有智慧者，孰能不愍伤？善逝哀愍故，常教授众生，哀愍众生者，是法之所应。” 佛教深刻认识到人与人之间相互依赖的关系，因此说：“哀愍众生者，是法之所应。”“法”在此是指社会的道德法则。若将此节的前两句和后两句直接贯串起来，更易于明白其中的意思。“善逝”是佛的另一名称。
第三节“何谓无哀愍”。此节首先指出：“若于五种有情众中起邪行时，说名无哀、无愍、无有伤叹。一于乞求者，二于危厄者，三于有恩者，四于乐乐者，五于乐法者。”此五种“有情众”在此特指人。随后对此五种“有情”又分别从五个方面作了解释。最后解释“邪行”说：“此中邪行者，谓于是中或作加行故，或不作加行故，或不饶益加行故，或中庸加行故，应知其相。”“加行”在此义指对事情加之以行为作用。此节所说的“五种有情众”，从正面的角度对待即是哀愍的五种对象。
第四节“哀愍之对象”。此节提出了哀愍的五种对象，如说：“一有苦有情，二恶行有情，三放逸有情，四邪行有情，五烦恼随眠有情。”并对此五种有情逐一作了解释。“烦恼”泛指“贪、瞋、痴”之类非道德的思想活动。“随眠”在此特指虽在不断正确提高自身的思想品德修养，但尚未达到彻底完善的境界，产生恶行的烦恼还没能根本消除，尚处在潜伏或昏睡的状态之中。因此，“烦恼随眠有情”在此指尚未达到最高道德境界的实践者。
第五节“哀愍之三义”。此节指出了哀愍的三方面含义，可概括为：一、为谋求众生的安乐能坚定不移；二、为了引导利益众生使他们功德增长而甘愿奉献一切；三、宁肯放弃个人“禅悦”的精神快乐，去积极劝人作善为福。这三点反映了立身现实的哀愍精神。
第六节“哀愍之步骤”。此节说：“菩萨哀愍，于诸有情最初能断怨害嫌恨；菩萨哀愍，普于一切利有情事皆能修作，心无怯劣。”此是哀愍的两大步骤，对哀愍的实践有非常必要的指导意义。
第七节“哀愍之准则”。此节提出了七种实践哀愍的准则，如说：“一者无畏怜愍；二者如理怜愍；三者无倦怜愍；四者无求怜愍；五者无染怜愍；六者广大怜愍；七者平等怜愍。” 这七种实践哀愍的基本准则，具有很现实的思想指导意义。
第八节“哀愍为智本”。此节说：“自为己身亦为他人而兴愍哀，是为智本。”“愍哀”即是“哀愍”。之所以说为自身和他人而哀愍“为智本”，是因为“哀愍”有利于自身和他人。反之，必然愚昧暴恶，即是不智之举。
第六篇 善恶义集
概 述
“善、恶”是伦理必须面对的两大核心问题。一切伦理学派的责任都在于明辨善恶，以期使人树立正确的善恶观，最终达到提升道德的目的。因此，对善恶问题的彻底认识是衡量一切伦理学派优劣的根本依据。佛教对“善恶”问题的认识不是建立在狭隘的“宗教”标准上的，而是以众生的“损益”为根本基础。在有关伦理学派中对善恶的认识莫衷一是，有的认为是“信上帝是善，不信上帝是恶”，“快乐是善，痛苦是恶”。这些认识都是片面和模糊的，都不足以成为认识善恶的标准。本篇对善恶的认识与其它相关学派比较，可谓全面、彻底、系统、实际、正确。如本篇第一章之一“善恶之根源”第一节说：“如何成善恶？能与损益为根本故。”这一对善恶的定义是最为圆满的。
本篇由四章组成，选录了佛教经典中对善恶问题最具代表性的论述，内容丰富，不易把握，于本书中所占比例最大，章节也是最多的。
第一章 善恶综述
之一 善恶之根源
提 要
一种伦理学说的价值取决于能否彻底认识形成善恶的根本原因。佛教在这方面给出了圆满的解答。因此，本部分即是佛教伦理的重中之重。
本部分由二十七节组成，依其内容差异分作九类。第一至五节为一类，对形成善恶的根本原因作了清晰的解释。其中，第一节从人外在的社会利益影响上对善恶作了界定；第二、三节从人自身的主观能动作用上指出了善恶产生的根源；第四节将人的主观意识作用作为善恶的根源；第五节将人的客观选择作为产生善恶的根源。第六节为一类，总结出了社会以善恶作为两大主导力量的规律。第七节为一类，以一至十的递进方式分别说明了使人走向善恶的问题。第八至十节为一类，归纳了善恶变化的相状以及正确认识的方法。第十一至十二节为一类，指出了善恶不相容的特性。第十三节为一类，一方面将自己行善和劝人行善的性质及结果进行了区别，另方面又将自己作恶和劝人作恶的性质及结果进行了区别。第十四至十七节为一类，探讨了善恶的本体问题。第十八节为一类，指出了善人恶人在善恶上的差异。第十九至二十七节为一类，从不同角度对“善恶根”的相关问题作了阐释。
第一节 如何成善恶
如何成善恶？能与损益为根本故。
《阿毗达磨俱舍论》卷第十六，《大正藏》第二十九卷84页B12-13行
第二节 善恶因自身
一切善恶，皆因我身。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1073页A28-29行
第三节 善恶因六识
若无心识，云何而得见、闻、觉、知？现见六识各具作用，明知不无。又若无识，则无善恶，若无善恶亦无苦乐，则入邪见断善根中。
《大乘义章》卷第三，《大正藏》第四十四卷538页B24-27行
第四节 善恶因现在
如契经言：由意暴恶，所作、所说无非不善，不应说言由过去意，能起如是身、语二业，此由现在意暴恶故，发起不善身、语二业。
《阿毗达磨顺正理论》卷第七，《大正藏》第二十九卷366页C23-26行
第五节 善恶在选择
如佛所说：一切善法多诸障难。世间众生多于不善法中而能营助，少能营助于诸善法。是故，我今于善法中发勤精进营助修习，非于不善法中而助其力。
《佛说海意菩萨所问净印法门经》卷第二，《大正藏》第十三卷479页B1-5行
第六节 世善恶为主
一切诸世间，善恶法为主，
当勤修善法，彼则能救护。
《诸法集要经》卷第九，《大正藏》第十七卷509页B9-10行
第七节 趣善恶之法
云何一法趣于恶趣？谓无仁慈，怀毒害心，是谓一法将向恶趣。云何一法趣于善趣？谓不以恶心加于众生，是为一法将向善趣。…… 云何三法向恶趣？谓三不善根：贪不善根，恚不善根，痴不善根。云何三法向善趣？谓三善根：无贪善根，无恚善根，无痴善根。…… 云何五法向恶趣？谓破五戒，杀、盗、淫逸、妄语、饮酒。云何五法向善趣？谓持五戒，不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒。……
云何九法向恶趣？谓九恼：有人已侵恼我，今侵恼我，当侵恼我；我所爱者，已侵恼，今侵恼，当侵恼；我所憎者，已爱敬，今爱敬，当爱敬。云何九法向善趣？谓九无恼：彼已侵我，我恼何益，已不生恼，今不生恼，当不生恼；我所爱者，彼已侵恼，我恼何益，已不生恼，今不生恼，当不生恼；我所憎者，彼已爱敬，我恼何益，已不生恼，当不生恼，今不生恼。……
云何十法向恶趣？谓十不善：身杀、盗、淫；口两舌、恶骂、妄言、绮语；意贪取、嫉妒、邪见。云何十法向善趣？谓十善行：身不杀、盗、淫；口不两舌、恶骂、妄言、绮语；意不贪取、嫉妒、邪见。
《长阿含经》卷第十，《大正藏》第一卷59页B21行-60页A20行
第八节 善恶四差别
善不善行作名善不善，彼四种差别。或有善建立不善，如作施等已悔；或有不善建立善，如作恶已悔；或有不善建立不善，如作恶已悔少；或有善建立善，如作施等善已悔少。
《阿毗昙心论经》卷第一，《大正藏》第二十八卷837页B21-25行
第九节 善恶辩证法
（一）
善法与善法作近所作因；善法与不善法作近所作因；不善法与不善法作近所作因；不善法与善法作近所作因。
善法与善法作近所作因者，以善业故生大富长者、商主家，其家诸人好乐行善，以亲近故亦好行善。是名善与善作近所作因。
善与不善作近所作因者，以善业故生王、若大臣家，其家诸人好行诸恶，以亲近故，亦好行诸恶。是名善与不善作近所作因。
不善与不善作近所做因者，以不善业故生恶戒家，以亲近故，常作诸恶。是名不善与不善作近所作因。
不善与善作近所作因者，以不善业故身生重患，以厌患故，修行于善。是名不善与善作近所作因。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第十二，《大正藏》第二十八卷86页C23行-87页A6行
（二）
如是一切善与不善，皆应展转为增上缘。 谓善为因生王家等受富乐果，由此为依多行放逸，造诸不善。《阿毗达磨顺正理论》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448页C13-15行
第十节 持善恶四事
人在生有四事： 一者有善计善相随； 二者有恶计恶相随；三者有善计恶相随；
四者有恶计善相随。
《佛说骂意经》，《大正藏》第十七卷530页C18-20行
第十一节 善恶不共存
（一）
善不与恶俱，恶不与善俱。
《出曜经》卷第八，《大正藏》第四卷653页B2行
（二）
若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷550页A17-18行
（三）
以无恶为离一切恶。
《法镜经》，《大正藏》第十二卷19页A5行
第十二节 善恶各相应
（一）
尔时，世尊告诸比丘：人根情性各各相似，善者与善共并，恶者与恶共并。犹如乳与乳相应，酥与酥相应，粪除屎溺各自相应。此亦如是，众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。
《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷795页B27-C3行
（二）
众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从。过去、将来众生根源亦复如是，以类相从，犹如以净与净相应，不净者与不净相应。
《增一阿含经》卷第四十六，《大正藏》第二卷796页A17-20行
（三）
众生种类相似相随，行恶者与行恶者相随；行善者与行善者相随。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第五十四，《大正藏》第二十八卷389页C16-17行
第十三节 恶与真实法
（一）
世尊告诸比丘：有恶法，有真实法，谛听善思，当为汝说。云何为恶法？谓杀生、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见，是名恶法。
云何为真实法？谓离杀生乃至正见，是名真实法。
《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷274页C20-24行
（二）
世尊告诸比丘：有恶法，恶恶法；有真实法，真实真实法。谛听善思，当为汝说。
云何为恶法？谓杀生乃至邪见，是名恶法。
云何为恶恶法？谓自杀生教人令杀，乃至自起邪见复以邪见教人令行，是名恶恶法。
云何为真实法？谓不杀生乃至正见，是名真实法。
云何为真实真实法？谓自不杀生，教人不杀，乃至自行正见，复以正见教人令行，是名真实真实法。
《杂阿含经》卷第三十七，《大正藏》第二卷274页C27行-275页A6行
第十四节 善恶之本
（一）
又问：善不善孰为本？……
答曰：身为本。……
又问：身孰为本？
答曰：欲贪为本。……
又问：欲贪孰为本？
答曰：虚妄分别为本。……
又问：虚妄分别孰为本？
答曰：颠倒想为本。……
又问：颠倒想孰为本？
答曰：无住为本。……
又问：无住孰为本？
答曰：无住则无本。
《注维摩诘经》卷第六，《大正藏》第三十八卷386页B4-C15行
（二）
又问：善不善孰为本？
曰：善不善身为本。
又问：身孰为本？
曰：欲贪为本。
又问：欲贪孰为本？
曰：不诚之杂为本。
《维摩诘经》卷下，《大正藏》第十四卷528页B18-21行
第十五节 善恶自体论
智人知法说，善法有自体， 世人知有体，余法亦如是。出法出自体，是圣人所说， 如是不出法，不出法自体。 此偈我今答，偈言： 若法师所说，善法有自体，
此善法自体，法应分分说。
此偈明何义？若彼法师，谓彼善法有自体者，应分分说此善自体。此之善法，如彼善心，善心自体如是如是，一切诸法不如是见，若如是说，亦法自体，义不相应。
又复有义，偈言：
若善法自体，从于因缘生，
善法是他体，云何是自体？
此偈明何义？若善法体从于因缘和合而生，彼是他体，善法云何得有自体？如善法体，余亦如是。若汝说言如彼善法、善法自体，如是不善、不善体等，义不相应。
又复有义，偈言：
若少有善法，不从因缘生，
善法若如是，无住梵行处。
此偈明何义？若汝意谓：少有善法不因缘生，如是不善、不善自体，无记、无记自体。若当如是，无住梵行。何以故？汝若如是，是则舍离十二因缘；若当舍离十二因缘，是则舍见十二因缘。若如是无十二因缘，则不得见十二因缘。如其不见十二因缘，不得见法。世尊说言：若比丘见十二因缘，彼则见法；若不见法，不住梵行。若离如是十二因缘，则离苦、集，十二因缘是苦集故。若离苦集是则离苦，若无集者，何处有苦？若无苦者，云何有灭？若无苦灭，当于何处修苦灭道？若如是者，无四圣谛。无四圣谛，则亦无有声闻道果；见四圣谛，如是则证声闻道果；无声闻果，无住梵行。
又复有义，偈言：
非法非非法，世间法亦无，
有自体则常，常则无因缘。
此偈明何义？若当如是离于因缘和合生者，汝得多过，以不得法及非法故，一切世间法皆不可得。何以故？因缘和合生一切法，以一切法皆从因缘和合而生。若无因缘和合生者，则一切法皆不可得。又复，自体不从因缘和合而生，无因缘有则是常法。何以故？无因缘法则是常故，彼若如是，无住梵行。
又复，汝法自有过失，何以故？世尊所说：一切有为皆悉无常。彼何自体皆悉无常？偈言：
善不善无记，一切有为法，
如汝说则常，汝有如是过。
此偈明何义？若说善法有法自体，不善、无记亦如是说。若如是者，汝说一切有为法常。何以故？法若无因，无生住灭。无生住灭，非有为法，则一切法皆是无为。若说善等一切诸法皆有自体，则一切法皆悉不空，义不相应。
又复，汝说偈言：
诸法若无体，无体不得名，
有自体有名，唯名云何名。
此偈我今答，偈言：
若人说有名，语言有自体，
彼人汝可难，语名我不实。
此偈明何义？若何人说名有自体，彼人如是，汝则得难。彼人说言：有体有名，无体无名。我不如是说有名体。何以知之？一切诸法皆无自体；若无自体，彼得言空；彼若空者，得言不实。若汝有名、有自体者，义不相应。
又复有义，偈言：
若此名无者，则有亦是无，
若言有言无，汝宗有二失。
若此名有者，则无亦是有，
若言无言有，汝争有二失。
此偈明何义？若此名无，如是宗失；如其是有，如是争失。我宗不尔，有物有名，无物无名。如是诸法有自体者，义不相应。
又复有义，偈言：
如是我前说，一切法皆空，
我义宗如是，则不得有过。
此偈明何义？我前已说：一切法空，亦说名空，汝取空名而有所说。若一切法皆无自体，名亦无体。我如是说，义宗无过。我不说名有自体故。
又复，汝说偈言：
若离法有名，不在于法中；
说离法有名，彼人则可难。
此偈我今答，偈言：
若别有自体，不在于法中，
汝虑我故说，此则不须虑。
此偈明何义？彼不须虑，汝妄难我。我则不遮诸法自体；我不离法别有物取。何人取法，彼人须虑；我不取法，故不遮法，云何有过？若我取法有自体者，则可难言汝不相应。我不如是，汝难大※赊，全不相当。
又复，汝说偈言：
法若有自体，可得遮诸法；
诸法无自体，竟为何所遮？
如有瓶有泥，可得遮瓶泥，
见有物则遮，见无物不遮。
此偈，我今答，偈言：
若有体得遮，若空得言成，
若无体无空，云何得遮成？
此偈明何义？法若有者则可得遮法，若无者则不得遮。汝难我言，一切诸法皆无自体。实如汝言，一切诸法皆无自体。何以知之？以汝遮法无自体成。若遮诸法无自体成，得言一切诸法皆空。
偈言：
汝为何所遮，汝所遮则空，
法空而有遮，如是汝争失。
此偈明何义？若一切法遮有自体，若无自体彼得言空，彼空亦空。是故汝言，有物得遮，无物不遮，义不相应。
又复有义，偈言：
我无有少物，是故我不遮，
如是汝无理，枉横而难成。
此偈明何义？若我如是少有物遮，汝得难我。我无物遮，如是无物我无所遮，如是无遮一切法空。如是无物遮与所遮。是故，汝向如是难言：何所遮者，此汝无理，枉横难我。
又复，汝说偈言：
若法无自体，言语何所遮？
若无法得遮，无语亦成遮。
此偈我今答，偈言：
汝言语法别，此义我今说，
无法得说语，而我则无过。
此偈明何义？若汝说言：无有言语亦成遮者，随何等法，彼一切法皆无自体，说彼诸法无自体语，非此言语作无自体。此我今答：若说诸法无自体语，此语非作无自体法。又复有义，以无法体，知无法体；以有法体，知有法体。譬如，屋中实无天得，有人问言：有天得否？答者言有；复有言无。答言无者，语言不能于彼屋中作天得，无但知屋中空无天得。如是若说一切诸法无自体者，此语不能作一切法无自体；无但知诸法自体无体。若汝说言，若无物者则不得言法无自体。以无语故，不得成法，无自体者，义不相应。
又复，汝说偈言：
如愚痴之人，妄取炎为水，
若汝遮妄取，其事亦如是。
取、所取、能取，遮、所遮、能遮，
如是六种义，皆悉是有法。
若无取、所取，亦无有能取；
则无遮、所遮，亦无有能遮。
若无遮、所遮，亦无有能遮，
则一切法成，彼自体亦成。
此四行偈，我今答汝，偈言：
汝说鹿爱喻，以明于大义，
汝听我能答，如譬喻相应。
此偈明何义？汝若说此鹿爱譬喻，以明大义，汝听我答，如喻相应，偈言：
若彼有自体，不须因缘生，
若须因缘者，如是得言空。
此偈明何义？若鹿爱中，妄取水体，非因缘生，汝喻相当。鹿爱因缘，彼颠倒见，颠倒见者以不观察因缘而生，如是得言因缘而生。若因缘生，彼自体空。如是之义，如前所说。
又复有义，偈言：
若取自体实，何人能遮回，
余者亦如是，是故我无过。
此偈明何义？若鹿爱中，取水体实，何人能回？若有自体则不可回，如火、热、水、湿、空、无障碍，见此得回。如是取自体空，如是、如是，余法中义，应如是知。如是等，如取无实，余五亦尔。若汝说彼六法是有，如是得言一切诸法皆不空者，义不相应。
又复，汝说偈言：
汝因则不成，无体云何因？
若法无因者，云何得言成？
汝若无因成，诸法自体回；
我亦无因成，诸法有自体。
若有因无体，是义不相应，
世间无体法，则不得言有。
此偈我今答，偈言：
此无因说者，义前已说竟，
三时中说因，彼平等而说。
此偈明何义？如是大义于前已说；此则无因，应如是知。如是论义，前因已说遮六种回。彼前论义，今于此说。
又复，汝说偈言；
前遮后所遮，如是不相应，
后遮若俱并，如是知有体。
此偈我今答，偈言：
若说三时因，前如是平等，
如是三时因，与说空相应。
此偈明何义？若遮此因三时言语，此先已答，应如是知。何以故？因平等故。如遮三时彼不相应，彼语亦在遮、所遮中。若汝意谓，无遮、所遮犹故得遮，我已遮竟。此三时因，与说空人言语相应。又复云何先已说竟？如向偈言：
我无有少物，是故我不遮，
如是汝无理，枉横而难我。
若汝复谓，三时遮成，见前时因，见后时因，见俱时因。彼前时因，如父以子；后时因者，如师弟子；俱时因者，如灯以明。此我今说，此不如是前说三种，彼三种中一一复有三种过失，此前已说，复次第遮，汝立宗失。如是等自体遮成。偈言：
若人信于空，彼人信一切；
若人不信空，彼不信一切。
此偈明何义？若人信空，彼人则信一切世间、出世间法。何以故？若人信空，则信因缘和合而生；若信因缘和合而生，则信四谛；若信四谛，彼人则信一切胜证；若人能信一切胜证，则信三宝谓佛、法、僧。若信因缘和合而生，彼人则信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人则信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，则信烦恼、烦恼和合、烦恼法物。彼人如是，一切皆信。如是前说，彼人则信善行、恶行；若人能信善行、恶行，彼人则信善、恶行法；若人能信善、恶行法，则知方便，过三恶道。彼人如是，能信一切世间诸法。如是无量，不可说尽。
※《大正藏》注：大=太。
《回争论》，《大正藏》第三十二卷20页C24行-23页A20行
第十六节 善恶性与欲
问曰：众生何以不皆作善欲？
答曰：是故佛说世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲；恶欲故根钝。如火热性、水湿性，不应责其所以。
问曰：恶欲即是恶性，有何差别而作二力？
答曰：性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。用性作业，必当受报；用欲作业，不必受报。有如是等差别。
复有人言：欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。是人若今世若后世常习是欲，则成为性。住是性中作恶、作善，若住善性则可度，若住恶性则不可度。
《大智度论》卷第八十八，《大正藏》第二十五卷683页B19-C2行
第十七节 善恶性所成
众生有思名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。善男子，譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。
《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035页A24-27行
第十八节 善恶人与善恶
善人行善易，恶人行善难； 恶人造恶易，善人作恶难。《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷39页C8-9行
第十九节 何谓善恶根
（一）
云何善根？有三善根，谓无贪、无恚、无痴。
云何不善根？有三不善根，谓贪、恚、痴。
《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页B27-28行
（二）
善根云何？谓三善根即无贪善根、无瞋善根、无痴善根。
不善根云何？谓三不善根即贪不善根、瞋不善根、痴不善根。
《阿毗达磨品类足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷693页A23-25行
（三）
三不善根是佛所说，谓贪不善根，瞋不善根，痴不善根。
三善根是佛所说，谓无贪善根，无瞋善根，无痴善根。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C17-20行
第二十节 何名善恶根
善根者，不贪、不恚、不痴，一切善法从此三生，故名为善根。
如一切恶法皆从贪、恚、痴生，是故此三名不善根。
《十住毗婆沙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷23页B5-7行
第二十一节 识别善恶根
于不善法如实知；不善根如实知；善法如实知；善根如实知。
云何不善法如实知？不善身业、口业、意业，是名不善法，如是不善法如实知。
云何不善根如实知？三不善根：贪不善根、恚不善根、痴不善根，是名不善根，如是不善根如实知。
云何善法如实知？善身业、口业、意业，是名善法，如是善法如实知。
云何善根如实知？谓三善根：无贪、无恚、无痴，是名三善根，如是善根如实知。
《杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷94页B13-21行
第二十二节 善根与心及心所法
问：心及助心法与三善根相应时，一时中具与三善根相应否？答：一时中具与三善根相应。如信、智等现前时，此心得理即是无痴，贪、瞋不起，即是无贪瞋。
问：心及助心法与三不善根相应时，一时中具与三不善根相应否？答：恶心现前时，此心乖理，恒与无明相应；若与贪相应时，不与瞋相应，以恶性相反故。
问：三善根是心法否？答：非心法，故有时不与心相应。如僧祗等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根；众生无始生死以来有客尘，即是烦恼。烦恼即是随眠等烦恼。随眠烦恼，即是三不善根。由有三善根故，生信、智等。信、智等生时，与三善根相扶，故名相应。由有三不善根故，起贪瞋等不善。不善生时，与三不善相扶，故言相应。若起邪见，断三善根，三善根暂灭，非永灭，后若生善，还接之令生。若断三不善根者，断则永不生。
《随相论》，《大正藏》第三十二卷163页A28-B16行
第二十三节 不善根之义
（一）
不善根是何义？答曰：生义、养义、增义，是不善根义；充足义、饶益义、滋盛义、流澍不善义，是不善根义。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷187页A5-8行
（二）
问：何故名不善根？不善根是何义？答：于诸不善法，能生、能养、能增、能益、能摄、能持、能滋长义，是不善根义。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第四十七，《大正藏》第二十七卷241页C10-12行
第二十四节 何谓三善根
三善根者，谓无贪善根、无瞋善根、无痴善根。无贪善根者，无贪云何？答：谓于欲境诸不贪、不等贪、不执藏、不防护、不坚著、不爱、不乐、不迷心闷、不耽嗜、不遍耽嗜、不内缚、不欲、不求、不耽湎，非苦集、非贪类、非贪生，总名无贪。 善根云何？答：谓无贪法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根。是故，名为无贪善根。
无瞋善根者，无瞋云何？答：谓于有情不欲损害、不怀栽杌、不欲扰恼、非已瞋、非当瞋、非现瞋、不乐为过患、不极为过患，意不愤恚，于诸有情不相违戾，不欲为过患，非已为过患，非当为过患，非现为过患，总名无瞋。
善根云何？答：谓无瞋法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根，是故名为无瞋善根。
无痴善根者，无痴云何？答：谓知前际智、后际智、前后际智；知内智、外智、内外智；知业智、异熟智、业异熟智；知善作业智、恶作业智、善恶作业智；知因智、因所生法智；知佛智、法智、僧智；知苦智、集智、灭智、道智；知善法智、不善法智；知有罪法智、无罪法智；知应修法智、不应修法智；知下劣法智、胜妙法智；知黑法智、白法智；知有敌对法智；知缘生法智；知六触处如实智。如是智见、明觉、解慧、光观，总名无痴。
善根云何？答：谓无痴法是善性，能为无量善法根。是故此法，能为无病根、无痈根、无箭根、无秽根、无浊根、不杂染根、清净根、鲜白根，是故名为无痴善根。
《阿毗达磨集异门足论》卷第三，《大正藏》第二十六卷376页C21行-377页A20行
第二十五节 善恶根之断续
云何断善根？谓利根者，成就上品诸恶意乐现行法故，得随顺彼恶友故，彼邪见缠极重圆满到究竟故，彼于一切恶现行中得无畏故，无哀愍故，能断善根。此中种子亦名善根，无贪、瞋等亦名善根，但由安立现行善根相违相续，名断善根，非由永拔彼种子故。
云何续善根？谓由性利根故，见亲朋友修福业故，诣善丈夫闻正法故，因生犹豫证决定故，还续善根。
《瑜伽师地论》卷第一，《大正藏》第三十卷281页A22-B2行
第二十六节 谤因果断善根
说无因、无果，当知是人，能断善根。
《大般涅槃经》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569页C12行
第二十七节 四法断善根
（一）
佛观众生具足善法及不善法，是人虽具如是二法，不久能断一切善根，具不善根。何以故？如是众生不亲善友、不听正法、不善思惟、不如法行，以是因缘，能断善根，具不善根。
《大般涅槃经》卷第三十三，《大正藏》第十二卷563页A14-18行
（二）
迦叶言：世尊，何等人辈能断善根？善男子，若有聪明、黠慧、利根，能善分别，远离善友，不听正法、不善思惟、不如法住，如是之人能断善根。
《大般涅槃经》卷第三十五，《大正藏》第十二卷569页C1-4行
略 解
第一节“如何成善恶”。此节说：“如何成善恶？能与损益为根本故。”此说明确指出，个人的行为给他人带来的损害或利益是形成善恶的根本原因。换一种方式说，以人的社会影响的好坏作为形成善恶的根源。这无疑是对善恶问题最准确的把握。在此，佛教既没有将自身作为善恶的主宰力量，也未承认有决定善恶的神。
第二节“善恶因自身”。此节说：“一切善恶，皆因我身。”“身”义指“自身”，具体是指作为善恶载体的“身、口、意”。人身作为主观能动性的存在，它既是社会最基本的组成单位，也是善恶形成的本源。人若无自身的善恶造作，也就不会产生善恶。研习此节时宜参阅第二篇“五戒与十善”和本篇第四章“身口意与善恶”。
第三节“善恶因六识”。此节说：“若无心识，云何而得见、闻、觉、知？现见六识各具作用，明知不无。又若无识，则无善恶，若无善恶亦无苦乐，则入邪见断善根中。”此节提出了人成之为人的“六识”。“六识”是人的六种感官眼、耳、鼻、舌、身、意对外境的识别。“六识”的功能是感知和识别外在的“色、声、香、味、触、法”六尘。人的存在体现于六识中，依之而产生善恶。若否定了六识的存在，也就否定了善恶的存在。如此“邪见”则断绝了道德赖以产生的根源。此节将“六识”作为“善恶”的根源，对深入认识道德问题提出了细致的依据。
第四节“善恶因现在”。此节说：“如契经言：由意暴恶，所作、所说无非不善，不应说言由过去意，能起如是身、语二业，此由现在意暴恶故，发起不善身、语二业。”此节在于说明人的恶行不是由过去意识决定的，而是由现在意识决定的。人的某种意识不论产生的时间有多么长久，只有在不断重复执著的情况下才能得到延续。过去的意识已经消灭，直接支配行为的是现前意识。因此，佛教常提醒人注重当下意识。
第五节“善恶在选择”。此节指出了营助于恶者多，营助于善者少的社会现实。以此认识为基础，奉行佛教的人为了改变社会的不良道德状况，应以道德完善为己任。因此，最后说：“我今于善法中发勤精进营助修习，非于不善法中而助其力。”
第六节“世善恶为主”。此节说：“一切诸世间，善恶法为主，当勤修善法，彼则能救护。”从伦理意义上来说，任何一个社会都是由善恶为主导力量的。以善作为主导力量，社会就相对安宁和文明；以恶作为主导力量，社会难免动荡和罪恶。唯有勤于修善，才能挽救和保护社会。此节之精神在于说明，人是主导社会善恶的决定力量。
第七节“趣善恶之法”。此节指出了使人走向善恶的种种原因，分别提出了“一法、二法、三法、五法、九法、十法”六种类别。
第八节“善恶四差别”。此节提出了善恶的四种辩证关系，对认识善恶产生的根源有重要意义。一、“或有善建立不善，如作施等已悔。”布施本是善行，如布施之后反悔，善即成为恶。二、“或有不善建立善，如作恶已悔。”作恶固然是恶，如作恶后能及时改悔，恶即转变为善。三、“或有不善建立不善，如作恶已悔少。”如作恶不能悔过，这种恶会导致进一步的恶。四、“或有善建立善，如作施等善已悔少。”作了善事之后能充满自信继续坚持，这种善会产生更进一步的善。
第九节“善恶辩证法”。此节集相关资料两条。与第七、八节所述善恶于主观上的变化相比，此节主要指出了产生善恶的客观原因。资料一的四个方面中，前三个方面属产生善恶的客观原因，后一方面则属主观原因。一、“善法与善法作近所作因”，指人本具有善，因生于善的家庭环境中也就易于继续行善。二、“善法与不善法作近所作因”，指人本来善，因生于好行恶的家庭中，也会变得好行恶。三、“不善法与不善法作近所作因”，指人本来就恶，又生于恶的家庭中，他的恶即无法得到改变。四、“不善法与善法作近所作因”，指人因行恶身染重患，为了健康而修行善。此节指出客观环境对产生善恶的重要影响。从不同层次类推，在善恶问题上，家庭作用于个人，而社会则作用于家庭。
第十节“持善恶四事”。此节首先说：“人在生有四事”，其义指人生之四件大事。四事为：“一者有善计善相随；二者有恶计恶相随；三者有善计恶相随；四者有恶计善相随。”此四事的含义可借第九节来理解。“计”本有计度、考虑的意思，在此宜理解为对善恶的正确把握方法。
第十一节“善恶不共存”。此节集相关资料三条。其一说：“善不与恶俱，恶不与善俱。”在此说明了善恶不可共存的道理，对人的道德选择极为重要。其二说：“若能远离一切恶业，则得善果；若远善业，则得恶果。”此两说有相互注释的作用。
第十二节“善恶各相应”。此节集相关资料三条。于其一中说：“众生根源所行法则各自相应，善者与善相应，恶者与恶相应。”此说揭示了善者与善者、恶者与恶者相应相从的普遍法则，对认识社会道德问题很有帮助。
第十三节“恶与真实法”。此节集相关资料两条。于其二中将行杀生等十恶称之为“恶法”，又将自行并教人行十恶称为“恶恶法”。反之，将自不行十恶称为“真实法”，而自不行并劝人不行十恶则称为“真实真实法”。“真实”义指真正具有实际意义的善。佛教将行善称为“真实”，从而使“真”、“善”相统一；于本篇第二章第十节“爱善如父母”则将“善”与“美”统一了起来。由此可见，佛教伦理是真、善、美的统一。
第十四节“善恶之本”。此节集相关资料两条。于其一中分六个层次剖析了善恶的最终本源。第一个层次是善恶表现载体的“身为本”；第二个层次是人身赖以存在的“欲贪为本”；第三个层次是形成欲贪的“虚妄分别为本”；第四个层次是产生虚妄分别的“颠倒想为本”；第五个层次是颠倒想以“无住为本”；第六个层次则是“无住则无本”。依此节之说，善恶的产生究其根源是无本可言的。这是对善恶问题本质的认识，如不能加以正确理解，易造成道德虚无主义的错觉。人一旦真正达到了佛教的这种认识境界，非但不会产生道德虚无主义，反而会进入道德的自由境界。
第十五节“善恶自体论”。此节通过论辩的形式说明善恶有无自体的问题。本节中说，“因缘和合生一切法”，“若因缘生，彼自体空。”据此而论，可以概括说，善恶自体是无体之体。最后说：“若信因缘和合而生，彼人则信法因、法果，若人能信法因、法果，彼人则信非法因果。若人能信法因、法果，信非法因、信非法果，则信烦恼、烦恼和合、烦恼法物。彼人如是，一切皆信。如是前说，彼人则信善行、恶行；若人能信善行、恶行，彼人则信善、恶行法；若人能信善、恶行法，则知方便，过三恶道。”由此可知，佛教的善恶是以因缘为自体的。因缘作为形成一切事物的法则，是能够认识和把握的，在善恶问题上也不例外。本节对理解第十四节有重要帮助。本节与本篇第三章第三节“善恶无记义”，为本书中较长的两节，具有极高的思想价值和理论价值，于研究时宜相参照。
第十六节“善恶性与欲”。于此节中说：“世间种种性，恶性、善性。恶性者，恶欲……如火热性、水湿性，不应责其所以。”“性先有，欲得因缘而生。譬如先有疮，得触因缘则血出。性在内，欲在外；性重，欲轻；性难除，欲易舍；性深，欲浅。”此说，指出了性与欲的一致性和差别性。末后又说：“欲常习增长，遂成为性，性亦能生欲。”此说较上说更为明确。如第十五节说：“因缘和合生一切法。”佛教并不承认有固定不变的事物，善恶性也是如此。之所以说“性先有，欲得因缘而生”，在此“性”指的是“积习成性”，此性已成为精神深处之物，而依之形成的“欲”则是较浅层的。“性、欲”从根本上说是一件事物的表里，两者具有“互为因果”的关系。可将此节与第二章中“善性之形成”一节相参照。
第十七节“善恶性所成”。此节说：“众生有思名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。”“菩萨性”即是“善性”。人的思想活动又名为欲心，如有善欲作善业即是善性。最后又说：“譬如众生先无菩提后乃方有，性亦如是，先无后有。”由此可知，佛教并不承认有固有的善恶性，善恶性是随着人思想行为的活动而形成的。
第十八节“善恶人与善恶”。此节说：“善人行善易，恶人行善难；恶人造恶易，善人作恶难。”这四句话概括了善恶人在善恶问题上的不同特色。若略作解释，可以说：易于行善是善人的特色；难以行善是恶人的特色；易于造恶是恶人的特色；难以作恶是善人的特色。这四点即是善人之所以成为善人，恶人之所以成为恶人的原因。
第十九节“何谓善恶根”。此节只是列举出了三善恶根的名目。“根”的含义宜从两方面理解：1、三善恶是主观意识的正反两种表现形式，因根源于此故名为根；2、三善恶是生长一切善恶的根源，故名为根。在研习本节至二十七节时，宜参照第二篇第六章之十一“贪瞋痴综述”。
第二十节“何名善恶根”。此节说明了“贪、恚、痴”之有无能产生善恶，故名为善恶根。
第二十一节“识别善恶根”。此节提出了“如实知”“不善法、善法”和“不善根、善根”的问题，本节只是就后者而言。“如实知”义指准确地或切实地去认识问题。此节之所以要求人如实知善恶根，原因在于只有首先正确认识了“贪、恚、痴”之后，道德的建立才会有基础。
第二十二节“善根与心及心所法”。此节阐明了三善恶根与“心法”及“心所法”的关系，对认识三善恶根具有重要的价值作用。依据唯识宗的观点，“心法”有八种，具体可分为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶之“八识”。此八识属于人的主观能动性，因此又称之为“心王法”。“心所法”又名为“心所有法”和“助心法”，概括起来有五十一种。它是心法面对客观世界所产生的各种思想言行，可分为善、恶、无记（非善非恶）三种性质。这方面的解释详见正果法师的《佛教基本知识》或有关经论。此节还指出三善根“非心法”，即三善根不是由人的主观能动作用来决定的，而是人的固有本能。这种本能在“三不善根”出现后会暂时中断，但不会永远消灭。如果能断除“三不善根”，则能使“不善”彻底消灭。此说具有“性善论”的特色，也可说是“善性不灭论”。
第二十三节“不善根之义”。此节集相关资料两条，对不善根的含义作了具体解释。于其二中说：“于诸不善法，能生、能养、能增、能益、能摄、能持、能滋长义，是不善根义。”
第二十四节“何谓三善根”。此节首先详细说明了无贪、无瞋、无痴的含义，又阐释了三者之所以名为善根的八种共同原因，具有重要的实践指导意义。
第二十五节“善恶根之断续”。此节首先指出断善根的五个因素：一、“成就上品诸恶意乐现行法故”，指达到极其恶的思想和行为；二、“得随顺彼恶友故”，指思想和行为随顺恶友；三、“彼邪见缠极重圆满到究竟故”，指对事物的认识极端谬误，如否定因果法则；四、“彼于一切恶现行中得无畏故”，指对已作的恶不惧怕、不后悔；五、“无哀愍故”，“哀愍”的具体含义可参阅第五篇第四章。在此五种情况下虽说“能断善根”，但并非是断除固有的善根，如最后解释说：“但由安立现行善根相违相续，名断善根，非由永拔彼种子故。”此说与第二十二节所说有相通之处。本节至第二十七节阐释了善恶根的断续问题，对认识人自身的善恶很有帮助。研习时宜参照第二十二节“善根与心及心所法”。关于怎样接续已中断的善根，本节指出了四点：一、“谓由性利根故”，指自性具有及时改过的力量；二、“见亲朋友修福业故”，指断善根的人因受到亲朋好友修福业的感染，从而弃恶向善；三、“诣善丈夫闻正法故”，指断善根的人因接受善人的教育而使善根得以相续；四、“因生犹豫证决定故”，指断善根的人因对善恶产生犹豫而最终决定从善。
第二十六节“谤因果断善根”。此节说：“说无因、无果，当知是人，能断善根。”“因果”是佛教最早揭示的自然法则，它存在于一切事物当中，于道德上也不例外。佛教伦理是建立在因果认识基础上的。如果否定了因果的存在，就无法正确认识事物，也就无从确立善恶了。因此，佛教将否定因果作为一切罪恶的根源，通常称之为“邪见”或“谤无因果”。
第二十七节“四法断善根”。此节集相关资料两条。其一说：“佛观众生具足善法及不善法，是人虽具如是二法，不久能断一切善根，具不善根。何以故？如是众生不亲善友、不听正法、不善思维、不如法行。”此处说明，人虽然具有善法和不善法，但如果不能努力学习善法，则是置身于走向罪恶的道路，其不久必断善根。反之，才有成就一切善根的希望。
之二 善恶选择
提 要
本部分由八节组成，主要阐明了如何正确面对善恶的道理。依其内容差异分作三类。第一节为一类，从能否正确认识恶的问题，作为能否正确选择善的基础；第二至七节为一类，从不同的角度指出，只有正确对待善，才能消除恶；第八节为一类，指出了隐蔽自身善，敢于向人显露自身恶的行为选择。
第一节 识恶修善
若不睹见恶法过患，则不得修一切善法。
《菩萨善戒经》卷第一，《大正藏》第三十卷964页A1-2行
第二节 以善灭恶
以一切善灭诸恶法。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷696页B1行
第三节 修善灭恶
若人作恶业，修善而能灭，
彼能照世间，如日出云翳。
《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷第四，《大正藏》第二十三卷1039页B8-9行
第四节 护善舍恶
拥护善法，舍离不善。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第三，《大正藏》第八卷703页B12行
第五节 离恶生善
若人不离恶能生善及能利益众生，无有是处。
《摄大乘论释》卷第十一，《大正藏》第三十一卷232页B22-23行
第六节 去恶进善
永息无过者，柔和不卒暴，
吹弃诸恶法，如风落其叶。
永息无过者柔和不卒暴者，诸根具足无所流溢，所说专正言不卒暴，威仪礼节无所漏失，如斯之人无有俦匹亦无过者，是故说曰永息无过者柔和不卒暴也。
吹弃诸恶法如风去其叶者，行人执意铿然不动，执信坚固毫厘不犯，去诸恶法日进其善，昼夜校饰不令有尘，如铁生垢莹治乃明，人心重垢须慧乃照，是故说曰吹弃诸恶法如风去其叶也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷743页B7-17行
第七节 去恶从善
去恶从就善，避酒知自节，
不淫于女色，是为最吉祥。
《法句经》卷下，《大正藏》第四卷575页A9-10行
第八节 隐善露恶
（一）
当隐自诸善，亦发露众恶。
《瑜伽师地论》卷第十六，《大正藏》第三十卷366页B10行
（二）
功德覆藏，恶事发露。 《菩萨地持经》卷第四，《大正藏》第三十卷911页A20-21行
略 解
第一节“识恶修善”。此节说：“若不睹见恶法过患，则不得修一切善法。”善恶是对立的，认识不到恶的危害，人是难以去修善的。此说表明，唯有首先认识到恶的危害，才是为善的基础。
第二节“以善灭恶”。此节说：“以一切善灭诸恶法。”善恶既是对立的，也是不可分离的，思想行为走向恶的反面即是善。身、口、意作为善恶的载体，人是可以把握的，使之为恶则恶，使之为善则善，能使一个事物向正、反两方面转变。
第三节“修善灭恶”。此节说：“若人作恶业，修善则能灭，彼能照世间，如日出云翳。”此说之义与第二节大体相同。后两句不但是对改恶之人的赞誉，同时也指出善与恶如同太阳与云雾的关系。
第四节“护善舍恶”。此节说：“拥护善法，舍离不善。”此节既表明了唯有护善才能舍恶的道理，同时也是作为一种准则而提出的。
第五节“离恶生善”。此节说：“若人不离恶能生善及能利益众生，无有是处。”离恶是产生善的决定因素，以此为基础才能利益众生。
第六节“去恶进善”。此节着重从实践的角度指出去恶进善的方法。
第七节“去恶从善”。此节说：“去恶从就善，避酒知自节，不淫于女色，是为最吉祥。”此节表明了去恶从善的“吉祥”意义。
第八节“隐善露恶”。本节集相关资料两条，其一说：“当隐自诸善，亦发露众恶。”这一思想对注重道德修养的人而言至关重要。对一般人而言，于选择上往往相反，可谓“当隐自诸恶，亦发露众善”。
之三 佛教信仰在善恶
提 要
本部分之标题之所以名为“佛教信仰在善恶”，是因为佛教的根本教义在于如何面对善恶问题。因此，又可以说，佛教是道德信仰，而非神教信仰。
本部分由四节组成，依其内容差异分为两类。第一节为一类，通过弃恶向善的要求说明佛教信仰宗旨之所在；第二至四节为一类，通过不同的表达方式，阐明对善恶能正确认识和选择即是佛教的终极目标。
第一节 弃恶行善为佛教
（一）
迦叶问言：何等偈中出生三十七品及诸法？时尊者阿难便说此偈：
诸恶莫作，诸善奉行，
自净其意，是诸佛教。
所以然者，诸恶莫作是诸法本，便出生一切善法；以生善法，心意清净。是故迦叶，诸佛世尊身、口、意行常修清净。
《增一阿含经》卷第一，《大正藏》第二卷551页A10-17行
（二）
一切恶莫作，当奉行其善，
自净其志意，是则诸佛教。
《增一阿含经》卷第四十四，《大正藏》第二卷787页B1-2行
（三）
诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。
《大般涅槃经》卷第十五，《大正藏》第十二卷451页C11-12行
（四）
诸恶莫作，诸善奉行，
自净其意，是诸佛教。
诸恶莫作者，诸佛世尊教诫后人，三乘道者不以修恶而得至道，皆习于善自致道迹，是故说曰诸恶莫作也。
诸善奉行者，彼修行人普修众善，唯自璎珞具足众德，见恶则避恒修其善，所谓善者，止观妙药烧灭乱想，是故说曰诸善奉行。
自净其意者，心为行本招致罪根，百八重根难解之结缠裹其心，欲、怒、痴盛，骄、慢、悭、嫉种诸尘垢，有此病者则心不净。行人执志自练心意使不乱想，如是不息便成道根，是故说曰自净其意也。
是诸佛教者，如来演教禁戒不同，戒以检形，义以摄心。佛出世间甚不可遇，犹如优昙钵花亿千万劫时时乃有，是故如来遗戒教化，圣圣相承以至今日。禁戒不可不修，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故说曰是诸佛教。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷741页B24-C12行
（五）
诸恶者莫作，诸善者奉行，
自调伏其心，是诸佛圣教。
此颂所明谓如有一于佛所证法毗奈耶获得正信，于一切种、一切因缘、一切处所，所有恶行皆能断灭。
于善说法毗奈耶中能善受学尸罗律仪，彼由三相奉行众善，谓善住尸罗、守别解脱清净律仪、乃至受学所有学处。
依增上戒学发增上心学，依增上心学发增上慧学，彼由此故于所知境如实知见。如是具足诸善法已，复由三相调伏自心，谓如实知故能起厌患，由厌患故能得离染，由离染故能得解脱。
《瑜伽师地论》卷第十九，《大正藏》第三十卷385页A28-B10行
第二节 识别善恶为得道
能如实分别善恶，是我弟子入于法性，名为得道。
《大智度论》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷334页B9-10行
第三节 修善远恶为得道
识善之人，修己远恶，除欲怒痴，故得道疾。 《般泥洹经》卷上，《大正藏》第一卷183页B26-27行
第四节 行善止恶为解脱
若唯行善行等，不行不善行等者，是名解脱。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第十五，《大正藏》第二十八卷111页A5-6行
略 解
第一节“弃恶行善为佛教”。本节集相关资料五条。其一说：“迦叶问言：何等偈中出生三十七品及诸法？时尊者阿难便说此偈：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”此四句偈是释迦牟尼佛对自身教义的高度概括。前三句不但表明佛教根本教义之所在，而且也是对何为伦理的精湛回答。
“三十七品”又名“三十七道品”，或简称“道品”，是指致于佛道的三十七种方法品类。具体分为七类：一、四念处，又名四念住，即：1、身念处，观身不净；2、受念处，观受为苦；3、心念处，观心无常；4、法念处，观法无我。二、四正勤，即：1、对已生之恶为除断而勤精进；2、对未生之恶为使不生而勤精进；3、对未生善令生而勤精进；4、对已生之善为使增长而勤精进。三、四如意足，又名四禅定，即通过四念处而修实智慧，于四正勤中修正精进，精进智慧增多而定力弱小，通过修四种禅定以摄心，使定慧均等所愿皆得，故名为四如意足，又名四神足，即：1、欲神足，依欲之力引发定起；2、勤神足，依勤之力引发定起；3、心神足，依心专住之力引发定起；4、观神足，依观察事理引发定起。四、五根，即：1、信根，指信三宝四谛等；2、精进根，指勤修善法；3、念根，忆念正法；4、定根，收摄内心不散失；5、慧根，思惟真理。五、五力，即：1、信力，信根增长破除邪信；2、精进力，精进根增长破除懈怠；3、念力，念根增长能破邪念；4，定力，定根增长能破乱想；5、慧力，慧根增长能破诸惑。六、七觉支，又名七菩提分，即：1、择法觉支，以智慧简择事物之真伪；2、精进觉支，以勇猛之心离邪行，行真法；3、喜觉支，心得善法而生欢喜；4、轻安觉支，以止观等法断除身心粗重烦恼，使身心轻利安适；5、念觉支，常明记定慧而不忘使之均等；6、定觉支，使心住于一境而不散乱；7、行舍觉支，舍诸妄谬、舍一切法，平心坦怀更不追忆，是行蕴所摄之心所故名行舍。七、八正道，如本书第四篇第三章所说。从总的方面而论，三十七道品可谓是三十七种提升人们道德的方法。
其四中所说“百八重根”指百零八种烦恼；“三千”指三千大千世界。其五中所说“尸罗”，系古梵文音译，义译为“清凉”，实际是对戒律功能的一种譬喻；“别解脱清净戒律”一般简称为“别解脱戒”，义指通过受五戒乃至比丘戒，使身口意恶业能分别（逐步）解脱的戒法。
中国佛教之所以长期以来处于“神秘”信仰的状态，原因大致有三点：一、在人们普遍敬鬼神的社会时代环境中，很容易以固有的信仰和认识对待佛教；二、作为传播佛教核心力量的僧人缺乏对佛教伦理的研究和弘扬；三、高度理性的佛教伦理具超时代性，过去在认识和推行上有一定的难度，例如“平等”、“互相尊重”等思想。
时至今日，人们认识或信仰佛教仍局限于现在流行的几大宗派，而对佛教伦理的认识却远远不够。现在的社会发展既向传统的佛教发展形式提出了挑战，同时也为还归佛教“道德信仰”的本来面貌，真正发挥佛教应有的社会价值带来了良好的机遇。
欲实现“自觉、觉他、觉行圆满”的佛教信仰目标，其根本准则在于“诸恶莫作，众善奉行，自净其意。”
第二节“识别善恶为得道”。此节说：“能如实分别善恶，是我弟子入于法性，名为得道。”“如实分别善恶”换成现在的表达方式即是“正确的善恶观”。这里充分表明，佛教信仰是以正确认识善恶作为目的的。“法性”又名实相、真如、法界、涅槃等，也可说是“不变之真理”，它是佛教信仰追求的最高境界，入此境界称之为“得道”。一般人对“得道”这一概念充满了疑惑，认为它神秘，甚至认为它是迷信，有各种误解。岂知它不但是如此的简单，而且应该是每个人所必须追求的道德目标。总而言之，佛教的“得道”实为得道德之道。关于如何“能如实分别善恶”，可参阅“之一善恶之根源”第二十一节“识别善恶根”。
第三节“修善远恶为得道”。此节说：“识善之人，修己远恶，除欲怒痴，故得道疾。”此节与第二节相比，第二节重在阐述识别善恶对“得道”的重要性。此节除提出识别善恶外，又提出了“修善远恶”的实践准则。
第四节“行善止恶为解脱”。此节说：“若唯行善行等，不行不善行等者，是名解脱。”“解脱”与“得道”、“涅槃”等概念相同。不论教内还是教外，对“解脱”的概念都有程度不等的误解。依本节所说可知，佛教信仰所追求的“解脱”，其含义原本是指从罪恶中得到解脱，从而获得道德的自由。所以，“解脱”是每个人皆应具有的道德目标。
之四 善恶类别
提 要
本部分集中了经典中有关善恶种类的资料，对认识佛教伦理很有帮助。
本部分由五节组成，依其内容差异分为两类。第一至四节为一类，均属十善恶的类别；第五节为一类，从更广泛的伦理道德范围，对善恶问题作了归纳和区别。
第一节 三善恶界
三不善界是佛所说，谓染欲界、瞋恚界、损害界。
三善界是佛所说，谓无欲界、无瞋界、不害界。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C26-29行
第二节 三善恶行
世间众生皆悉共有三种恶行。何等为三？所谓身恶行、口恶行、意恶行。……世间复有三种善行。何等为三？所谓身善行、口善行、意善行。
《起世经》卷第七，《大正藏》第一卷346页A2-19行
第三节 三善恶与十善恶
佛言：有三种恶，三种善；十种恶，十种善。
所谓贪欲是恶，除贪是善；瞋恚、愚痴是恶，除恚、痴是善。
杀生是恶，除杀生是善；乃至邪见是恶，除邪见是善。
《大智度论》卷第三十七，《大正藏》第二十五卷334页B6-9行
第四节 七种善恶
云何七不善法？杀生、窃盗、邪淫、妄言、两舌、恶口、绮语，是名七不善法。
云何七善法？不杀生、不窃盗、不邪淫、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语，是名七善法。
《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页C16-19行
第五节 二十九种善恶
大光又问：宁可宣畅善哉之法，无善哉法乎？文殊答曰：
一、菩萨善哉从志愿出，谀谄无质所行放逸，为不善哉。
二、用众生故，不舍大哀，故曰善哉；若不怀仁念害众生，则非善哉。
三、若能愍伤一切众生乃为善哉；瞋恚怀结离于忍辱为不善哉。
四、若不醉乱又随律教，已有罪过自首归诚而不藏匿，则为善哉；隐蔽殃衅而不发露，则非善哉。
五、自见身恶能改除者，则为善哉；假使志求他人瑕缺，则非善哉。
六、若行返复而知恩好心不怀害，孝顺行仁，则为善哉；无有返复心常怀害，欲危返复，不奉孝顺，不知报恩，则非善哉。
七、闻佛道教寻能遵修乃为善哉；若闻经典不肯敬顺，则非善哉。
八、奉行禁戒未曾缺漏，乃为善哉；若受于戒失不顺从，则非善哉。
九、常处闲静其心寂寞，乃为善哉；设慕愦闹自放恣者，则非善哉。
十、在于闲居舍身寿命而不恋恨，乃为善哉；假使贪爱己身寿命，则非善哉。
十一、修四贤圣止足知节，乃为善哉；不知进退多所志求，慕乐恶事，则非善哉。
十二、为人羸劣能忍辱者，乃为善哉；若以害心向于众人，则非善哉。
十三、诸所欲度能自节限，则为善哉；为人舒缓不能谨敕，则非善哉。
十四、所可归命未曾忘舍，乃为善哉；本有所归遗弃不念，则非善哉。
十五、晓了威仪礼节之正，所行至诚，所作如言，心口相应，乃为善哉；欺诈、迷惑一切世间，则非善哉。
十六、将护正法不违雅典，乃为善哉；诽谤经道违失正理，则非善哉。
十七、假使所闻不谤经典，虽不师受颁宣道教，无所希冀，乃为善哉；爱惜经法，自称为师，若说经法常怀妄想，则非善哉。
十八、执权方便开化众生，乃为善哉；不护众生无权方便，不行四恩，则非善哉。
十九、若能遵修六度无极，殷勤慕求，乃为善哉；若复弃捐六度无极，则非善哉。
二十、造行慧业自致圣道，乃为善哉；贡高自恣为骄慢业，则非善哉。
二十一、行牢强慈愍伤众生，乃为善哉；趣尔行慈所愍不弘，则非善哉。
二十二、奉行十善不违大猷，乃为善哉；玩习自恣行十恶事，则非善哉。
二十三、若能弃捐一切众恶，乃为善哉；顺从诸恶非法之事，则非善哉。二十四、大光，欲知出家颠倒不顺行者，则非善哉；好乐空、无相、无愿，具足成就，乃为善哉。 二十五、强上高床、狮子之座，而演杂句世间之谈，随俗同尘，则非善哉；若得菩萨箧藏之典修习遵行，升狮子座颁演道教，乃为善哉。
二十六、毁于禁戒受信施食，则非善哉；奉顺戒法清净鲜洁，应服一切供养之利，乃为善哉。
二十七、贡高自大憎妒经法，则非善哉；谦下恭顺不怀慢恣，嗟叹人德，乃为善哉。
二十八、嫉妒菩萨憎其高行，则非善哉；见诸菩萨敬之如佛，乃为善哉。
二十九、是为，大光，如佛所说，其行法者则为非远，不至大慧皆非善哉；其有顺从如来教者，乃为善哉。
《佛说魔逆经》，《大正藏》第十五卷113页C1行-114页A23行
略 解
第一节“三善恶界”。此节提出了“染欲界，瞋恚界，损害界”三不善界和与之相反的“三善界”。“界”于佛教中是“别”或“范畴”之义。“染欲、瞋恚”即是意业中之“贪、瞋”；“损害界”首先指的是身、口业中的七种恶。“三善恶界”在此即是伦理范畴。
第二节“三善恶行”。此节分别指出“世间众生皆悉共有三种恶行”、“世间复有三种善行”。三善恶行系指作为人三大组成部分的“身、口、意”，在它的造作下产生出了一切恶行和善行，具体则表现于十善恶上。此节表明，三善恶行是普遍存在的伦理问题。
第三节“三善恶与十善恶”。此节说：“有三种恶，三种善；十种恶，十种善。”三种恶和三种善特指意业中“贪、瞋、痴”之有无。十种恶和十种善概指身、口、意三业中的十种善恶业。
第四节“七种善恶”。在此特指存在于身口业中的七种善恶。
第五节“二十九种善恶”。本节所涉及的问题主要属于道德行为准则。大体可以分作三种类型：一、侧重自身道德修养型，如第一种“菩萨善哉从志愿出，谀谄无质所行放逸，为不善哉”；二、如何对待他人型，如第三种“若能愍伤一切众生，乃为善哉；瞋恚怀结离于忍辱，为不善哉”；三、如何对待信仰型，如第十六种“将护正法不违雅典，乃为善哉；诽谤经道违失正理，则非善哉”。佛教作为道德信仰，他的道理之所以称作“正法”和“正理”，是因其具有正确伦理的内涵。第十种“在于闲居舍身寿命而不恋恨，乃为善哉；假使贪爱己身寿命，则非善哉”，此种善恶表面看似乎没有什么直接伦理意义，其实不然。作为一个追求心灵净化与道德进步的人，能忙碌于正业固然必要，倘若无因缘于政治、经济上得以施展而赋闲，亦应信守道德不可造次。宁可守道寂寞而死，也不碌碌烦恼抱憾而生。第十一种所说“修四贤圣”义指出家者遵从“行四依法”，即粪扫衣、常乞食、树下坐、腐烂药。此四法为修行者秉持的俭朴生活准则，故名行四依法。因此法能使人入圣道成为圣人之种，故又名圣种。此种是专门对出家人而提出的，并非对世人的普遍要求。
之五 善恶之结果
提 要
本部分既可说是对善恶不同结果的概括，也可说是人各种选择的根本价值标准。这在诸伦理流派中是独具特色的，有利于人们增强对道德的认识。
本部分由十节组成，从不同角度对善恶的结果作了切合实际的总结。
第一节 善恶与自护
尔时，波斯匿王于空闲处，作是思惟：云何护己？云何不护己？复自念言：若人修善名为护己；若人行恶名不护己。思惟是已，即从坐起往诣佛所，礼佛足已，在一面坐，白佛言：世尊，我于静处，作是思惟，云何护己？云何不护己？复作是念：若修善行名为护己；若行不善名不护己。
佛告大王：实尔！实尔！若以四兵，象兵、马兵、车兵、步兵围绕自身，不名护己。何以故？非内护故。若人身、口、意善，虽无四兵，是名护己。何以故？有内护故。此内护者，胜于外护，故名护己。
《别译杂阿含经》卷第三，《大正藏》第二卷393页A3-13行
第二节 善恶与明暗
善人行善，从善慈孝，从乐入乐，从明入明；恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。
《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷297页A27-29行
第三节 善恶与忧惧
若人造不善业，常生忧惧，追悔自责；若人造诸善业，无所忧惧。
《佛说未曾有正法经》卷第一，《大正藏》第十五卷430页C9-10行
第四节 善恶与苦乐
（一）
善恶诸法是苦乐因缘。
《大智度论》卷第九十二，《大正藏》第二十五卷708页C24-25行
（二）
以有苦乐因缘，故有善、不善。
《大智度论》卷第三十八，《大正藏》第二十五卷338页B6-7行
第五节 善恶与贵贱
心意志善施行好是为尊贵；心意施行恶是为下贱。
《梵志頞波罗延问种尊经》，《大正藏》第一卷877页C25-26行
第六节 善恶与舆论
若比丘于善法若变、若退，若不久住者，他人审以五种白法来呵责汝。何等为五？言汝不以信入于善法，若依信者能离不善法，修诸善法：汝无精进、无惭、无愧、无慧入于善法故，若依慧者能离诸不善法，修诸善法。若比丘，于正法不变、不退、久住者，他人当以五种白法来庆慰汝。何等为五？正信入于善法，若依信者离不善法、修诸善法；精进、惭、愧、慧入于善法，若依慧者离不善法，修诸善法。《杂阿含经》卷第二十六，《大正藏》第二卷186页A24-B5行
第七节 善恶与名誉
善人腾美誉，虽远悉知闻，
如大雪山王，人皆共瞻仰。
愚者守痴惑，虽近不知闻，
如暗射箭时，人皆不能见。
《根本说一切有部毗奈耶》卷第二十二，《大正藏》第二十三卷747页A12-15行
第八节 善恶与健康
现世不善法动发过重，生瞋恚、嫉妒、疑悔。内恼故，身则枯悴，颜色不悦。恶不善法受害如是，何况起身业、口业？
若生善法净信业因缘，心清净得如实智慧，心则欢悦，身得轻软颜色和适。
《大智度论》卷第三十八，《大正藏》第二十五卷338页B2-6行
第九节 善恶与清净
苏婆呼童子，众生无始已来垢秽之身不由食净，以身心净故断除恶业修诸善法，方可获得身心清净。
《苏婆呼童子请问经》卷上，《大正藏》第十八卷721页B20-22行
第十节 善恶与人身
由行十善方获人身。若更造恶不修于善，前世善根即便销尽。善根尽故，亡失善道。与此相违，即不亡失。
《根本说一切有部毗奈耶》卷第十九，《大正藏》第二十三卷725页C5-7行
略 解
第一节“善恶与自护”。“护”在此是“保护”的意思。波斯匿王在佛教信仰的影响下，认识到“若人修善名为护己；若人行恶名不护己”的道理。他的这种认识得到了释迦牟尼佛的赞许，并告诉他：“若人身、口、意善，虽无四兵，是名护己。何以故？有内护故。此内护者，胜于外护，故名护己。”“四兵”系指象兵、马兵、车兵、步兵。对历来的政治家或政治势力而言，最终保护自身安全的可靠力量是“德政”，并非诉诸武力的“暴政”。在缺乏道德的情况下，一切权力、金钱都往往危及自身。通过本节的阐述，不难发现佛教在当时的道德教化作用，其中所阐释的道理于现在仍具有重要价值。
第二节“善恶与明暗”。此节说：“善人行善，从善慈孝，从乐入乐，从明入明；恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。”此节之义说明，行善的人，从快乐走向快乐，从光明走向光明；行恶的人从痛苦走向痛苦，从黑暗走向黑暗。在此，“明”义指人快乐光明的前途，“冥”义指痛苦黑暗的前途。
第三节“善恶与忧惧”。此节说：“若人造不善业，常生忧惧，追悔自责；若人造诸善业，无所忧惧。”对每个人而言，造恶最终必然产生忧惧的精神痛苦，而造善则必定是精神轻松愉悦的根源。
第四节“善恶与苦乐”。此节集相关资料两条，其一说：“善恶诸法是苦乐因缘”，此说义指善恶是形成苦乐的因素和条件。其二说：“以有苦乐因缘，故有善、不善。”此说之义一方面表明了苦乐是产生善恶的因缘，另方面也可理解为有苦乐必有善恶。
第五节“善恶与贵贱”。此节说：“心意志善施行好是为尊贵；心意施行恶是为下贱。”在佛教看来，贵贱不是由人的地位高低和财富的多少而决定的，而完全是由人的善恶行为决定的。世人往往因对地位和财富的崇拜而颠倒善恶是非，这正是社会道德败坏的重要原因。这一“贵贱观”是佛教自身所独具的。
第六节“善恶与舆论”。此节提出了信仰者进步与否，会得到他人的“信、精进、惭、愧、慧”之有无的舆论评价。这五个方面具有普遍的道德意义，也是佛教的重要善恶标准。
第七节“善恶与名誉”。此节说：“善人腾美誉，虽远悉知闻，如大雪山王，人皆共瞻仰。愚者守痴惑，虽近不知闻，如暗射箭时，人皆不能见。”此节中“善人”与“愚者”是相对的。愚者因缺乏智慧，不但不为人称道，还会导致各种恶。
第八节“善恶与健康”。此节指出了善恶两种心理活动会导致身心痛苦和欢悦的不同结果。此说与现代人的认识相通。
第九节“善恶与清净”。此节针对外教以饮食清净而追求身心清净的邪执，而提出“断除恶业修诸善法，方可获得身心清净。”“身心清净”义指净化身心。欲通过饮食在道德上使身心得到净化，不过是枉费功夫，徒劳无益，唯有断恶修善才是正确途径。
第十节“善恶与人身”。此节认为人之所以获得人身，是因为前世曾行十善。如果今世“造恶不修于善，前世善根即便销尽”，如此则不但危及到今世人身的存在，而且还会导致来世难以得到人身。过去、现在、未来是一切事物因果变化的过程，人类社会也不例外。人即是现世的人，奉行十善是人身社会的保障，这一意义是极其实际的。人即使不相信过去世、未来世，若能认知十善的道德价值并积极去实践，那么，一切问题也就迎刃而解了。
之六 善恶报应
提 要
本章之五主要阐述了善恶的具体结果，而此部分在于阐明善恶果报的基本原理。佛教认为，不论是自然界还是人类，其存亡废立无不是因果法则的体现，在道德问题上也不例外。人是因果的人，社会是因果的社会，一切事物的存在是因果的存在。因果是不可否认的事实，只有具理性者才能对它有所认识。善恶本身是因果的反映，人们因愚昧无知往往认识不到事物的因果法则，因此也就不承认善恶报应的事实。欲增进人的道德，必须首先树立善恶因果报应的观念。否则，人必然只会盲目地趋利避害，而缺乏对自己行为负责的意识，最终也就丧失了产生道德的基础。
本部分由十二节组成，依其内容差异分作八类。第一、二节为一类，阐明了业力不亡善恶必报的道理；第三、四节为一类，阐明了善恶报应的两个过程；第五节为一类，对善恶报应的体性问题作了阐释；第六节为一类，指出了故意与不故意所作的善事恶事的有关报应原理；第七至九节为一类，阐明了自作自受的报应理论；第十节为一类，主要从恶的角度上，指出了五种果报的问题；第十一节为一类，说明了再隐蔽的恶也难逃报应；第十二节为一类，劝导人们因有报应切莫为恶。
第一节 善恶业不亡
（一）
假使经百劫，所作业不亡，
因缘会遇时，果报还自受。
《大宝积经》卷第五十七，《大正藏》第十一卷335页B14-15行
（二）
世人所作行，或作善恶事，
此行还归身，终不朽败亡。
…… 世人所为作，各自见其行， 行善得善报，行恶得恶报。《佛说兴起行经》卷上，《大正藏》第四卷在168页C26行-169页A19行
第二节 善恶必有报
（一）
夫人作善恶，行本有所因，
彼彼获其报，终不有毁败。
夫人作善恶，行本有所因，
为善受善报，恶受恶果报。
《增一阿含经》卷第四十三，《大正藏》第二卷782页C7-10行
（二）
夫人修其行，行恶及其善，
彼彼自受报，行终不衰耗。
如人寻其行，即受其果报，
为善获其善，作恶受恶报。
为恶及其善，随人之所习，
如似种五谷，各获其果实。
《增一阿含经》卷第五十一，《大正藏》第二卷826页C1-6行
第三节 善恶如何报
见善不从，反随恶心；求福不正，反乐邪淫。
凡人为恶，不能自觉，愚痴快意，令后郁毒。
凶人行虐，沉渐数数，快欲为之，罪报自然。
吉人行德，相随积增，甘心为人※，福应自然。
妖孽见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪虐。
祯祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福。
击人得击，行怨得怨，骂人得骂，施怒得怒。
世人无闻，不知正法，生此寿少，何宜为恶。
莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，
凡罪充满，从小积成。莫轻小善，以为无福，
水滴虽微，渐盈大器，凡福充满，从纤纤积。
夫士为行，好之与恶，各自为身，终不败亡。
※《大正藏》注：人=之。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷564页C21行-565页A7行
第四节 善恶非即报
作恶不即受，如乳即成酪， 犹灰覆火上，愚者轻蹈之。《大般涅槃经》卷第九，《大正藏》第十二卷419页A2-3行
第五节 善恶报之体性
众生造作诸业，若善、若恶，非内、非外。如是业性，非有，非无，亦复非是本无今有，非无因出，非此作、此受，此作、彼受，彼作、彼受，无作、无受，时节和合而得果报。
《大般涅槃经》卷第三十二，《大正藏》第十二卷555页B26-C1行
第六节 故不故业与报
问曰：经中说故作业，不故作业。云何名故、不故耶？
答曰：先知而作名为故作，与此相违名不故作。
问曰：若不故作不名为业？
答曰：有是业，但心故作业则有报。又，决定心作业名故，不决定心作名不故。如卒语名不故，不卒语是名故。如经中说：汝有过失我当数，若卒语我则不数，乃至三问。若先无作心而作，如人行时践蹈杀虫，是名不故。是不故业，以不集故不能生报。
业有四种，有作不集，有集不作，有亦作亦集，有不作不集。
作不集者，如作杀等业后则心悔，作施等业后亦心悔；又起作业，心不复忆，是名作非集。
集不作者，若他作杀等则心生喜，他作施等心亦生喜。
亦作亦集者，若作杀等罪、施等福，亦心生喜。
不作不集者，亦不作，亦不生喜。
于是中，亦作亦集，是必受报。如经中说：若业亦作亦集，是业必受果报。是故，作集业，若现受报，若生受报，若后受报。
《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷290页B29-C18行
第七节 善恶报难代
人之为恶，后自受报；
己不为恶，后无所忧。
人之为恶后自受报者，夫人为恶自招祸患，非有父母、兄弟、宗族代受其罪。自不为恶后不受报，如此之人生则遇圣当受其福，非父母、兄弟代获其庆。意自清洁不累于人，自行清净自受其报。是故说曰人之为恶后自受报，己不为恶后无所忧也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷743页C12-19行
第八节 业报不共他
业不与他共，是藏他不偷， 人所作功德，其自得善报。《解脱道论》卷第十，《大正藏》第三十二卷451页C14-15行
第九节 自作还自受
（一）
自作业自食。
《正法念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷26页C3行
（二）
非异人作恶，异人受苦报，
自业自得果，众生皆如是。
《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷36页B28-29行
（三）
恶业得恶报，作恶者自受，
恶不殃善者，如是应舍恶。
若舍恶之人，于恶则不畏，
自作自受苦，非余人所食。
《正法念处经》卷第八，《大正藏》第十七卷45页A25-28行
（四）
若人多作恶，因缘于他人，
自作还自受，彼人不能救。
《正法念处经》卷第十一，《大正藏》第十七卷63页A25-26行
（五）
业果善不善，所作受决定，
自作自缠缚，如蚕等无异。
《妙法圣念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷420页C14-15行
（六）
愚迷诸有情，贪财行虚诳，
地狱业所牵，焚烧受诸苦。
亦如诸毒药，自饮还自害，
造业亦复然，似影恒随逐。
又如出火木，生火能自害，
苦果随恶因，自作应自受。
《妙法圣念处经》卷第二，《大正藏》第十七卷424页A25-B1行
（七）
自作自受果。
《瑜伽师地论》卷第十六，《大正藏》第三十卷363页C8行
第十节 恶报之五义
1、恶初甜后毒
见恶业喜乐，唯贪现在乐，
作恶初虽甜，后则如火毒。
2、善恶世毁赞
作恶业之人，一切人毁訾，
作善者皆赞，如是应舍恶。
3、智因报舍恶
见者不爱乐，恶报受苦恼，
作恶得恶报，如是黠慧舍。
4、一切恶有报
作恶不失坏，一切恶有报。
5、由心有恶报
恶皆从作得，因心故有作，
由心故作恶，由心有果报，
一切皆心作，一切皆因心。
《正法念处经》卷第十五，《大正藏》第十七卷89页C29行-90页A9行
第十一节 隐恶难免报
作恶勿言无，久作言无罪，
屏猥言无罪，斯皆有证验。
夫人作恶事有轻重，意盛不舍不能去离，不求出要藏隐自匿，亦复不能向人陈说，是以世尊教诲后人，新作旧造下至屏猥之处，善恶冥报不可藏匿，是故说曰作恶勿言无久作言无罪也。
屏猥言无罪斯皆有证验者，人欲设意在屏猥处造诸罪根，当时虽可免前类谤，然复不免后世报对，是故说曰屏猥言无罪斯皆有证验也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷746页B9-18行
第十二节 因报莫为恶
若人喜乐恶，受苦中之苦， 若不能忍苦，不应作恶业。
《正法念处经》卷第七，《大正藏》第十七卷39页C6-7行
略 解
第一节“善恶业不亡”。此节集相关资料两条，于其一说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”“业”是造作的意思，一般人将所作称为“事业”，两者的含义是相通的。人凡有所作，外无非是为了影响他人或社会，内无非是为了达到某种目的。人不论施恶还是行善都是为了可意的结果，但在事实上施恶是无法得到好结果的。人的一切有意识的行为不外乎善恶两种性质，既有所造作，也就能够获得相应的结果，只是迟早而已。也就是说，业力的潜伏期或长或短，但绝不会自行消失，在条件具备时它即能使业力的所有者得到报偿。佛教的这种“业力不灭说”，实质上是对行为高度负责的精神，以此为基础才会形成“认真”的道德观念。
第二节“善恶必有报”。此节集相关资料两条，更加明确地表达了善恶必然有报应的认识。于其二中说：“为恶及其善，随人之所习，如似种五谷，各获其果实。”世人所言“种瓜得瓜，种豆得豆”，正是佛教影响的结果。
第三节“善恶如何报”。此节主要阐述了善恶积少成多的报应过程，也可说是数量积累的过程。于此节中说：“莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，凡罪充满，从小积成。莫轻小善，以为无福，水滴虽微，渐盈大器，凡福充满，从纤纤积。”
第四节“善恶非即报”。此节说：“作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。”以此类推可知，作善也不会即刻得到报应。此节是就善恶报应的时间过程而言的。
第五节“善恶报之体性”。此节说：“众生造作诸业，若善、若恶，非内、非外。如是业性，非有，非无，亦复非是本无今有，非无因出，非此作、此受，此作、彼受，彼作、彼受，无作、无受，时节和合而得果报。”此处所说的善恶果报的体性是极其微妙的，同时也是一个重要的理论认识问题。在这方面虽然一般人都缺乏认识，但事实上是能够体会到的。例如，一个人立志致力于某事业，平时所积累的能量唯有到了时节因缘和合时才会得到相应的结果。
第六节“故不故业与报”。此节说明人所作与果报的关系及差别。从表面上看，人的行为都是同样的善或恶，但于实质上往往有根本差别。这是由故作业与不故作业所决定的。本节中解释说：“先知而作名为故作，与此相违名不故作。”凡有意识的行为是故作，与之相反即是不故作。不故作业不论善恶都不会产生反报。此节又将业分作四种，如说：“业有四种，有作不集，有集不作，有亦作亦集，有不作不集。作不集者，如作杀等业后则心悔，作施等业后亦心悔；又起作业，心不复忆，是名作非集。集不作者，若他作杀等则心生喜，他作施等心亦生喜。亦作亦集者，若作杀等罪、施等福，亦心生喜。不作不集者，亦不作，亦不生喜。于是中，亦作亦集，是必受报。”这四种对业的分析廓清了人们对善恶报应的迷雾。一般情况下，人们往往从感性上和外在表现出的善恶上去认识报应，却不知其中不确定的因素是很多的，因此而产生的对善恶报应的怀疑是难免的。在此世界上，一贯作善或作恶的人毕竟是少数，因缘果报，错综复杂。
第七节“善恶报难代”。此节表明，善恶的祸福报应是任何人不能够替代的，最终完全由自身承受。
第八节“业报不共他”。此节说：“业不与他共，是藏他不偷，人所作功德，其自得善报。”说明人的善恶业是丢失不了和偷不走的。
第九节“自作还自受”。本节集相关资料七条，于其四说：“若人多作恶，因缘于他人，自作还自受，彼人不能救。”俗语中“自作自受”一词源于佛教，它已成为人们的一种普遍的道德观念。
第十节“恶报之五义”。此节依内容的差别分为五部分。一、“恶初甜后毒”说：“作恶初虽甜，后则如火毒”，这是对事实的准确概括。二、“善恶世毁赞”，此部分通过对善恶所获得的不同社会评价的比较，告诫人们应舍弃恶行。三、“智因报舍恶”，此部分指出了明智者能够作出正确选择。四、“一切恶有报”，此部分表明了对有恶必报的坚定认识。五、“由心有恶报”说：“恶皆从作得，因心故有作，由心故作恶，由心有果报。”此说表明了心是作恶和决定恶报的根源。由此可知，心生善恶，心决定善恶报应。这是人自身的因果循环的过程，并非是由任何外力所主宰的。
第十一节“隐恶难免报”。此节说：“新作旧造下至屏猥之处，善恶冥报不可藏匿。”此节所说在善恶两方面都可适用。人所作的恶行不论多么隐蔽都会落入因果的法则之中，所以也就难以避免报对。
第十二节“因报莫为恶”。此节可谓是上述诸节的落脚点。明确了善恶报应说的根本目的在于使人作出弃恶向善的道德选择。
之七 善恶与结交
提 要
善恶存在于人与人之间相互作用的关系中。既有个人对他人作用的一面，也有他人对自身作用的一面。因此，如何处理人与人之间的关系必然是佛教伦理的根本立足点。欲详细了解这方面的道理，可参阅第三十四篇“交友之道”。
本部分由七节组成，依其内容差异分作三类。第一、二节为一类，说明了近恶人的恶果；第三、四节为一类，指出了如何不受恶人的影响，以及自身应采取的正确措施；第五至七节为一类，阐释了亲近善者的重要伦理意义。
第一节 近恶人生恶
（一）
世间所有善知识，应当往彼常亲近；
不能数数近善因，由是不生诸善行。
以其亲近恶友故，即常远离贤善人，
懈怠下劣精进心，悭嫉谄诳生过失。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十九，《大正藏》第十一卷826页C17-20行
（二）
为由亲近诸恶友，恶心欺诳于他人，
罪业邪见为所依，故我广兴于罪业。
边极辽敻众生类，恣啖饮食无足心，
皆谓罪福悉无因，亦无苦楚诸报应。
此等如是罪业见，数数亲近于恶友，
一向艰恶罪殃深，由斯速堕于地狱。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十九，《大正藏》第十一卷827页C6-11行
第二节 近恶为人笑
己自不习恶，亲近习恶者，
为人所诬笑，恶名日增炽。
己自不习恶亲近习恶者，世多有人不行恶事淫逸、盗窃、性不饮酒、不博奕戏乐，然彼众生或在酤酒家坐，或入淫种村中，或在博奕家坐为主人所见，谓为斯人习此非法兴犹豫想，此人先自贞洁清净，今日何为习此非法？恶声遂显流闻四远，百千众生共相告语，诽谤之名从是日滋，是故说曰己自不习恶，亲近习恶者，为人所诬笑，恶名日增炽也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页C11-21行
第三节 去恶不为伴
观习而习之，知近而亲近，
毒箭在其束，净者被其污；
勇夫能除污，去恶不为伴。
观习而习之知近而亲近者，世多有人未在道捡，意不坚固与恶从事，不被教训见物而习，见恶习恶见善习善，以己所见示见于人，身自不正焉能正人，犹如毒箭污染余者，己身行恶教人习之。智者观察此已，终不行其恶，是故说曰：观习而习之，知近而亲近；毒箭在其束，净者被其污；勇夫能除污，去恶不为伴也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页C22行-729页A3行
第四节 息除众生恶
菩萨观见世间一切众生离善知识近恶知识，以近恶故染著十种不善之法，谓杀生、偷盗、邪染、妄言、绮语、两舌、恶口、贪欲、瞋恚、邪见。菩萨欲令一切众生为善知识之所摄受，息除一切不善之业，积集清净十善业道，宣说正法。是为菩萨于诸众生转大悲心。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十七，《大正藏》第十一卷821页A12-22行
第五节 善由亲近善
善者终以善，斯由亲近善，
智慧为最上，禁戒永寂灭。
善者终以善斯由亲近善者，智人求于智以成其圣道，犹如紫磨真金内外清彻，造作器皿无不成就，智者亦尔贤圣相习，留教在世永世不朽，是故说曰善者终以善斯由亲近善也。
智慧为最上禁戒永寂灭者，夫人习行先当求上人之法，是故说曰智慧为最上禁戒永寂灭者也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页B14-22行
第六节 近善者之利
应共谁止住？复应亲近谁？
从谁所受法，得利不生恶？
尔时，世尊以偈答曰：
应共善人住，亲近于善者，
从彼人受法，得利不生恶。
应共善人住，亲近于善者，
从彼人受法，智者得利乐。
应共善人住，亲近于善者，
从彼人受法，智者得名誉。
亲近于善者，从彼人受法，
智者得解慧，是故应共住。
亲近于善者，从彼人受法，
亲族中尊胜，能离于忧愁，
于一切苦中，而能得解脱。
《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷473页B3-16行
第七节 习善如采香
木榓葵霍叶，众生往采取，
叶薰香远布，习善亦如是。
木榓葵霍叶众生往采取者，如有善察之人往采其香，虽不得根而获香叶，香气苾芬，正使舍彼故处犹香，善知识从事者亦复如是，成人之德功德日积，是故说曰：木榓葵霍叶，众生往采取，叶薰香远布，习善亦如是也。
《出曜经》卷第二十二，《大正藏》第四卷728页C3-10行
略 解
第一节“近恶人生恶”。此节集相关资料两条。其一分前、后两部分，指出了不亲近善知识而亲近恶友的恶果。后部分说：“以其亲近恶友故，即常远离贤善人，懈怠下劣精进心，悭嫉谄诳生过失。”人与人是同类关系，相互之间的影响最大，与他人相交唯有择善而从才有助于道德的提高。
第二节“近恶为人笑”。此节首先说：“己自不习恶，亲近习恶者，为人所诬笑，恶名日增炽。”“诬”在此包含了“诬蔑”和“诬陷”等意思；“笑”有“嗤笑”的意思。在现实中因交友不善，虽个人未曾行恶，但受牵连或名誉受到损害的事往往发生。
第三节“去恶不为伴”。此节中说：“世多有人未在道捡，意不坚固与恶从事，不被教训见物而习，见恶习恶见善习善，以己所见示见于人，身自不正焉能正人，犹如毒箭污染余者，己身行恶教人习之。智者观察此已，终不行其恶。”此说之义在于启示人既要认识清楚行恶之人对他人的不良影响，同时又须端正自身。人唯有善于辨别善恶并能够做出正确的选择，才有希望获得道德的进步。
第四节“息除众生恶”。此节表明，佛教信仰者面对“世间一切众生离善知识近恶知识，以近恶故染著十种不善之法”的非道德状况时，为使之彻底改变而担负“宣说正法”的道德宣传教育责任。
第五节“善由亲近善”。此节首先说：“善者终以善，斯由亲近善。”此说之义表明，人最终能达到至善的境界是亲近善者的结果。
第六节“近善者之利”。此节指出亲近善者有七种利益，即不生恶、得利乐、得名誉、得解慧、亲族中尊胜、能离于忧愁、于一切苦中而能得解脱。此七种利益对任何人来说，都是最高的现实利益。由此可知，亲近善者在获得道德利益的同时，还能获得其它诸多人生的实际利益。若换一种说法则是，人的道德进步有助于人生其它利益的发展。
第七节“习善如采香”。此节以人采撷香叶而受香的薰染，来比喻向善知识学习的意义。因此其中说：“善知识从事者亦复如是，成人之德，功德日积。”
第二章 善恶别述
概 述
本章集经典中论述善恶的有关资料，内容丰富，思想精湛，对了解佛教伦理至为重要。本章由四部分组成。为便于研习，“提要”置于各部分。
之一 善
提 要
本部分共由十八节组成，依其内容差别又可分作五类。第一至四节为一类，从不同角度对善作了界定；第五至九节为一类，从不同角度概括了善的形成根源；第十至十二节为一类，指出了对善的珍重态度；第十三至十五节为一类，指出了为善的实践方法和准则；第十六至十八节为一类，阐明了为善的目的。
第一节 不害物名善
不害物名善。
《妙法圣念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷419页C8行
第二节 行道为善
佛言：何者为善？唯行道善。
《四十二章经》，《大正藏》第十七卷722页C17行
第三节 净心为善
善名谓净心能转成爱果。
《阿毗昙心论》卷第一，《大正藏》第二十八卷811页A13-14行
第四节 何谓大德善
能自制心正意，身不作恶者，是为大德善。
《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷295页B20-21行
第五节 善性之形成
修习善久则成善性。
《成实论》卷第十五，《大正藏》第三十二卷360页A20-21行
第六节 善以何为本
一切善本，以菩提心而为上首。
《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷477页A19-20行
第七节 生善之三法
众生善法有三种生：一从闻生；二从思生；三从修生。
《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1051页A1-3行
第八节 生善之四力
由四种力生善法欲：一由缘力；二由因力；三由智力；四由行力。
《瑜伽师地论》卷第七十，《大正藏》第三十卷685页C3-4行
第九节 行善而成德
作善少德小。
《佛说无量清净平等觉经》卷第二，《大正藏》第十二卷289页C29行
第十节 爱善如父母
众善应可爱，如父复如母。
美善体安然，能离于喧争；
美善人天喜；美善增勤勇；
美善眷属多；美善三涂离；
美善息诸恶；美善离烦恼；
能弃语过非，应修诸众善。
《妙法圣念处经》卷第三，《大正藏》第十七卷425页A28-B4行
第十一节 以善为己物
天下万物皆非我许，独善是家物。
《佛说处处经》，《大正藏》第十七卷527页B9-10行
第十二节 为善之急务
当作善者，云何第一急？当自端身，当自端心，当自端目，当自端耳，当自端鼻，当自端口，当自端手，当自端足。
能自捡敛莫妄动作，身心净洁俱善相应，中外约束勿随嗜欲，不犯诸恶言色常和，身行当专行步坐起不动。
作事所为，当先熟思虑计之，揆度才能，视瞻圆规，安定徐作为之。
作事仓卒，不豫熟计为之不谛，亡其功夫败悔在后，唐苦亡身。
《佛说无量清净平等觉经》卷第四，《大正藏》第十二卷297页C10-18行
第十三节 于善不知足
于善法所不生知足，修行善时心无休息。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1074业A28-29行
第十四节 作善恒为他
身口意业所作诸善，终不自为，恒为他人。
《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1041页B20行
第十五节 修善化人
修善无厌，摄人不倦。
《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷892页A23行
第十六节 为善之十愿
所修诸善，发愿为救一切众生故；为一切众生作利益故；为一切众生得安乐故；愍念一切众生故；为令一切众生无苦恼故；为令一切众生得解脱故；为摄一切众生故；为一切众生心清净故；为调伏一切众生故；发愿为一切众生令入大涅槃故。
《十地经论》卷第七，《大正藏》第二十六卷165页A27-B4行
第十七节 愿众恒修善
常愿诸有情，离苦获安乐，
不造诸恶业，恒修于众善。
《佛说善夜经》，《大正藏》第二十一卷882页A9-10行
第十八节 修善怜愍人
以善加人，为怜愍故。
《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1066页B25-26行
略 解
第一节“不害物名善”。此标题既是本节的全部内涵。“物”在此是一个很宽泛的概念，它包含了人与自然界的一切事物。“害”是“损害”的意思。佛教从各种事物的因果关系上认识到，一切事物是一体平等的。从生态伦理上来领会本节之义尤为适合。
第二节“行道为善”。此节说：“何者为善？唯行道善。”依上一章中有关解释可知，善既取决于对他人的利益，那么利益他人必然是走向善的唯一道路。因此，“唯行道善”可解释为：唯奉行利他之道才是善。
第三节“净心为善”。此节说：“善名谓净心能转成爱果。”“净心”义指纯净的心理，属于善因；“爱果”义指净心产生出令人喜爱的结果，属于善果。“净心”作为善的起因必然是以利己利人为原则的，“爱果”也必然是利己利人的结果。如果“净心”尚未转变成“爱果”，于己于人尚未形成实际的利益则尚未具足善的意义。此节对善的界定是注重实效的。
第四节“何谓大德善”。此节说：“能自制心正意，身不作恶者，是为大德善。”“制心正意”是指端正内在的思想活动；“身不作恶”是指外在的行为不作恶。以此为准则才能产生“大德善”。“大德善”可从两方面理解其义：一、大德大善；二、大德之善。此节较以上三节而言，有注重指导实践的意义。
第五节“善性之形成”。此节说：“修习善久则成善性。”依此可知，佛教并不认为人有先天固定不变的善性，而所承认的是后天“积习成性”的善性。“性”在此不是不变之义，而是“性能”和“习性”之义。
第六节“善以何为本”。此节说：“一切善本，以菩提心而为上首。”“菩提”为古梵语的音译，义为“觉悟”，就其最高境界而言则包含有“自觉、觉他、觉行圆满”之三觉，既是佛的境界，也是佛教徒的信仰和追求。有关详细的道理于第一篇中已有介绍。“自觉、觉他”又名“自利、利他”，它是形成一切善、一切道德的根本。因此，佛教通常将“菩提心”解释成“为利有情愿成佛”。
第七节“生善之三法”。此节说：“众生善法有三种生：一从闻生；二从思生；三从修生。”“闻、思、修”是人增长智慧的三种根本途径和方法，因此往往又称为“三慧”。人离开了它，尚且要丧失行为能力，更何况产生善业。“闻”是对外在知识的接受，“思”是对所接受知识的思考领会，“修”则是对所学知识的具体实践。此三者是产生善业的必需方法，缺一不可。
第八节“生善之四力”。此节说：“由四种力生善法欲：一由缘力；二由因力；三由智力；四由行力。”“善法欲”既可理解为“善法”，也可理解为“善法的追求”。“力”在此义指力量。“缘力”义指外在环境条件力量的影响。“因力”在此包含了内在和外在两种有益因素的力量。“智力”义指所具有的智慧力量。智慧与善的相互关系可参阅第三篇第二章。“行力”与第七节“修”的含义相同。人只要勇于在善的事业上实践，就会有助于增加善业，而且也有益于增强信心。此四种力既是产生善的必须力量，也是使人追求善和产生信心的根本力量。
第九节“行善而成德”。此节说：“作善少德小。”指出行善决定德的道理。因善是通过利益他人而形成的，所以，善也就是人价值的外在体现，德则是人获得的内在价值。
第十节“爱善如父母”。此节首先说：“众善应可爱，如父复如母。”这种爱善如父母的思想是道德追求者应有的正确态度。除此以外，此节大部分内容阐述“美善”的各种意义，如说：“美善息诸恶；美善离烦恼。”“美”具有“好、善、喜爱、赞美、美好”等含义。“美善”之义在此可理解为“美好的善”或“以善为美”。“美善”在此实际上表明了“道德审美观”。人若以善为丑则不会形成任何道德。
第十一节“以善为己物”。此节说：“天下万物皆非我许，独善是家物。”此节指出以“至善”作为人生唯一最高的精神追求。人若不具备这一精神，却钟爱于天下其它之物，即不可能在道德上不断进步。这或许正是现在全球道德危机的重要原因。
第十二节“为善之急务”。此节首先说：“当作善者，云何第一急？当自端身，当自端心，当自端目，当自端耳，当自端鼻，当自端口，当自端手，当自端足。”此“第一急”的八个方面是人所有行为功能的全部。人如果不能首先以端正自我的各种行为作为增长善业的“第一急务”，则其它任何善业均无从谈起。此节内容以实践方法为主。
第十三节“于善不知足”。此节说：“于善法所不生知足，修行善时心无休息。”这种永不满足于修善的精神，是人提高道德所必需的。这种精神恰是现代人普遍缺乏的。人对物质无厌的追求严重阻碍了道德品质的提高。
第十四节“作善恒为他”。此节说：“身口意业所作诸善，终不自为，恒为他人。”此节表明，人的一切善行绝不为满足私欲，而是永远为了利益他人。
第十五节“修善化人”。此节说：“修善无厌，摄人不倦。”“修善无厌”义指个人在对善的修养追求上无有满足。“摄人不倦”义指在引导教化他人行善的事业上永不疲倦。“摄”有“引导、教化”之义。此节重在善的实践准则。
第十六节“为善之十愿”。此节提出了修善的十愿，也可说是十种目的。如前两种说：“所修诸善，发愿为救一切众生故；为一切众生作利益故。”总之，此十愿都是为了利益安乐众生。如果人行善完全为了个人某种欲望的满足，佛教认为这如同“市易”，根本无善可言。
第十七节“愿众恒修善”。此节说：“常愿诸有情，离苦获安乐，不造诸恶业，恒修于善业。”这种对众生诚挚的道德企盼，不但体现出纯洁的社会道德责任意识，而且本身也是一种至上的思想道德修养。
第十八节“修善怜愍人”。此节说：“以善加人，为怜愍故。”“怜愍”与“哀愍”的意思相同，属于“悲”的内涵之一。有关详细的道理可参阅第五篇第四章“哀愍”。本节所说与第十六节第四愿“愍念一切众生故”的意思是一致的。
之二 诸善
提 要
佛教经典中，“善”有数量不等的类别，将这部分资料集中起来，对佛教伦理的研究很有意义。
本部分由九节组成，依其内容差异各属一类。
第一节 二种善法
佛略说善法二种：止相；行相。息一切恶，是名止相；修一切善，是名行相。
何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行。身，杀、盗、淫；口，妄言、两舌、恶口、绮语；意，贪、瞋恼、邪见。复有十不善道所不摄，鞭杖、系闭等，及十不善道前后种种罪，是名为恶。何等为止？息恶不作，若心生、若口语、若受戒，从今日终不复作，是名为止。
何等为善？身正行，口正行，意正行。身，迎送、合掌、礼敬等；口，实语、和合语、柔软语、利益语；意，慈悲、正见等。如是种种清净法，是名善法。何等为行？于是善法中，信受修习，是名为行。
《百论》卷上，《大正藏》第三十卷168页B17-28行
第二节 三种善法
佛言：舍利子，云何名为善法？当知善法厥有三种，谓身、语、意善所行故。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第十九，《大正藏》第十一卷825页C9-10行
第三节 四种善法
菩萨有四种善法，云何为四？
谓乐修一切善法；
不轻未学；
于诸众生怨亲平等；
为不请友，饶益众生不思其报。
是为四。
《大乘四法经》，《大正藏》第十七卷709页C27行-710页A1行
第四节 四种善境界
真实善，故名妙。善自有四种：一真实善；二自性善；三相杂善；四发起善。
真实善者，即是涅槃，生死是恶法，涅槃无恶，不从因缘生，故名真实善。
自性善者，即是无贪、无瞋、无痴三善根。此三善根，不藉余缘，性能对治贪、瞋、痴三恶。涅槃无三恶，其与涅槃相称，故名为善。譬如三药非藉余缘，性能治病：油能治风；酥能治热；蜜能治痰。
三相杂善者，是意业善，由与三善根相应故，生信智等善。信智等生时，心及助心法与三善根相应，悉皆成善。未杂之时，三善根各能治一恶；心及助心法不与三善根相杂，则无治恶用；相杂之时，则能备破诸恶。如众药未相和杂之时各能治病，和杂以后则无所不治。
四发起善者，是身、口善。身、口本无善，由意业善发起身、口，故身、口生善。譬如水本非药，以药内水中而煮之，由药发起水，使水亦成药。
三善根皆由随顺真实善，故得成善。恶是粗法，无为、无恶是真实善，故名妙好。
《随相论》，《大正藏》第三十二卷163页A10-28行
第五节 十种善法
云何善法？我今说之，所谓十善之业，是为一切根本安住，是生天上、人间根本安住；世间、出世间殊胜善法根本安住，声闻、辟支佛、菩萨根本安住；无上正等正觉根本安住。
云何为彼根本安住？所谓十善业道，若能远离杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、恶口、两舌、乃至贪、瞋、邪见等，若能如是远离，是为十善业道，乃是世间、出世间根本安住。
《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》，《大正藏》第十五卷159页C29行-160页A7行
第六节 十种善大地法
复有十种善大地法。何等为十？所谓不贪、不痴、有惭、有愧、有信、调伏、不放逸、精进、舍离、不生侵恼，是名十种善大地法。如是十法，各各异相：
谓不贪者，一切善法之根本也，犹如梁柱；
不痴善根，亦复如是；
惭者，自守正直；
愧者，愧于他人；
信者，于一切法其心清净；
调伏者，身心调善，离于恶法，依清凉法；
不放逸者，勤修善法；
舍者，于作、不作因缘之中，其心舍离；
不侵恼者，不恼众生。
是名十种善法大地。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B18-27行
第七节 十一种善
论云：善有十一者：一信、二精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七无痴、八轻安、九不放逸、十舍、十一不害。……
言善者，不造众恶，名之为善；
信有三宝、四谛，心不生谤，名之为信；
心勇不退，精勤策励求诸善法，名为精进；
造诸过恶，自羞名惭；
造诸过恶，羞他名愧；……
于世荣利财色等法心不耽著，名曰无贪；
于诸有情心无损害，慈愍在怀，名曰无瞋；
于诸善法心无迷惑，如实了知，名曰无痴；
身心调畅，远离粗重，适悦安乐，名为轻安；
耽著五欲，名为放逸；远离彼尘，名不放逸；
离沉离掉，处于中庸，其心平等，名之为舍；
损恼有情，称之为害，哀愍生故，名为不害。
《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56页A2-15行
第八节 十一善问答
云何名正直威仪？谓调均身故。
云何名远离怒色？谓断诸瞋过故。
云何名面常怡悦？谓善戒共住安隐故。
云何名美妙言？谓与他人说利益事故。
云何名先言慰喻？谓先言善来，速起迎接故。
云何名不懈怠？谓不舍策勤故。
云何名恭敬尊长？谓敬惧尊长，如善知识想故。
云何名供养尊长？谓随所侍养从教故。
云何名生便知足？谓于一切资生而不乐著故。
云何名求白法无厌？谓集诸善法故。
云何名命清净？谓随宜所得，便生知足。若不知足，便生谄曲，夸谈诳诱，激发他人，以利求利，是事悉舍故。
《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷616页B11-22行
第九节 百十九种善法
智人知法说，善法有自体，
世人知有体，余法亦如是。
此偈明何义？法师说善法，善法一百一十有九，谓心一相。一者受，二者想，三者觉，四者触，五者观察，六者欲，七者信解脱，八者精进，九者忆念，十者三摩提，十一者慧，十二者舍，十三者修，十四者合修，十五者习，十六者得，十七者成，十八者辩才，十九者适，二十者勤，二十一者思，二十二者求，二十三者势力，二十四者不嫉，二十五者自在，二十六者善辩才，二十七者不悔，二十八者悔，二十九者少欲，三十者不少欲，三十一者舍，三十二者不思，三十三者不求，三十四者不愿，三十五者乐说，三十六者不著境界，三十七者不行，三十八者生，三十九者住，四十者灭，四十一者集，四十二者老，四十三者热恼，四十四者闷，四十五者疑，四十六者思量，四十七者爱，四十八者信，四十九者乐，五十者不顺，五十一者顺取，五十二者不畏大众，五十三者恭敬，五十四者作胜法，五十五者敬，五十六者不敬，五十七者供给，五十八者不供给，五十九者定顺，六十者宿，六十一者发动，六十二者不乐，六十三者覆，六十四者不定，六十五者愁恼，六十六者求不得，六十七者荒乱，六十八者懈怠，六十九者忧愦，七十者希净，七十一者内信，七十二者畏，七十三者信，七十四者惭，七十五者质直，七十六者不诳，七十七者寂静，七十八者不惊，七十九者不错，八十者柔软，八十一者开解，八十二者嫌，八十三者烧，八十四者惺，八十五者不贪，八十六者不瞋，八十七者不痴，八十八者不一切知，八十九者放舍，九十者不有，九十一者愧，九十二者不自隐恶，九十三者悲，九十四者喜，九十五者舍，九十六者神通，九十七者不执，九十八者不妒，九十九者心净，一百者忍辱，一百一者利益，一百二者能用，一百三者福德，一百四者无想定，一百五者不一切智，一百六者无常三昧。※
如是如是善法一百一十九。
※《大正藏》注：少十三法，无处访本。
《回争论》，《大正藏》第三十二卷16页A28-C8行
略 解
第一节“二种善法”。此节首先概括说：“佛略说善法二种：止相；行相。息一切恶，是名止相；修一切善，是名行相。”“相”于佛教中通常义指表现形式。“止相”系指人的身、口、意三业禁止不作十恶等一切恶业。“行相”系指身、口、意三业积极作十善等一切善业。止恶和行善都属于善，两者是相辅相成的关系。
第二节“三种善法”。此节说：“当知善法厥有三种，谓身、语、意善所行故。”“身、语、意”作为人的三大行为功能，它是一切善恶的载体，具体而言可作十种善恶业。
第三节“四种善法”。此四种善法的第一种“谓乐修一切善法”是有总则意义的。余三种“不轻未学；于诸众生怨亲平等；为不请友，饶益众生不思其报”属善行的具体准则。
第四节“四种善境界”。此节首先提出的纲要说：“善自有四种：一真实善；二自性善；三相杂善；四发起善。”此四种既是善的境界，也是善的“结构关系”。此节对善的认识有特殊的重要意义。
第五节“十种善法”。此节指出的十善即是不行杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、痴之十恶。此十善于第二篇中已详细介绍，再次列出，只是为了显示善的种类。此节特别强调十善的意义说：“是为一切根本安住，是生天上、人间根本安住；世间、出世间殊胜善法根本安住……”“安住”有“安立”或“建立”的意思。在此表明了，十善是每个人、每个社会以致佛教安立和存在的根本基础。
第六节“十种善大地法”。此节首先说：“所谓不贪、不痴、有惭、有愧、有信、调伏、不放逸、精进、舍离、不生侵恼，是名十种善大地法。”此十法除分别附有解释外，本书其它相关章节中大都还有更为详细的介绍。其中对“有信”解释说：“信者，于一切法其心清净。”此说义指心于诸法明达，无贪瞋痴之烦恼。此“信”是认识佛教信仰的重要标准。“大地法”之义在《阿毗达磨俱舍论》卷第四中解释说：“地谓行处，若此是彼所行处，即说此是彼法地、大法地，故名为大地。”又说：“大善法地，名大善地。”此节与第五节都是属于善的具体实践准则。解释十种善大地法的原文中疏漏了精进，除《大正藏》外，古刻本已是这样。
第七节“十一种善”。此节与第六节相比于条目上增加了“无瞋”，其它条目的名称基本相同，第六节的“调伏”在本节中名为“轻安”。此外，本节对“信”和“舍”的解释与第六节有一定差异。
第八节“十一善问答”。此节以问答的形式对十一种善的行为准则作了阐释。此十一种善的内容与第七节是完全不同的。
第九节“百十九种善法”。此节实际只有一百零六种善法，其中大部分内容是有普遍道德意义的，有很多于本书相关章节中已作了解释。本节有少量的内容较为晦涩有待进一步研究，如“四十三者热恼，四十四者闷，四十五者疑”等，这些在通常情况下都属于恶的范畴，之所以在此反称之为善应是针对恶的方法。又如“五十者不顺”义指“不顺恶”；“五十六者不敬”义指“不敬恶”。对本节涉及到的内容在此不作一一解释，有心研究者如与本章“之四诸恶”第九节“百六十六种恶”相对照，在理解上会得到一定启发。
之三 恶
提 要
本部分阐释了“恶”的相关问题。共由十四节组成，依其内容差异可分为五类。第一至三节为一类，从不同角度对恶作了界定；第四至七节为一类，说明了恶的产生根源；第八至十节为一类，指出了对恶的原则和态度；第十一、十二节为一类，指出了灭恶的方法；第十三、十四节为一类，阐明了灭恶的意义。
第一节 何谓恶行
是恶污善行，故曰恶。此亦污人，谓污人意乐于恶，如猪乐不净。于中初身、口、意恶行，此众恶初，是三种身、口、意恶行。恶行者，恶人所行，故曰恶行。复次，此行是恶，故曰恶行。是身所作恶，谓之身恶行。口、意亦如是。
《三法度论》卷中，《大正藏》第二十五卷21页B28-C4行
第二节 何谓不善法
何等不善法？夺他命、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、非时语、贪欲、恼害、邪见。是十不善道等，是名不善法。
《大智度论》卷第四十四，《大正藏》第二十五卷381页A22-24行
第三节 何谓大恶
恶口常诽谤，嫉妒心怀奸，
瞋恚喜妄语，如来说大恶。
《佛说长者子六过出家经》，《大正藏》第二卷857页B20-21行
第四节 恶因欲生
一切诸恶，欲为根本，是故应敬重不净观，能立一切诸善。
《善见律毗婆沙》卷第十，《大正藏》第二十四卷747页A26-27行
第五节 五根与恶
善男子，凡夫不能善摄五根……譬如恶马，其性佷戾，能令乘者至险恶处。……譬如恶象，心未调顺，有人乘之不随意去，远离城邑至空旷处……善男子，譬如佞臣教王作恶，五根佞臣亦复如是，常教众生造无量恶。善男子，譬如恶子不受师长、父母教敕则无恶不造。不调五根亦复如是，不受师长善言教敕无恶不造。
《大般涅槃经》卷第二十二，《大正藏》第十二卷495页C26行-496页A7行
第六节 无三学作恶
不修戒者，为自身故作十恶业；
不修心者，于恶业中不能摄心；
不修慧者，以不摄心不能分别善恶等法。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷552页B18-21行
第七节 不善之本
所有恶不善法，一切皆以萨迦耶见为本而生。
《大乘广百论释论》卷第六，《大正藏》第三十卷220页B27-28行
第八节 畏于小恶
云何名菩萨畏于微恶？于小罪边常生大畏，心终不轻微小之恶。以何因缘？曾闻佛说：少毒杀人，况复多毒。微细恶中尚能将人至三恶道，况复多恶而心不畏。是名菩萨畏微小恶。
《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷213页B15-19行
第九节 尽寿不为恶
若眼见非邪，黠人求方便，
智者善寿世，亦不为众恶。
若眼见非邪者，夫人习行专精为要，若眼见色不起眼识，若好若丑意悉平等，设见好色不兴染著，设见恶色亦不怀慼，是故说曰若眼见非邪。
黠人求方便者，见彼眼色知为非真，为磨灭法迁转不住，生者有尽常者亦灭，愚者玩习智者所嗤，是故说曰黠人求方便也。
智者善寿世亦不为众恶者，智人所施教权化非一，防恶于无形，养福于自然，执行不累于世，言教不损于形质。在世周旋，未几彼寿见短如有耻，见长不自称。在世讫其寿，终不为恶行，是故说曰智者善寿世不为众恶也。
《出曜经》卷第二十五，《大正藏》第四卷743页C29行-744页A13行
第十节 宁死不为恶
菩萨不自观计身命，宁舍身命终不为恶。不为养身邪命自活；宁舍身命不恼于他；不为封邑造行诸恶；不为眷属炽然争讼；不为妻妾及以男女嫉利他财；不生悭心常恒少欲，乃至不生一念恶心，况复多也？
《集一切福德三昧经》卷上，《大正藏》第十二卷993页A28-B3行
第十一节 一法断诸恶
而有一法能令众生断于一切恶趣之业。云何一法？所谓观察善法。而彼善法云何观察？当观自身，我于日夜行住坐卧，所兴心意无不是过。如是觉察，令四威仪中诸不善法不得发生，如是断尽诸不善法，当令善法而得具足。复使一切同善众生，悉皆当得声闻辟支及菩萨等，乃至无上正等正觉之位。
《佛为娑伽罗龙王所说大乘经》，《大正藏》第十五卷159页C21-28行
第十二节 自调者灭恶
唯自调者灭一切恶。 《出曜经》卷第十九，《大正藏》第四卷712页B13-14行
第十三节 灭恶为大人
能灭诸恶者，名之为大人。
《十住经》卷第三，《大正藏》第十卷514页B8行
第十四节 弃恶为大智
弃恶为大智。
《法句经》卷上，《大正藏》第四卷562页C10行
略 解
第一节“何谓恶行”。此节主要说明了身、口、意恶行之所以成为恶行的三种原因：一、“是恶污善行，故曰恶”；二、“恶行者，恶人所行，故曰恶行”三、“此行是恶，故曰恶行。”
第二节“何谓不善法”。此节指出“十不善道”是不善法。
第三节“何谓大恶”。此节说：“恶口常诽谤，嫉妒心怀奸，瞋恚喜妄语，如来说大恶。”此节指出了六种恶，其中将“诽谤”、“嫉妒”、“心怀奸”三种视为大恶，既提高了道德标准，也别具伦理意义。其余三种属十恶的范畴。
第四节“恶因欲生”。此节说：“一切诸恶，欲为根本，是故应敬重不净观，能立一切诸善。”“欲”在此首先指色欲，其次为物欲。人因认识不到“色”、“物”均是暂时的存在而且污秽不净，而为之所迷造作种种恶业。“欲”又名为贪，有关详细的道理可参阅本书第二篇第六章之八“贪欲”。
第五节“五根与恶”。此节阐述了“不能善摄五根”的恶果。如其中譬喻说：“譬如佞臣教王作恶，五根佞臣亦复如是，常教众生造无量恶。”“五根”系指“眼、耳、鼻、舌、身”五种外在的感官，再加上内在的“意”，通常称之为“六根”。“根”是能生长的意思，如“眼根”对“色（指种种物质）”可以产生“眼识”。“意根”一般说来可支配外在的五根，但并不是绝对的，依本节所说可知“意根”与其它五根具有互为因果的关系。这一道理于上述譬喻中已说得很清楚了。因此，如何检束“五根”是不可回避的重要道德问题。研习此节时宜参照本篇第一章第三节“善恶因六识”和第二十二节“善根与心及心所法”，第二章第十二节“为善之急务”。
第六节“无三学作恶”。“戒定慧”是佛教思想的三大组成部分，每个信佛的人都必须据以修学，因此又称之为“三学”。在本节中“不修心者”其中“心”即是“定”。关于“戒定慧”的详细含义，可参阅本书第三篇“六度”中的有关部分。
第七节“不善之本”。此节说：“所有恶不善法，一切皆以萨迦耶见为本而生。”“萨迦耶”是古梵语的音译，义为“有身见”或“我见”，“我所见”。人因认识不到自体和外物在自然环境条件下是非静止的和生灭无常的，因而对自我和所钟爱之物产生长时的偏执，最终为追逐及保全声色名利而不择手段，一切罪恶也就因之而生了。又可以说“萨迦耶见”既是一种以自我为中心的偏见，也是一种颠倒的人生观，它必然会导致错误的道德观。
第八节“畏于小恶”。此节阐明了“勿因恶小而为之”的道理。此节主要表明了对恶的态度。
第九节“尽寿不为恶”。于此节中说：“在世讫其寿，终不为恶行。”人若缺乏这种明确的态度和坚定的原则立场，很难提高道德境界。
第十节“宁死不为恶”。此节与第九节相比，更加具体地从六个方面阐明了坚定的道德立场和态度，概括起来说，即是宁死也不会因为自己的生命、生活、功名利禄、家庭利益而作恶。
第十一节“一法断诸恶”。此节中说：“云何一法？所谓观察善法。”在此“观察”又可名为“反思”或“觉察”。人只有通过时常观察内在的思想活动，才能使外在的“四威仪”（行、住、坐、卧）不发生恶业，而增长善业。
第十二节“自调者灭恶”。此节说：“唯自调者灭一切恶。”“自调”义指调伏自身之恶使之向善，具体而言是指内调伏“心性”，外调伏“四威仪”。“八正道”中“正语、正业、正命”为自调；“戒、定、慧”中“持戒”为自调。此节之义与第十一节相通。第五节“五根与恶”也是表明自调的意义，宜相参照。
第十三节“灭恶为大人”。此节说：“能灭诸恶者，名之为大人。”将灭恶者称之为“大人”，其义有三：一、是对能灭己恶者的褒扬。二、世人称权贵者为大人，佛教称能灭己恶者为大人，表明了对灭恶者的尊重。这是一种观念上的变革。三、世人称年长者为大人，佛教称能灭己恶者为大人，这也是一种观念的变革。
第十四节“弃恶为大智”。此标题即是本节的全部内容。世人普遍把知识掌握得丰富和能言善辩作为智慧的标准，而往往忽视了智慧与道德的关系。在缺乏道德的情况下，人以技能知识去做恶事是常见的事，只有能够弃恶的人才会有益于自他，这即是“大智”的真谛。本节同样也是一种观念上的变革。
之四 诸恶
提 要
佛教经典中对“恶”的种类也有不同程度的归纳，将相关资料集为一部分有助于研究。
本部分由十二节组成，依其内容差异分作三类。第一至九节为一类，展示了经典中数量不等类别的恶；第十至十一节为一类，从“障善”的角度上提出了数量不等的恶；第十二节为一类，指出使人沉没恶道的六种恶。
第一节 一种恶
一切恶中，初第一恶，所谓见怨家色及恶知识。
《正法念处经》卷第五十八，《大正藏》第十七卷340页C28-29行
第二节 三种恶
有三恶事复名恶果：一者烦恼恶；二者业恶；三者报恶。
《大般涅槃经》卷第三十六，《大正藏》第十二卷575页A22-24行
第三节 五类恶
身、口、意恶行，是名恶不善法；
复次，十不善业道，是名恶不善法；
复次，不善根、不善根相应、不善根所起非缘非受，是名恶不善法；
复次，贪欲、瞋恚、愚痴、忿怒、怨嫌、妄瞋、嫉妒、悭惜、谀谄、欺伪、匿恶、无惭、无愧、自高、诤讼、强毅、放逸、我慢、增上慢等，是名恶不善法。
复次，十邪法，是名恶不善法。
《舍利弗阿毗昙论》卷第十三，《大正藏》第二十八卷616页C15-21行
第四节 一至十种恶
有一法能遮道，所谓放逸。
复有二法，所谓无惭、无愧。
复有三法，谓身、口、意恶。
复有四法，所谓欲、瞋、怖、痴。
复有五法，所谓杀生、偷盗、淫泆、妄语、饮酒。
复有六法，所谓不敬佛、法、僧、戒、三昧、不放逸。
复有七法，一者慢，二者大慢，三者慢慢，四者邪慢，五者邪语，六者邪命，七者邪念。
复有八法，一者邪见，二者邪思惟，三者邪语，四者邪业，五者邪命，六者邪方便，七者邪念，八者邪定。
复有九法，所谓有人欲作诸恶，现作，作已，加于己亲；有人以善加于己怨，有人以恶加于己身，亦复如是，是名为九。
复有十法，所谓十恶，一者杀生，二者偷盗，三者淫泆，四者妄语，五者两舌，六者恶口，七者无义语，八者贪嫉，九者瞋害，十者邪见。
《大方等大集经》卷第三，《大正藏》第十三卷18页C5-19行
第五节 十种恶
长者，恶道深险，世间合集，斯苦甚大，渐向恶趣，增长恶趣，广开恶趣。谓不善业有其十种。何等为十？一者杀生，二者偷盗，三者邪染，四者妄言，五者绮语，六者两舌，七者恶口，八者贪，九者瞋，十者邪见。
如是十种不善业道，渐向恶趣，增长恶趣，广开恶趣。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第二，《大正藏》第十一卷783页B28-C4行
第六节 十五种恶
大恶有十五：好杀、劫盗、淫泆、诈欺、谄谀、虚饰、佞谗、诬善、贪浊、放恣、酗 、妒贤、毁道、害圣、不计殃罪。
《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页A5-8行
第七节 二十一种恶
夫人为行，有二十一恶，不得美食好衣。
志在淫泆；
志在瞋恚；
志在愚痴；
志在睡卧；
志在凝结，谓无应仪；
志在贡高；
志在骄慢；
志在嫉妒；
志在悭贪；
志在凶虐，无恻隐心；
志在虚伪，内外相违；
志在不惭，内无愧心；
志在秽行，不自羞鄙；
志在彼恶，而不自见；
志在淫泆，言不叹贞；
志在交话，谗成二恶；
志在会斗，不释两争；
志在无礼，自可不谦；
志在遂非，不受贤谏；
志在不孝，灭慈好逆；
志好邪道，供奉妖蛊，家财虚竭，令亲困穷，不觉非常，不归三尊，美食好衣，从欲奢华。
以斯二十一恶，秽乱其心，犹洁污垢染之为色，万无一益。
《佛说孙多耶致经》，《大正藏》第十四卷966页B11-24行
第八节 三十二种恶
善男子，一切众生有三十二不善之业，菩萨见已修集善业，为坏众生如是恶业。何等三十二？一者，有诸众生无明睡眠，菩萨见已修集智慧，为悟众生如是睡眠。 二者，见诸众生下解下欲，菩萨见已修集上解上欲，为以大乘而教化之。
三者，有诸众生乐为非法，菩萨见已修集正法，为令众生于诸法中得大自在。
四者，有诸众生修集邪命，菩萨见已修于正命，为坏众生如是邪命。
五者，有诸众生入于邪林，菩萨见已修集正见，为令众生出邪林故。
六者，有诸众生乐为放逸，菩萨见已修不放逸，为令众生离放逸故。
七者，有诸众生乐为粗犷，菩萨见已修如法住，为坏众生如是粗犷。
八者，有诸众生悭贪吝惜，菩萨见已修一切施，为坏众生悭贪心故。
九者，有诸众生毁犯禁戒，菩萨见已修持净戒，为破众生毁禁心故。
十者，有诸众生心常瞋恨，菩萨见已修慈悲忍，为坏众生如是瞋恨。
十一者，有诸众生懒惰懈怠，菩萨见已修勤精进，为坏众生如是懈怠。
十二者，有诸众生其心狂乱，菩萨见已修集定心，为坏众生如是狂乱。
十三者，有诸众生邪智覆心，菩萨见已修集正智，为坏众生如是邪智。
十四者，有诸众生说义颠倒，菩萨见已思维正义，为坏众生如是颠倒。
十五者，有诸众生乐造世行，菩萨见已修善方便，为坏众生乐世行故。
十六者，有诸众生系属烦恼，菩萨见已先自除断，为坏众生烦恼系缚。
十七者，有诸众生我见所缚，菩萨见已自除我见，为断众生如是我见。
十八者，有诸众生诸根不调，菩萨见已自调诸根，为调众生如是不调。
十九者，有诸众生说言：无作、无有受者，菩萨见已宣说有作及有受者，为坏众生如是邪说。
二十者，有诸众生不知恩义，菩萨见已说知恩法，为坏众生如是不知恩义。
二十一者，有诸众生未得谓得，菩萨见已修集正法，为坏如是增上慢故。
二十二者，有诸众生恶口粗犷，菩萨见已修善口语，为坏众生如是恶口。
二十三者，有诸众生贪无厌足，菩萨见已修集知足，为坏众生不知足故。
二十四者，有诸众生不能恭敬父母、师长，菩萨见已修不放逸，为令众生供养恭敬父母、师长。
二十五者，有诸众生贫穷困苦，菩萨见已修集七财，为坏众生如是贫穷。
二十六者，有诸众生常为四大毒蛇所病，菩萨见已修身念处，为令众生远离如是四大毒病。
二十七者，有诸众生行无明暗，菩萨见已修集智慧，为令众生然慧灯故。
二十八者，有诸众生乐三有狱，菩萨见已修出离道，为示众生知出离故。
二十九者，有诸众生常行左道，菩萨见已修集右道，为令众生舍左道故。
三十者，有诸众生贪著身命，菩萨见已于自身命修不贪著，为令众生舍贪著故。
三十一者，有诸众生不能恭敬供养三宝，菩萨见已修集信心，为令众生信三宝故。
三十二者，有诸众生，实非世尊自谓世尊，菩萨见已修集六念，为令彼等知真实法故。
善男子，是名众生三十二业，菩萨见已修治自业，成就具足一切善法坏诸恶业，劝诸众生令行善业。
《大方等大集经》卷第二，《大正藏》第十三卷10页C3行-11页B3行
第九节 百六十六种恶
一、名目
今当集诸不善法门。
恃生、恃姓、恃色、恃财、恃贵、恃尊胜、恃豪族、恃无病、恃年壮、恃命、恃工巧、恃多闻、恃辩才、恃得利养、恃得恭敬、恃尊重、恃备足、恃师范、恃戒、恃徒众、恃党侣、恃长宿、恃力……谀谄、邪敬、现相求利、依使、叹索……我胜、嗜味……瞋相变……欺凌、捶打、斛斗欺、称欺、财物欺、伤害、系闭、摸、侵夺、故作、长语、横语、轻谤、迫胁、诈善、隐藏……躁动、自赞……不觉、悭惜、面誉……不信业报、毁施、毁学、自叹、誉怨、虚叹、不自在、属他、事他、不怨憎、怨憎、沉没、心悲、不厌足、不勤进、不忍辱……不受教、近恶知识、恶亲厚、取恶行、恶行、亲近怯弱者、受怯弱法、知怯弱、持怯弱法、不顺思维、亲近怯弱道、心乱※、喜争、宽禁戒、敬邪法、退善法、掉、严身、险、耐耻、狂言……自高、毁他、不敬、不自卑、不实敬、难满、难养、窳情、懈怠、中退、后善、欲勤、苦勤※……恼、悲、苦、忧念、众苦、恐怖、弱颜、强颜、疑惑、无亲、善障碍、不相可、善妨……卑下、自强、耐辱、随贪、自举、自放、无持……不悔、含忿、吝惜、邪教、争讼、非逊、敬失、灾喜、求失……不知恩、不知己恩、轻毁、瞋恚、性恶、刚强、断修学、呵谏反责、呵已乱说、横生瞋恚、所呵不成、呵不自明……作恶……瞋恚、伺怨、怀恨、焦热、嫉妒、悭惜、幻变、多奸、无惭、无愧、矜高、争讼、贡高、放逸、慢、增上慢……希望、大希望、恶希望、贪、恶贪。
※《大正藏》注：心乱=劣心、乱心。
※《大正藏》注：苦勤=勤苦。
二、解释
1、何谓恃生？众生贵生，以生自高，以生为境界，若心忆念，谓生妙好而以自高，是名恃生。复次恃生，我生胜彼中生，彼生卑，世间诸生中我生最胜。众生重于生，常敬于生，若心忆念诸生妙好而以自高，是名恃生。
2-22、恃姓、恃色、恃财贵、恃尊胜、恃豪族、恃无病、恃年壮、恃命壮、恃工巧、恃多闻、恃辩才、恃得利养、恃得恭敬、恃尊重、恃备足、恃师范、恃戒※、恃徒众、恃党侣、恃长宿、恃力……亦如上广说。
23、何谓谀谄？若依他求利，改变仪式，现摄诸根，是名谀谄。
24、何谓邪敬？若依他求利，饰辞美言，将顺他意，诈现巧便，以是行敬，是名邪敬。
25、何谓现相求利？若依他求利，见有衣、食、卧具、医药诸物，心希欲得，现相称好，是名现相求利。
26、何谓依使？为人役使虽复轻贱，以利故随逐不息，是名依使。
27、何谓叹索？若依他求利，见有衣服、饮食、卧具、汤药诸物，心希欲得先叹其善，复言我须，是名叹索。……
28、何谓我胜？若以慢自高，谓身胜，是名我胜。
29、何谓嗜味？贪食，多求种种味，是名嗜味。……
30、何谓瞋相变？若起不善心，令诸根变异；若以十恼一一发起，令诸根变异，是名瞋相变。……
31、何谓欺凌？若于众生触恼轻蔑，不欲断害其命，是名欺凌。
32、何谓捶打？若轻易手拳捶打，是名捶打。
33、何谓斗欺？若不等心受出多少，是名斗欺。
34、何谓称欺？若不等心受出轻重，是名称欺。
35、何谓财物欺？若好物中杂恶物，若分种种物，若以绳界定移本处，是名财物欺。
36、何谓伤？若侵破他人身，是名伤。
37、何谓侵害？若轻蔑众生，瞋恚希害，欲断其命，是名侵害。……
38、何谓摸？若起不善心以手求觅，是名摸。
39、何谓侵夺？若起不善心，于他财物侵欺劫夺，是名侵夺。
40、何谓故作？若心起不寂静行，心知而造，是名故作。
41、何谓长语？若横言轻谤，是名长语。
42、何谓横言？若无义语，是名横言。
43、何谓轻谤？若无实诳他，是名轻谤。
44、何谓迫胁？若国王、国王臣吏，若蹴蹋困苦，取他财物，是名迫胁。
45、何谓诈善？若欲欺诳，若取财物，而现亲附，是名诈善。
46、何谓隐藏？若人共物未分，私取好者覆匿，是名隐藏。……
47、何谓躁？若动止轻速疾，是名躁。
48、何谓自称？若叹美过能，是名自称。……
49、何谓不觉？若无慧，是名不觉。
50、何谓悭惜？若贪不舍，是名悭惜。复次，悭惜憎他施与利养所须，是名悭惜。
51、何谓面誉？不求他财利，随顺他意，对称其善，是名面誉。……
52、何谓不信业？若于善、不善、无记业中不解，重不解，究竟不解，是名不信业。
53、何谓不信业报？善、不善业有报，若于此报不解、重不解、究竟不解，是名不信业报。
54、何谓毁施？若非法行施者，是名毁施。
55、何谓毁学？若非学者，是名毁学。
56、何谓自胜？若自高我有信、戒、施、闻、智慧、辩才，是名自胜。
57、何谓誉怨？若人有怨家，欲现其恶，反称其善，有信、戒、施、闻、慧、辩才，是名誉怨。
58、何谓虚叹？心有邪悔，若无信、戒、施、闻、慧、辩才，叹说言有，是名虚叹。
59、何谓不自在？若烦恼心起，所作众善不得随意，是名不自在。
60、何谓属他？若业不净，若欲现亲，或作奴仆、侍从，是名属他。
61、何谓事他？若与贵胜遨游戏笑，恃为形势，是名事他。
62、何谓不怨憎？若爱喜，是名不怨憎。
63、何谓怨憎？若瞋忿，是名怨憎。
64、何谓沉没？若善法废退，是名沉没。
65、何谓心悲？若心不善悲，是名心悲。
66、何谓无厌？若于生活具，多欲不止，是名无厌。
67、何谓不勤进？若于善法意不专乐，是名不勤进。
68、何谓不忍辱？若于善法不能堪忍受，是名不忍辱。……
69、何谓不受教？若如法教授心不敬顺，是名不受教。
70、何谓近恶知识？若杀生、盗窃、邪淫、妄语、饮酒放逸处，若近此人作知识、重知识，究竟知识，相敬念，是名近恶知识。
71、何谓恶亲厚？若杀生、盗窃、邪淫、妄语、饮酒放逸处，若共此人亲厚，重亲厚，究竟亲厚，相敬不离，是名恶亲厚。
72、何谓取恶行？依杀生者学杀生，心向彼，尊上彼，倾向彼，以彼为解；依盗窃者学盗窃；依邪淫者学邪淫；依妄语者学妄语；依饮酒放逸处者，学饮酒放逸处；心向彼、尊上彼、倾向彼，以彼为解，是名取恶行。
73、何谓恶行？若不善境界行，是名恶行。
74、何谓亲近怯弱者？若不信者、无惭无愧者、不学问者、懈怠者、失念者、无慧者，若亲近此人，恭敬承事，是名亲近怯弱。
75、何谓受怯弱法？若怯弱者所说法恭敬受行，是名受怯弱法。
76、何谓知怯弱？若怯弱者所说法、恶法，善听受，心能分别，是名知怯弱法。
77、何谓持怯弱法？若怯弱者所说法，若持此法，正持住不忘，相续念不失，是名持怯弱法。
78、何谓不顺思惟？若不顺善思惟，是名不顺思惟。
79、何谓亲近怯道？谓邪见乃至邪定，若亲近，多修学，是名亲近于怯道。
80、何谓劣心？若心懈怠，是名劣心。
81、何谓乱心？若心散在五欲色、声、香、味、触，是名乱心。
82、何谓喜争？若争讼，若系闭，常相违反，是名喜争。
83、何谓宽禁戒？若缺、若荒、若垢离禁戒，是名宽禁戒。
84、何谓敬邪法？若恶不善法，以此为尊，能得定，是名敬邪法。
85、何谓退善法？若出世间法，于此法废退，是名退善法。
86、何谓掉？若掉动心乱不寂静，不正寂静，是名掉。
87、何谓严身？若自扪饰，是名严身。
88、何谓险？若身、口、意业起动不顺，是名险。
89、何谓耐耻？若在众不问妄说，是名耐耻。
90、何谓狂言？若纵语不摄，是名狂言。……
91、何谓自高？若叹身相是多能，是名自高。
92、何谓毁他？若说他长短，是名毁他。
93、何谓不敬？若轻慢尊长，无有敬畏，是名不敬。
94、何谓不自卑？若不下人，是名不自卑。
95、何谓不实敬？若于净行者，种种称美虚伪不真，是名不实敬。
96、何谓难满？若饮食无厌，是名难满。
97、何谓难养？求美味，是名难养。
98、何谓窳惰？若懈怠，是名窳惰。
99、何谓懈怠？若窳惰，是名懈怠。
100、何谓中止？若求上利则易缘懈怠故便息，是名中止。
101、何谓后善？若于善法中失灭没，是名后善。
102、何谓欲勤？若乐著于欲，是名欲勤。
103、何谓勤苦？若种种苦身，但非圣法，无仪、无益、无义，是名勤苦。……
104、何谓恼？若众生若干苦所逼，若恼、重恼、究竟恼，内焦热，内心憕懵，是名恼。
105、何谓悲心？若众生为苦恼所逼，恼箭入心，若哭泣，口说追忆不舍，是名悲心。
106、何谓苦？若身不忍受眼触苦受，耳、鼻、舌、身触苦受，是名苦。
107、何谓忧？若心不忍受苦，是名忧。
108、何谓众苦？若为种种苦所逼，心无停息，是名众苦。
109、何谓恐怖？若心惊动，是名恐怖。
110、何谓弱颜？若作善法耽暗喜著，是名弱颜。
111、何谓强颜？如小儿言无忌难，是名强颜。
112、何谓疑惑？二心犹豫不能断结，是名疑惑。
113、何谓无亲？若远离善法，是名无亲。
114、何谓善障碍？若背善法，是名障碍。
115、何谓不相可？若喜斗争系缠，共相言讼，是名不相可。
116、何谓善妨？若作善法因生自高，是名善妨。……
117、何谓卑下？身、口、意业作欺诡不实卑劣法，是名卑下。
118、何谓自强？若起不善心现身、口、意，是名自强。
119、何谓耐辱？若贪著世俗法，希求往来不息，是名耐辱。
120、何谓随贪？若贪逐利养，不息失善人相，是名随贪。
121、何谓自举？若身、口、意业共掉，是名自举。
122、何谓自放？若心涌散不摄，是名自放。
123、何谓无持？若手足烦恼无有定操，纵横画地，是名无持。复次无持，若好行来，是名无持。……
124、何谓不悔？若起不善心，欢喜踊跃无有变失，是名不悔。
125、何谓含忿？若有不可常使不息，因增烦恼，是名含忿。
126、何谓吝惜？若于财、法护念不舍，是名心吝惜。
127、何谓邪教？若说邪法是名邪教；若邪见者，集声音句、言语口教，是名邪教。
128、何谓争讼？求他长短不生和顺，是名争讼。
129、何谓非逊？若所作业，心高无有敬顺，是名非逊。
130、何谓敬失？若敬自下非法，是名敬失。
131、何谓灾喜？若见他衰失反生喜快，是名灾喜。
132、何谓求失？若有怨嫌常伺缺漏，是名求失。……
133、何谓不知恩？若从他得财施、法施，不知分别、正分别、不缘分别，是名不知恩。
134、何谓不知己恩？若曾从他得财物施、法施，不受恩，是名不知己恩。
135、何谓轻毁？若说他过失心不忌难，是名轻毁。
136、何谓瞋恚？若忿怒不护他意，是名瞋恚。
137、何谓性恶？若身、口、意卒暴，是名性恶。
138、何谓刚硬？若无有忍辱行，是名刚硬。
139、何谓断修学？若遮他作善，是名断修学。
140、何谓呵谏反生讥责？若人作恶善谏不受，是名呵谏反生讥责。
141—143、何谓呵谏乱语生恚？何谓呵谏不成？何谓呵谏不明？皆如上说。……
144、何谓失念？若舍善念，是名失念。……
145、何谓作恶？不善法成就，是名作恶。……
146、何谓瞋恚？若忿怒，重忿怒，是名瞋恚。
147、何谓伺怨？若欲报仇，缠、究竟缠，心行痴业，究竟忿怒若瞋恚，是名伺怨。
148、何谓怀恨？若心垢秽烦恼所污，是名怀恨。
149、何谓焦热？若不适意，而生忧恼，是名焦热。
150、何谓嫉妒？若他得利养 、尊重、恭敬、礼拜而生嫉妒、重嫉妒、究竟嫉妒，是名嫉妒。
151、何谓悭惜？若财施、法施贪吝不舍，聚集乐著，是名悭惜。
152、何谓幻变？若于尊胜及余人前，为名闻虚誉故，自覆过失诡谲他人。
153、何谓奸欺？若心邪曲不正，是名奸欺。
154、何谓无惭？若自作恶内心不悔，是名无惭。……
155、何谓无愧？若自作恶不羞他人，是名无愧。……
156、何谓矜高？慢他自誉，是名矜高。
157、何谓争讼？若起身、口、意不善，掉动粗言忿恼，是名争讼。
158、何谓贡高？若起不善心严饰己身，称叹己善，意不开解，是名贡高。
159、何谓放逸？若不摄乱念，是名放逸。
160、何谓慢？若言我胜，是名慢。
161、何谓增上慢？言我与胜等，是名增上慢。……
162、何谓希望？若自有善法，希望故欲令他知，是名希望。
163、何谓大希望？若多希望，是名大希望。
164、何谓恶希望？若自无善法，希望故欲令他知有善，是名恶希望。
165、何谓贪？若于自物财赂、妻子等贪欲染贪著，是名贪。
166、何谓恶贪？若于他物财赂、妻子等，欲令我有，贪欲染贪著，是名恶贪。
※注：恃戒，原文漏脱，编者补加。
《舍利弗阿毗昙论》卷第十八、十九，《大正藏》第二十八卷646页A14行-651页A5行
第十节 障善诸法
云何名障善法？
不恭敬佛、法、僧、净戒；不敬同学、老少、幼小，自高降彼。
趣向五欲，背舍涅槃，而起我见，众生见，命见，人见。
执空起断见，执有起常见。
远离贤圣，亲近凡夫；舍持戒人，依破禁者；亲附恶友，远善知识。
闻甚深法即生毁谤。
威仪不整；口无辩说。
烦恼覆心，具足谄曲。
贪著利养，生五种慢：一姓贵，二种族，三见胜，四国土，五徒众。
见恶则助，遇善而舍。
赞叹女人、童稚、外道。
不乐阿兰若行。
不解节食。
不亲近师。
虽复读诵、不知时节。
若见善法亦复不生少尊重心；见恶不怖，如象无钩、马无辔勒，放逸不制。
喜起瞋忿，不生慈心。
见苦不悲，遇病不视。
于死不怖，在火聚中不求免出。
应作不作；不能思忖；难思而察；非望而求；不出谓出；非路谓路；未得谓得；远大善法；毁訾大乘，赞叹小道；毁大乘人，赞彼小学。
多乐斗乱，恶口粗言。
心无慈悲，令他怖畏。
出言粗鄙，语无一实；乐著戏论而不舍离。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第二，《大正藏》第八卷698页C23行-699页A12行
第十一节 障善三法
善法有三障：一者不修行，二非处修行，三修行不如理。
《中边分别论》卷上，《大正藏》第三十一卷453页C29行-454页A1行
第十二节 六恶溺恶道
有六因缘没三恶道不能得出，何等为六？一者恶心炽盛故；二者不见后世故；三者乐习烦恼故；四者远离善根故；五者恶业障隔故；六者亲近恶知识故。
《大般涅槃经》卷第三十二，《大正藏》第十二卷554页B21-24行
略 解
第一节“一种恶”。此节说：“一切恶中，初第一恶，所谓见怨家色及恶知识。”“色”在此义指“相貌”。一般情况下人们在见到怨家之时，往往感情上是最痛苦和难以忍受的。因此，将见到怨家作为“第一恶”主要是就世人感情而言的。“恶知识”是使人产生恶的最大外在影响力量，对注重道德修养的人来说以见到恶知识为“第一恶”，是就道德意义而言的。
第二节“三种恶”。此节说：“有三恶事复名恶果：一者烦恼恶；二者业恶；三者报恶。”此三种恶前两种是恶因，后一种是恶果。但对众生而言，皆可概称为恶。
第三节“五类恶”。此节指出了五种类别的恶：一、身口意恶行；二、十不善业道；三、三种“不善根”；四、十九种恶不善法；五、十邪法。“十邪法”即邪见、邪觉、邪语、邪业、邪命、邪进、邪定、邪慧、邪解脱、邪智。
第四节“一至十种恶”。此节以递进的形式罗列了一至十种不等种类的恶，其内容于本书相关篇章中几乎都有介绍，故不作一一解释。于本节首先说：“有一法能遮道，所谓放逸。”“遮”义指“阻碍”；“道”义指“善道”或“道德”。
第五节“十种恶”。此十恶是指“杀生”等，于第二篇中已作了详细的解释。
第六节“十五种恶”。此节前四恶“好杀、劫盗、淫泆、诈欺”与五戒前四种相同。“谄谀”义指奉承、谄媚、柔顺等对他人别有用心的表现。“虚饰”义指虚伪。“佞谗”义指奸诈陷害他人的行为。“诬善”义指诬蔑良善。“贪浊”义指贪婪和品行卑劣。“放恣”义指放纵恣意。“酗 ”义指酗酒作乱。“妒贤”义指妒嫉贤善。“毁道”义指危害道德和佛教等一切使人向善之道。“害圣”义指加害具有崇高道德境界的人。“不计殃罪”，义指浑浊蛮悍处事不计恶果。此十五种恶大部分是一般伦理学说所未涉及的，而事实上都具有普遍的伦理道德意义。
第七节“二十一种恶”。此节所说二十一恶有一部分可见诸其它篇章，还有一部分与第六节相同，其中四、五、十、十三、十四、十六至二十一这十一种具有特性。如第四种“志在睡卧”，“志”义为目的或兴趣，“睡卧”一般情况下并不属恶，在此特指过分的睡眠或躺卧，因这种生活行为易导致人消沉或堕落。第五种“志在凝结，谓无应仪”，“凝结”义指痼癖和偏执，在这种情况下既缺乏面对问题的正确应变能力，也往往因处事无方而造成恶果。
第八节“三十二种恶”。此节首先说：“一切众生有三十二不善之业，菩萨见已修集善业，为坏众生如是恶业。”此节提出三十二恶的目的在于使佛教道德奉行者去改变它。在此设立本节主要是为了显示三十二恶。三十二恶中的很多内容于本部分其它节中都有介绍，故不一一加以解释。其中“十五者，有诸众生乐造世行，菩萨见已修善方便，为坏众生乐世行故。”“世行”义指世间之事。将“乐造世行”作为“不善业”并非否定人的各种社会行为，而是特指人以声色名利为目的的各种行为。“二十五者”中之“七财”又名“七圣财”，指“信、戒、闻、惭、愧、舍、慧”。“三十二者”之中“六念”义指“佛、法、僧、戒、施、天”。其中“念天”并非佛教崇拜天，其原因有二种：一、当时古印度神教弥漫，人们往往追求死后生天，由于一些皈依佛教的人还不能彻底理解佛教，为引导他们所以权且许可“念天”；二、古印度人以杀牲祭祀和无谓的苦行作为生天的方法，佛教则引导他们唯有奉行“十善”才是生天的最好方法。这样做不但照顾了他们固有的信仰观念，而且又能引导他们立足于现实道德。
第九节“百六十六种恶”。此节对恶的种类不但作了细致归纳，而且逐一作了诠释，对我们认识佛教伦理提供了重要帮助。所列出的这些只是对原文具普遍道德意义内容的选录。本节分为“名目”和“解释”两部分。后面的解释给人提供了理解的帮助，其中序号为编者所加。在研究本节时宜与本篇第二章“之二诸善”，第九节“百十九种善法”相参照。
第十节“障善诸法”。此节提出了数十种障善之法。其中“趣向五欲，背舍涅槃，而起我见，众生见，命见，人见。”“命”又名为“寿”；“见”又名知见或见解。佛教认为一切自然界中的事物，无不是虚假的因缘暂时组合。就生命而言乃是“五蕴”的假合。五蕴：1、“色”，指人自体由物质形成的眼、耳、鼻、舌、身感官及其所感触的外部世界；2、“受”，指面对事物的心理感受；3、“想”，指面对事物而产生的思想活动；4、“行”，首先是指内心中的善恶行为，其次则是内心支配下的物质感官的善恶行为；5、“识”，指对事物的认识功能。如果认为在五蕴中有实有的“我”存在即是“我见”；认为“我”是人而于本质上不同于五蕴假合的其它生命即是“人见”；认为“我”是由五蕴而成的即是“众生见”；认为由五蕴而产生生命期限的存在即是“命见”。此四见的产生，其谬误在于对五蕴的因缘假合没有正确认识的结果。因此，也可说“四见”是错误的人生观。在此前提下，不可能产生正确的道德观。
本节还指出：“执空起断见，执有起常见。”此两种见又名“边见”，因为它对事物的认识落于两边，换种说法即是两个极端。如果认为事物形式的消灭即是彻底的消灭，这叫“断见”，如果认为事物的存在是永恒不变的，这叫作“常见”。此两种“见”如果用于认识人，很容易产生错误的人生观和道德观。
本节部分内容是特别针对僧众和信众的，如“不乐阿兰若行”，“不解节食”，“毁訾大乘……赞彼小学”。本节内容部分与前面几节有相通之处，宜相参照。
第十一节“障善三法”。此节说：“善法有三障，一者不修行，二非处修行，三修行不如理。”“修行”在此义指道德实践。此“三障”实属道德实践问题，它具有一定恶的性质，但还不能等同于通常概念的恶。“不修行”在此主要指不进行道德实践。这必然难以谈得上令善增长，而在此情况下则易于产生恶。“非处修行”义指错误地选择了道德实践的具体方向和事项。“修行不如理”义指道德实践的方法是错误的。
第十二节“六恶溺恶道”。此节所提出的“有六因缘没三恶道不能得出”，其实“六因缘”即是六种具有重要伦理道德影响的恶行。
第三章 善恶无记
提 要
上述两章仅阐释了善恶的道理，之所以又列出此章，除摘录的资料对善恶的阐释具有自身的重要价值外，主要为说明“无记”的道理。“身、口、意”是人的三大组成部分，属能造作的“三业”；“善、恶、无记”属于“身、口、意”三业所造作的“三业”，这是两种三业的区别。佛教并未将人的行为简单地分为善恶两种，还认识到另有非善、非恶的“无记”行为。阐明这一道理，有利于对道德问题的认识。
本章共由五节组成，依其内容差异各属一类。第一节对善、恶、无记作了界定；第二节特别之处在于将善、恶、无记称之为“作”；第三节以高度的思想性、理论性和逻辑性，对善、恶、无记的问题作了详细的论辩；第四节阐明了善、恶、无记的形成原因；第五节说明了人在行为选择上若脱离了善、无记即是罪恶贼人的道理。
第一节 何谓善恶无记
（一）
有三种业，谓善业、不善业、无记业。 《瑜伽师地论》卷第九十，《大正藏》第三十卷807页B28行
（二）
何故名善？答曰：有爱果、妙果、适意果、可意果故名善，报果说亦如是。
何故名不善？答曰：有不爱果、不妙果、不适意果、不可意果故名不善，报果说亦如是。……
何以言无记耶？答曰：……但世尊善法记善，不善法记不善；此法非善法所记，非不善法所记，故言无记。
复次，世尊说：善法有爱果，不善法有不爱果，此法不生爱不爱果，故言无记。复次，善以二事故名善：一以自体，二以有报。不善亦尔。无记虽有自体，不生于报，故说无记。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十八，《大正藏》第二十八卷204页B16-28行
第二节 善恶无记为作
何者为作？略说有三：一不净法；二者善法；三无记法。
不净作者，是则十不善业道，身、口、意生，受行不离为增上缘。此身、口业使他令知，是名不净。
作善法者，离此十恶而不修习，此身、口业使他令知，是名善作。
无记者，以此威仪如诸工巧，此身、口业是无记作。
《决定藏论》卷中，《大正藏》第三十卷1025页C26行-1026页A2行
第三节 善恶无记义
（一）
问曰：经中说三业：善、不善、无记业，何等是善业？ 答曰：随以何业，能与他好事，是业名善。是善业从布施、持戒、慈等法生，非洗浴等。
问曰：何名为好？
答曰：令他得乐，是名为好，亦名为善，亦名为福。
问曰：若令他得乐名为福者，令他得苦应当有罪，如良医针灸令他生苦，是应得罪？
答曰：良医针灸为与乐故，不得罪也。
问曰：若为与乐便得福者，如淫他妻令其生乐，亦应得福？
答曰：淫欲名决定不善。若人令他行不善法，是则为苦，非为乐也。乐名今乐、后乐，非现在少乐。以此因缘，后得大苦。
问曰：有人饮食因缘生他人乐，或饮食不消令人至死，是施食人应得罪？得福？
答曰：是人好心施食无恶心故，但得福德不得罪也。
问曰：淫他妻者亦复如是，但为乐故，亦应得罪？得福？
答曰：此事先答，谓淫欲是决定不善，生大苦故。又布施饮食中有福德分，所以者何？得饮食者不必尽死。众生皆贪染心故而受淫欲全非福因，云何得福？
问曰：有人以杀生故利益多人，如人破贼则国无患；若杀毒兽则利人民。是等，可以杀生而得福乎？或有人，劫盗因缘供养父母；淫欲因缘生好儿息；妄语因缘或与寿命；以恶口等令他得利。是皆十恶所摄，云何以此而得福乎？
答曰：是人得福，得罪。为利他故得福；以损他故得罪。
问曰：是医亦初与他苦，后令得乐，何故不得罪、得福，而但得福耶？
答曰：是医以善心针灸无有恶意。若业为善恶故起，则罪福并得。
问曰：杀等皆是得福，所以者何？以杀因缘得所欲事，如为王杀贼得富贵，以福因缘得随所欲，云何杀生不名为福？
又人能杀则得名闻，名闻是人之所乐，人之所乐是福德果。
又以杀故得喜乐，喜乐亦是福德果报。
又经书说：若逆阵死得生天上。如偈说：若人战阵死，天女争为夫。又说：虽善富贵人，为贼而迳前，能杀则无罪，不杀则得罪。
又世法经说：有四品人：婆罗门、刹利、毗舍、首陀罗。是四品人各自有法，婆罗门有六法；刹利四法；毗舍三法；首陀罗一法。六法者：一自作天祠；二作天祠师；三自读违驮；四亦教他人；五布施；六受施。四法者：一自作天祠，不作师；二从他受违驮，不教他；三布施，不受施；四守护人民。三法者：作天祠，不作师；自读违驮，不教他；自布施，不受施。一法者，谓供给上三品人。
若刹利为守护人民故，夺他命有福无罪。又违驮经说：杀生得福。所谓以违驮语咒杀羊，羊死生天，违驮经是世间所信。又说：若实应死者，杀之则无罪。如：五通仙能咒杀人，不可言神仙有罪。罪人云何能成此事？故知杀生得福。
又或有心力能夺命得福，施命得罪。若人以善心杀生欲令得乐，云何有罪？如屠儿等畜养牛羊，虽施而罪。如※盗等事中，亦有福德。
答曰：汝言杀生得所欲故名福德者，是事不然。所以者何？由福德故得随所欲。是所欲事缘杀生得，所以然者，以先世造不净福故。如经中说：劫夺、杀害得财用施，令他悲泣及不净施，如是等施名曰不净，要由恶缘而得受报。又此人，先世有福，亦有杀生业缘，是故今身因杀受报。亦有众生应偿财、命，故由杀害得随所欲。又非一切众生皆以杀生而得富贵，如世间言：是人薄福多作无获。名闻、喜乐亦如是，皆以福德因缘故得名闻、身力及乐；但是福不净故由杀而得……
汝言：经书中说：若逆阵死，得生天上。是事不然，所以者何？是经以此邪语诱导愚人，令其有勇。何以知之？要由福生福，由罪生罪，是中都无福因，何由得福。
汝言：四品众生各自有法，刹利为护人故杀无罪者，此如家法，如屠儿等世世家法，常应杀生亦不免罪。刹利亦尔，虽是王法亦故得罪。若刹利以王法故杀生无罪，则屠猎等亦应无罪；但刹利以怜愍心为民除患，由此得福；若夺他命，此则有罪。
如人劫夺他财以养父母，是人则罪福并得。
问曰：是人劫盗以养父母不应得罪。如世法经说：若乏食七日，从首陀罗夺取无罪；若命欲断，得从婆罗门取。是人虽以恶业活命，不名为破戒人，以急难故。犹如虚空尘垢不污，是人亦尔罪所不染。
答曰：即梵志法中说：若劫夺时，财主来护，梵志尔时应当筹量，若使财主功德不如，则应杀之。所以者何？我是胜人，能以种种悔法除灭此罪。若功德与等，自杀、杀他其罪亦等，以此罪重难除灭故。若财主德胜应自舍身，以此中罪不可除故。如是分别，劫夺、杀中亦应如是。有言：以恶业活命。是中，有恶业故，云何名福？汝言：若人迳前杀则无罪，不杀得罪。是言已坏。所以者何？若前人德胜自应舍身；若无罪者何故尔耶？汝言：违驮经说：杀生得福，是语先答，谓杀无福。汝言：人实应死，杀无罪者，则杀怨贼亦应无罪。有一切众生皆是罪人，以起作业受阴身故。然则，杀生无罪者，是事不可。
问曰：若众生先世自造杀缘，今杀何故得罪？劫盗等业亦皆如是。
答曰：若尔，则无罪福。所以者何？是人前世造杀缘故杀之无罪，故离此杀生亦无福德。如是，若施他人亦应无福，以受者先世自行施业今自得报，而实不可，无罪福故。当知，众生虽自造杀业，杀者亦皆得罪，以起贪、恚、痴诸烦恼故。此诸烦恼名邪颠倒，邪倒心生尚应得罪，况当故起身、口业乎？……若此非罪，复与何法相违故名福德？当知，众生虽复先世自造杀缘，杀者亦应有罪。
汝虽言，罪人无所能成，是事不然。旃陀罗等亦能以咒术杀人，仙人亦尔，以恶心故，随语能成。又此人福力故能成，以夺命故得罪。汝言，或有心力从夺命生福，施命得罪。是事不然，所以者何？要由心力及福因缘故能得福，非但由心。若以善心淫于师妻，杀婆罗门，可得福耶？安息等边地人，以福德心淫母、姊等复有福耶？故知从福因缘有福德生，非但心也。劫盗等亦如是。故知杀等皆是不善。有此杀等非为利他，故名不善……
取要言之，众生所有一切乐具，皆从离杀等生。故知杀等是不善业也。又杀等法，善人所舍，若诸佛、菩萨、缘觉、声闻及余功德人，皆亦舍离，故知不善。
问曰：是杀生等善人亦听，违驮经中为天祠故，听令杀羊？
答曰：此非善人。善人者，常求利他，修慈悲心，怨亲同等。如是人者，岂当听杀生也？是人贪、恚浊心，故造此经……又杀生者，多人憎恶，如狮子、虎狼及诸怨贼、旃陀罗等。若以此法因缘，人所憎恶，岂非不善？又若不杀者，为多人所爱，如行慈悲诸贤圣人。故知杀为不善。
问曰：有杀生者，以勇健故为人所爱，如人为王杀诸怨贼则为王所爱？
答曰：以因缘故非深爱也。如说若人以恶业令主心欢喜，主若生厌心反还疑此人。若以恶事生疑，云何名爱？又行不善者尚不自爱，况他人乎？故知杀生是不善法。又杀等法，是打、害、系缚等诸苦恼因，故知不善。
问曰：不杀等法亦有苦因，如王敕人令杀怨贼，若不杀者王必害之？
答曰：若以不杀便被害者，诸不杀者皆当应死。是人自以违王教故。若知此人深心不杀则不加害，反应供养。故知杀等是苦因缘，非不杀等。又行杀者，死时生悔，故知不善。又行杀等故，人所不信。于同类中尚不相信，何况善人。有行杀等者，尚为同类所讥，况余人乎。有行杀等者，善人舍远如旃陀罗、屠、猎师等。有行杀等者不名乐人，如屠、猎者终不以此业而得尊贵。又善人为功舍离杀等，若非不善，何故为功勤求舍离？又现见杀等有不爱果，当知来世亦得苦报。又若杀等非不善者，更有何法名不善耶？
问曰：若杀等法是不善者，则无好身。所以者何？无有不杀生时。若来、若去、举足、下足时，恒常伤杀细微众生；亦常以我相※而取他物；亦随自想而为妄语。是故，终无好身。
答曰：故作则罪，非不故也。如经中说：实有众生，于中生众生想，有欲杀心，杀已，得杀罪。盗等亦尔。
问曰：如人食毒，故与不故俱能杀人；有如蹈火，知与不知俱能烧人；刺等亦尔。当知，杀生故与不故俱应得罪。
答曰：此喻不然，毒以害身故死；罪福在心。何得为喻？又火、刺等若不觉不能生苦，是故此喻不然。若无识则不觉痛，有识则觉。如是，若无故心作业不成，有心则成。此喻应尔。有故则有罪，不故则无。诸业皆以心差别故，有上、有下。若无故心，云何当有上下？如医与非医俱生人苦，以心力故罪福差别。又如儿捉母乳则不得罪，以无染心故；若染心捉则便有罪。当知，罪福皆由心生。又若不故心而有罪者，得解脱人亦有不故而恼众生，是应得罪则无有解脱，以诸罪人无解脱故。又若不故而有罪福，则一业便应是善、不善。如人为福业时误杀众生，此业则名亦罪亦福。是事不然，当知不故不应有罪、有福。又若无心而有业者，云何分别此善、此不善、此无记耶？皆以心故，有是差别。如有三人俱行绕塔，一为念佛功德；二为盗窃；三为清凉；虽身业是同，而有善、不善、无记差别，当知在心。有业定报，有不定报；有上、中、下；有现报、生报、后报等。若不由心而得罪福，云何当有如是差别？又若离心有业，则非众生数亦应有罪福。如风颓山、恼害众生，风应有罪；若吹香花来堕塔寺便应得福，是则不可。故知离心无罪福也。
有外道说：行断食法，卧于灰土、刺棘等上，投渊、赴火、自坠高崖等，以苦因缘而有福德。智者难言：若尔，则地狱众生常被烧炙，饿鬼饥渴，飞蛾投火，鱼鳌处水，猪、羊、犬等常卧粪土，是等亦应得福？是人答言：要以故心受此苦恼则有福德，非不故也；地狱等不以福心受烧等苦。若不以故心，故无福者，亦以无故心是故无罪。若以不故心而有福者，地狱等中亦应有福，有如是过。又若不故心而有罪福则无善人，所以者何？于四威仪中常杀众生。此事不可，当知不故则无罪福。……
又婆罗门言：或有劫盗无罪。如乏食七日，得从首陀罗取；若命欲断，得从婆罗门取之。亦为生好儿故，淫欲无罪。若不以故心，则不应有此等差别。故知若人不故与他人毒，何由得罪？若故与他毒，毒反消病，则应得福。如施人食，是食不消令人死者，是应得罪。若不故而有罪福，是法则乱。又世间人，一切事中皆信于心，如即一言能生喜怒；椎打等亦如是。故知诸业皆由于心。又意业最胜，后品当说，故知诸业在心。又若智慧人虽处五欲而不得罪，皆是意力。所以者何？智者见色不起妄想，故无著色之过；声等亦尔。若不起妄想而有罪者，一切见闻尽应有罪，然则，意业无用。智者以智慧为首，虽受五欲不生贪著；五欲虽在，以心厌故而能不染，是非意业力耶？是故，无有不故而得罪福。
问曰：汝说善、不善相谓损益他，是事不然，所以者何？若人自将养身而行福业，是人自食亦有福德。又塔寺、非众生，洒扫亦得福。又礼敬等于他无益，但损他功德，不应有福。又非但发心故有福德，随以衣食利益他人，尔时得福。如是，行慈悲者不应有福。又若塔寺等非众生数，若夺财物，若加毁坏，不应有罪。又不现前恶口骂他不应有罪，以不闻故，何所损减。又于他人但生恶心不起身、口，复何所损，此皆不应得罪。又或自骂、或自杀身，或自邪行亦或得罪。是故，善不善相非但由损益他。
答曰：汝言自将养身有福德者，是事不然。若自供养有福德者，则无有人应供养他，而实求福德者供养他人。又随自为己其福转薄，故知自为不应有福。又汝言：自食为行福业。若自养身，为饶益他，从是心边能生福德，不由自养而得福也。
汝言：塔寺非众生洒扫亦得福者，是人念佛功德于众生中尊，是故洒扫此事亦由众生故得福耳。
问曰：已灭度佛不名众生。又经中说：佛非有、非无，亦非有无，亦非非有、非非无，云何名众生耶？
答曰：若以灭度不名众生，是人念佛未灭度时而为供养者，是故得福。如人祭祠父母，念生存时，若不尔者不名供养父母，此事亦尔。
汝言：礼敬等于他无益，是事不然。所以者何？以礼敬等种种利他，令他尊贵，人所恭敬，是名利益；亦令他人随学恭敬，亦得福德。又礼敬他时，自破骄慢，以破不善分故，多所利益；亦以显他功德。礼敬等，有如是利。
又汝言：礼敬等损他功德。是事不然。以好心礼敬，非如外道为损他故而行礼敬。又如布施，若他不消亦损他功德，然则布施亦不应有福。故礼敬等应深思惟，有益则行。如经说：有一比丘于浴室中手摩他身。佛语诸比丘：此供养者是阿罗汉，受供养者是破戒人。汝等当学，无以狮子供养狐等。
汝言：不但发心故得福者，心是一切功德之本，若人利他，已利、今利、当利，皆以善心为本；若人损他，已损、今损、当损，皆以不善心为本。又行慈者，以慈心果报饶益一切，谓风雨随时，日、月、星宿不失常度，大海不溢，大火不烧，大风不坏，此皆慈果报力。如经中说：若一切世间皆行慈心则所欲自然。
汝言：劫夺塔寺不应罪者，是人以众生心而劫夺之，随是何塔为劫夺此，以是因缘故，若能为损，若不能为损，皆为主故得罪。若汝心谓于佛不能生恼，故无罪者，以恶口等加阿罗汉，不能生苦亦应无罪。
汝言：不现前骂应无罪者，是事不然。是人以恶心加彼，以恶心故彼虽不闻，若闻必当生苦，是以得罪。
汝言：若生恶心，不起身、口，不应有罪者是亦不然，是浊恶心为恼他故生，若他觉知必生苦恼。如贼来夺人物，虽不觉知亦为恼人故。
汝言：自杀、自骂亦得罪者，是事不然。若自苦身而得罪者，则无有人得生好处。所以者何？人于四威仪中常苦其身，然则一切常应得罪如恼他人，是故无有得生好处。此事不然。当知，不从自身有罪福也。为道因缘故，毗尼中结此戒：若人恶心自杀，以烦恼故得罪。
无记业者，若业非善、不善，于他众生无益、无损，是名无记。
问曰：何故名无记？
答曰：此是业名字。若业非善、非不善者，名曰无记。又善、不善业皆能得报，此业不能生报，故名无记。所以者何？善、不善业坚强，是业力劣弱，譬如败种不能生芽。又报有二种：善得爱报；不善得不爱报。无记无报。
问曰：有此中取非爱、非憎，是无记报有何咎？
答曰：佛说报有二种，邪身行得不爱报，正身行得爱报，不说有中。有福德果报，得爱念如意；罪则与此相违。又苦、乐是罪、福报，不苦、不乐亦是善行果报，故知无记无报。
※《大正藏》注：如+（是）。相=想。
《成实论》卷第七，《大正藏》第三十二卷292页A1行-295页C5行
（二）
何故名善？答曰：有爱果、妙果、适意果、可意果，故名善。报果说亦如是。
何故名不善？答曰：有不爱果、不妙果、不适意果、不可意果，故名不善。报果说亦如是。……
何以言无记耶？答曰：……但世尊善法记善，不善法记不善；此法非善法所记，非不善法所记，故言无记。
复次，世尊说：善法有爱果，不善法有不爱果，此法不生爱不爱果，故言无记。复次，善以二事故名善，一以自体、二以有报，不善亦尔。无记虽有自体，不生于报，故说无记。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十八，《大正藏》第二十八卷204页B16-28行
第四节 善恶无记之成因
由二因缘建立善业，一取爱果故，二于所缘境如实遍知及彼果故。由二因缘立不善业，一取非爱果故，二于所缘境邪执著故。 于善、不善二种行相不可记故，立无记业。 《瑜伽师地论》卷第九十，《大正藏》第三十卷808页A13-17行
第五节 离善无记为贼
离善法无记法堕不善处名为贼。 《弥沙塞部和醯五分律》卷第一，《大正藏》第二十二卷6页A28-29行
略 解
第一节“何谓善恶无记”。此节集相关资料两条。其一列举了“善业、不善业、无记业”的名目。其二对“善、恶、无记”作了具体解释。
第二节“善恶无记为作”。此节阐明了善恶无记的形成原因在于三种不同性质的作为。此节首先说：“何者为作？略说有三：一不净法；二者善法；三无记法。”“不净法”义指人身、口、意所作的十恶业；“善法”义指身、口、意弃除十恶奉行十善。最后解释“无记法”说：“以此威仪如诸工巧，此身、口业是无记作。”人的行为在缺乏善恶意志的支配下，即使有所造作，也如同机械之运动，无善恶可言。
第三节“善恶无记义”。此节以论辩的形式系统地阐释了善、恶、无记的含义，具有重要的伦理思想价值和理论价值。
此节解释“善”说：“随以何业，能与他人好事，是业名善。”进而又解释“好”说：“令他得乐，是名为好，亦名为善，亦名为福。”反之，即可明白什么是恶了。最后解释“无记”说：“若业非善、不善，于他众生无益、无损，是名无记。”又说：“又善、不善业皆能得报，此业不能生报，故名无记。所以者何？善、不善业坚强，是业力劣弱，譬如败种不能生芽。又报有二种：善得爱报；不善得不爱报。无记无报。”此说的真正用意在于告诉人们，道德只有在弃恶修善中才能产生，“无记”的行为既是无有道德价值的，所以不可有意去选择。
第四节“善恶无记之成因”。此节指出了形成善恶无记的因素条件。建立善业有二种因缘，即：“一取爱果故，二于所缘境如实遍知及彼果故。”前一因缘义指所作的善业能取得可爱的结果；后一因缘义指对所作的事不但能够切实全面地了解，而且对其后果也能充分把握。在这两种条件的基础上，人所作的善业才能成立。建立恶业有二因缘“一取非爱果故，二于所缘境邪执著故。”前一因缘义指所作的恶业能取得不可爱的结果；后一因缘义指对所作的恶业内心执著不放。建立无记业也可说是有两种因缘，如说“于善、不善二种行相不可记故，立无记业。”此节对善、恶、无记的解释简明扼要，相比之下，第三节则是很细致的理论阐释。
第五节“离善无记为贼”。此节说：“离善法无记法堕不善处名为贼。”善法对于个人和他人有积极意义，无记法是无害无益的，离此两点必然会堕落在恶处，因其能损人害己所以又名为贼。此节既是对事实的说明，也是警示人应慎重选择三业。
第四章 身口意与善恶
提 要
“身、口、意”是表现人生命存在的三大形式，于功能上称为“能作”之“三业”。“善、恶、无记”是其“所作”之三业。无“能作”之三业则不会产生“所作”之三业，无“所作”之三业又无从体现“能作”之三业。通过对这两种三业的认识，能从根本上认清并解决人的道德问题。因此，在研究上必须分辨清楚两种三业的关系。
本章由十六节组成，又可分为六类。第一节为一类，说明了三业中各自包含的善恶；第二节为一类，指出身、口、意不善即是恶行；第三节为一类，说明了身、口业善即可反影响意业善的道理；第四至六节为一类，指出了三业应如何弃恶向善的方法；第七至十二节为一类，阐释了三业净化的道理，虽意思与上述三节相通，但角度大有差异；第十三至十六节为一类，阐述了三业善恶的结果。
第一节 何谓三业善恶
（一）
三业是佛所说，谓一者身业，二者语业，三者意业。
即此三业，复有二种：一善，二不善。
何等为善？谓身业善行、语业善行、意业善行。
何名不善？谓身业不善行、语业不善行、意业不善行。
《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷227页C8-12行
（二）
不善身行有三种，所谓夺他命、劫盗、邪淫；不善口行四种：妄语、两舌、恶口、散乱语；不善意行三种：贪取、瞋恼、邪见。……
身、口、意业道，是善不善，应须论议令人得解。
初夺命不善道者，所谓有他众生，知是众生，故行恼害，因是恼害则失寿命。起此身业，是名初夺命不善道。离此事故，名为离夺命善行。
劫盗者，所谓属他之物，知是物属他，生劫盗心，手捉此物，举离此处；若劫、若盗，计是我物，生我所心，是名劫盗行。离此事者，名为离劫盗善行。
邪淫者，所有女人，若为父母所护，亲族所护，为姓所护，世法所护，戒法所护；若他人妇，知有鞭杖恼害等障碍，于此事中生贪欲心，起于身业；或于自所有妻妾，若受戒、若怀妊，若乳儿、若非道，是名邪淫。远离此事，名为善身行。
妄语者，覆相、覆心、覆见、覆忍、覆欲，知如是相而更异说，是名妄语。远离此事，名为远离妄语善行。
两舌者，欲离别他，以此事向彼说，以彼事向此说；为离别他故和合者令别离，别离者则随顺；乐为别离，喜别离，好别离，是名两舌。离如此事，名为远离两舌善行。
恶口者，世间所有恶语、害语、苦语、粗语、弊语，令他瞋恼，是名恶口。远离此事，名为离恶口善行。
散乱语者，非时语、无利益语、非法语、无本末语、无因缘语，是名散乱语。远离此事，名为离散乱善行。
贪取者，属他之物，他所欲、他田坞、他财物，心贪取，愿欲得。于此事中，不贪、不妒、不愿欲得，是名不贪善行。
瞋恼者，于他众生，瞋恨心、碍心，发瞋恚作是念：何不打、缚、杀害？是名瞋恼。离如此事，名为无瞋恼善行。
邪见者，言无布施，无有恩报，善恶业无果报，无今世，无后世，无父母，无沙门、无婆罗门能知此世、后世，了了通达，自身作证，是名邪见。正见者，为有施者，有恩报，有善恶业报，有今世后世，世间有沙门婆罗门知此世、后世，了了通达，自身作证，是名正见善行。
《十住毗婆沙论》卷第十四，《大正藏》第二十六卷95页B4-C15行
第二节 三不善业为恶行
一切不善身业，名为恶行。如说身业、语业、意业当知亦尔。由此恶业数现行故，于诸恶趣或已随得，或当随得，或现随得。是故说彼名为恶行。
《瑜伽师地论》卷第八十九，《大正藏》第三十卷804页A18-21行
第三节 三业善之关系
人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。
《大智度论》卷第十四，《大正藏》第二十五卷163页A21-23行
第四节 三业不为恶
口意宜修善，不应作诸恶，
身不以小恶，加害于世间。
观欲空无实，修于念觉意。
设自不乐苦，莫作损减业。
《别译杂阿含经》卷第十四，《大正藏》第二卷468页C3-6行
第五节 弃三业恶
弃身恶行，及口恶行，
弃意恶行，诸秽杂想。
弃身恶行者，现灭身三恶行，故曰弃身恶行也。
及口恶行者，现灭口四恶行，故曰及口恶行也。
弃意恶行者，现灭意三恶行也，故曰弃意恶行也。
诸秽杂想者，若知诸余杂想亦当灭，故曰诸秽杂想。
《阿毗昙八犍度论》卷第三十，《大正藏》第二十六卷916页B9-15行
第六节 三业弃恶修善
世尊告诸比丘：有三恶行，云何为三？所谓身恶行、口恶行、意恶行。是谓比丘有三恶行。
当求方便修三善行；云何为三？身恶行者，当修身善行；口恶行者，当修口善行；意恶行者，当修意善行。
尔时，世尊便说此偈：
当护身恶行，修习身善行；
念舍身恶行，当学身善行。
当护口恶行，修习口善行；
念舍口恶行，当学口善行。
当护意恶行，修习意善行；
念舍意恶行，当学意善行。
身行为善哉；口行亦复然；
意行为善哉；一切亦如是。
护口意清净，身不为恶行。
《增一阿含经》卷第十二，《大正藏》第二卷604页B17-C2行
第七节 何谓三业净不净
三不净是佛所说，谓身不净、语不净、心不净。三净是佛所说，谓身净、语净、心净。 《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷228页B6-8行
第八节 三业净不净之准则
诸行者，身、口、意行有二种：净，不净。 何等为不净？恼众生，贪著等名不净。
不恼众生，实语，不贪著等名净。
《中论》卷第二，《大正藏》第三十卷18页A2-4行
第九节 净三业之意义
守护身恶行，自正护身行，
守护身恶者，常修身善行。
守护口恶行，自正护口行，
守护口恶者，常修口善行。
守护意恶行，自正护意行，
守护意恶者，恒修意善行。
身当弃恶行，及弃口恶行，
意亦弃恶行，及诸秽恶法。
身当修善行，修口善亦然，
及修意善者，无欲尽诸漏。
身当修善行，修口意亦尔，
今世及后世，永得生善处。
慈仁行不杀，常能善摄身，
彼得无尽位，所适皆无患。
不行杀为仁，常能慎过言，
彼得无尽位，所适皆无患。
过去身恶业，应当自悔恨，
今身不放逸，智生罪除灭。
过去口恶业，应当自悔恨，
今若不妄语，智生罪除灭。
过去意恶业，应当自悔恨，
今意常清净，智生罪除灭。
慎身为勇悍，慎口悍亦然，
慎意为勇悍，一切结亦然。
此处名不死，所适无忧患。
护身为善哉，护口善亦然，
护意为善哉，护一切亦然。
苾芻护一切，能尽诸苦际。
护口意清净，身终不为恶，
能净此三业，是道大仙说。
《诸法集要颂经》卷第一，《大正藏》第四卷781页A1-B1行
第十节 净三业之方法
舍利弗，云何得于身业清净？若善男子、善女人，于彼彼生处，远离杀生，无杀害意；亦常远离偷盗、邪淫，于己妻所尚不邪行，况余人妻；亦不饮酒放逸自纵；不以刀杖及余苦具加逼众生；离不善法及诸恶业。舍利弗，远离是等，是名身业清净。舍利弗，云何口业清净？是人世世常不妄语。若不见闻，终不妄说；若见、若闻，合时咨问，然后乃语。为利自他，不作异说。设若有人教令妄语，为护实语终不妄言。
不以此语向彼人说，不持彼事向此人道。二朋先坏，不令增长；有所发言，能善和争。
若痛心语、若粗语、若苦恶语、不喜语、不乐语、不爱语、不入心语、恼他语、结怨语，悉皆远离。有所发言，润语、软语、意乐语、不粗语、悦耳语、美妙语、入心语、多人爱语、多人乐语、可爱语、可乐语、能除怨语，恒作如是种种美妙语。
复离绮语，不作异想、异语；不作异印、异期、覆障实事；不烦广说；不非时语；恒究竟语。
舍利弗，如是远离不清净口业，成就清净口业。舍利弗，是名口业清净。
舍利弗，云何意业清净？于他所有珍宝资财，不起贪著；不起瞋心，远离害心；又离邪见，无诸恶见。舍利弗，远离是等，是名意业清净。
《佛说施灯功德经》，《大正藏》第十六卷806页C4-27行
第十一节 净三业在离十恶
云何名菩萨净于三业？
云何净身业？离杀、盗、淫，以是义故名为净身业。
云何净于口业？离恶口、妄言、两舌、绮语，是故名为净于口业。
云何净于意业？除贪、瞋、痴、邪见，是名净于意业。
《宝云经》卷第一，《大正藏》第十六卷213页C2-6行
第十二节 净三业之准则
举动进止，众生乐见，是名身净；
凡所演说，众生乐闻，是名口净；
修集慈、悲、喜、舍之心，是名意净。
《大方等大集经》卷第四，《大正藏》第十三卷23页A26-28行
第十三节 三业善恶苦乐本
由内心粗恶，外动身发语， 由此能感苦，翻此便招乐。《阿毗达磨顺正理论》卷第三十四，《大正藏》第二十九卷538页B8-9行
第十四节 三业无恶为奇
若身不侵者，口善意亦然， 如是名不侵，无所侵为奇。
《杂阿含经》，《大正藏》第二卷498页C15-16行
第十五节 三业善人道本
欲修人道行，先护身口意，
十善众行本，应法度无极。
《菩萨璎珞经》卷第二，《大正藏》第十六卷59页C23-24行
第十六节 三业果报之法则
（一）
去、来、现在业有三种，谓身、口、意果。
身、口、意果，何处造作身、口、意善业，是处得果；何处造作身、口、意恶业，是处得果，是名是处。
纯善之业不得恶果，是名非处；不善恶业不得善果，是名非处。
《菩萨善戒经》卷第九，《大正藏》第三十卷1011页A12-16行
（二）
佛告阿难：非处法者，谓身、口、意造不善业，而获所乐善果报者，无有是处；若身、口、意造诸善业，而复获于不善报者，亦无是处。
言是处者，谓身、口、意造诸善业，而获所乐胜妙果报，斯有是处。若身、口、意造不善业，而获所感不善果报亦有是处。
《佛说四品法门经》，《大正藏》第十七卷713页B6-11行
略 解
第一节“何谓三业善恶”。此节集相关资料两条，其一首先说：“三业是佛所说，谓一者身业，二者语业，三者意业。”紧接着又说：“即此三业，复有二种：一善；二不善。”这只是对三业概括性的说明。其二中对身口意所造作的十善恶分别作了详细的解释，具有重要的道德实践指导意义。
第二节“三不善业为恶行”。此节指出了三不善业“名为恶行”的根据。此节前部分说：“一切不善身业，名为恶行。如说身业，语业、意业当知亦尔。”此说是以人三业作恶来作为恶行的根据的。后部分说：“由此恶业数现行故，于诸恶趣或已随得，或当随得，或现随得。是故说彼名为恶行。”此说是以恶业所得的结果来作为恶行的根据的。“恶趣”又名“恶道”义指作恶的恶果。
第三节“三业善之关系”。此节说：“人有三业作诸善，若身、口业善，意业自然入善，譬如曲草生于麻中不扶自直。”在此充分表明意识和行为是互动的关系。道德意识固然对人的道德言行具有相对重要的支配作用，但道德行为又可以反过来影响意识。用“曲草生于麻中，不扶自直”这一自然现象来说明意识和行为的关系，可谓生动贴切。意识和行为的关系在善的方面是这样，在恶的方面也是这样。
第四节“三业不为恶”。此节前部分说：“口意宜修善，不应作诸恶，身不以小恶，加害于世间。”在此将三业“不为恶”的意义直接面向“世间”，正表明三业“不为恶”的社会道德意义。下半部分“观欲空无实，修于念觉意”，此说目的在于解决人的思想道德问题。人既要认识到贪欲的过失和不真实性，又要通过修“念、觉、意”来端正对事物的认识能力和提高思想道德境界。“念”是“四念处”的简称，即身念处、受念处、心念处、法念处。1、身念处，所谓观身不净，能观察认识到身体是污秽不净之物，从而才不于致于为一己之身去作恶；2、受念处，所谓观受是苦，能认识到人的感受无非苦乐，既是虚幻不实的也是相因共存的，从而才不致于因声色名利去作恶；3、心念处，所谓观心无常，人心是指耳目等感官在与外界事物接触时所发挥的分辨思维作用，既是生灭无常的，也是极端纷杂的，因其而产生各种错误的思想观念，如不能予以认识和把握则难免去作恶；4、法念处，所谓观法无我，“法”概指一切因果法则支配下的事物。正是因为事物在多种因素条件下生灭变异，所以并没有不变的“我”存在。在不明了这种道理的情况下，人就不能顺应事物的发展规律，也往往为所执著之物而去作恶。“觉”是“七觉支”的简称，又名“七等觉支”、“七菩提分”，“觉”有觉察的意思。在佛教“戒、定、慧”三大道德和智慧实践的准则中，七觉支是使“定、慧”平衡的七种方法，即：1、择法觉支，以智慧辨别事理的真伪；2、精进觉支，以勇猛奋发的精神弃邪求真；3、喜觉支，为内心得善意有真知而欢喜；4、轻安觉支，因烦恼减少善心增强而身轻心安；5、念觉支，心常明记定慧，无有妄念并使之平衡；6、定觉支，使心专注于一善业而不散乱，这方面的具体道理可参阅本书第三篇之五“禅定”；7、行舍觉支，不但弃舍一切谬误，而且对所作善业，意不执著，平心坦怀，更不追忆，如此可放弃精神包袱，更洒脱地为善。此七觉支实是佛教道德和智慧修养的“七支点”。如果实践者心浮动时，可用轻安、舍、定三觉支引导使不紊乱；如果内心消沉时，可用择法、精进、喜三觉支使之振作；念觉支使人常念定慧不断进步。“意”是“四意断”的简称，又名“四正勤”，即：1、为断除已生之恶而勤精进；2、为使未生之恶不生而勤精进；3、为使未生之善及早产生而勤精进；4、为已生之善不断增长而勤精进。此四正勤的伦理特性是最充分的。由此可见，本节的伦理思想内涵是非常丰富的。
第五节“弃三业恶”。此节首先概括说：“弃身恶行，及口恶行，弃意恶行，诸秽杂想。” 在此所指的恶即是十恶。
第六节“三业弃恶修善”。如此节中说：“身恶行者，当修身善行；口恶行者，当修口善行；意恶行者，当修意善行。”在劝诫人弃舍三业恶行的同时，又鼓励人修学三业善行。三业的善恶是以十善恶为标准的。
第七节“何谓三业净不净”。此节概括说明了“三不净”和“三净”的内涵在于身、语、心。
第八节“三业净不净之准则”。此节说：“诸行者，身、口、意行有二种：净、不净。何等为不净？恼众生、贪著等名不净。不恼众生、实语、不贪著等名净。”此处指出，人外在的言行如杀生、妄语等能恼害他人，故属不净，内在的烦恼贪、瞋、痴也属不净，反之即是净。
第九节“净三业之意义”。此节在向人指出三业如何弃恶向善的同时，还从多角度指出了净三业的意义。如最后说：“护身为善哉，护口善亦然，护意为善哉，护一切亦然。苾芻护一切，能尽诸苦际。护口意清净，身终不为恶，能净此三业，是道大仙说。”“苾芻”又名“比丘”是古梵语的音译，他是全身心致力于佛教道德实践和传播的出家信众。“大仙”在此义指佛。佛教产生以后为了便于世人接受和了解，往往用其它宗教的崇拜对象来比喻自身，另如“大婆罗门”、“大梵”、“天中天”等。本节虽是面对比丘而说的，但并不失其普遍的道德意义。
第十节“净三业之方法”。此节指出了三业如何弃恶向善的实践方法，其基本问题仍是以十善恶为主。如口业方面说：“云何口业清净？是人世世常不妄语。若不见闻，终不妄说；若见若闻，合时咨问，然后乃语。为利自他，不作异说。设若有人教令妄语，为护实语终不妄言。”
第十一节“净三业在离十恶”。本节之义在题目中已充分显示。离十恶即是净三业的准则和根本方法。
第十二节“净三业之准则”。此节说：“举动进止，众生乐见，是名身净；凡所演说，众生乐闻，是名口净；修集慈、悲、喜、舍之心，是名意净。”这种将言行使他人“乐见乐闻”作为三业净化准则的思想，不但充分反映出了净三业的实际意义，而且也使净三业的内涵更具包容性。另外，通过此节说明的道理还可以认识到，人一旦丧失了社会价值，即无从净化和完善自身。
以上六节中“净”是“清净”和“净化”的简称。“清净”一词是中国固有的，而“净化”一词则是佛教特有的。在此将“净”作“净化”来理解最合适。通过上述六节不难得知，在净化人生和社会的问题上，佛教的理论思想最清晰、完善，实践方法也最具体和妥当。
第十三节“三业善恶苦乐本”。此节说：“由内心粗恶，外动身发语，由此能感苦，翻此便招乐。”人三业的善恶是感招自身和他人苦乐结果的根本原因。
第十四节“三业无恶为奇”。此节说：“若身不侵者，口善意亦然，如是名不侵，无所侵为奇。”“侵”有侵犯善和侵害他人的意思。“奇”具有“稀奇”和“奇特”的意思。人若真正做到三业清净于人无害，此等人在此世界上就数量而言是稀有难得的，就其珍贵程度而言是奇特可贵的。
第十五节“三业善人道本”。此节说：“欲修人道行，先护身口意，十善众行本，应法度无极。”于佛教中“人道”义指“人类世界”。人类世界是以人为本的，而人的价值是通过身、口、意为根本表现形式的。保证人类价值和特色的根本行为标准在于十善。唯有身、口、意奉行十善，人才能成为人，人类世界才能成为人类世界。“人道主义”的根本精神，唯有在奉行十善的前提下才能真正得以体现。
第十六节“三业果报之法则”。此节集相关资料两条，说明了三业善恶的果报法则。其一说：“去、来、现在业有三种，谓身、口、意果。……何处造作身、口、意善业，是处得果；何处造作身、口、意恶业，是处得果。”在此表明了身、口、意造作善恶业，必然由身、口、意获得善恶报。佛教这种因果报应的认识，是基于事物自体变化的法则的。佛教并不相信有超自然的神力主宰。唯有具备这种认识和信念，人才会自觉地对自己的行为负责。
佛教伦理
第二卷
第七篇 佛教伦理之基础
概 述
本篇之所以称为“佛教伦理之基础”，旨在阐明“因缘”和“因果”这一佛教伦理的“世界观”和“人生观”的认识基础。佛教的思想表明，世界观决定人生观。对这两个问题的认识，直接决定对伦理问题的认识。
本篇由两章组成。
第一章 世界观之基础
提 要
本章旨在阐明佛教对世界总体法则的认识。这一章与第一篇第三章“法”，以及第四十三篇“生态伦理”有较密切的关系，研习者宜相参照。
本章由六节组成，依其内容差异分作四类。第一、二节为一类，直接表明了佛教信仰的根本立足点是“因缘”和“因果”；第三节为一类，阐明了“因缘”是决定一切事物生灭的主宰力量；第四、五节为一类，揭示了事物在“因缘”的支配下出现新生的法则；第六节为一类，指出了主客观事物相互作用的关系。
第一节 佛教信因缘
一切众生第一胜法，谓信因缘。
《正法念处经》卷第五十五，《大正藏》第十七卷324页C26-27行
第二节 佛教信因果
深信因果。
《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第十二卷345页A6行
第三节 诸法因缘生
（一）
诸法因缘生，是法说因缘，
是法因缘尽，大师如是说。
《大智度论》卷第十一，《大正藏》第二十五卷136页C4-5行
（二）
诸法从因生，诸法从因灭，
如是灭与生，沙门说如是。
《佛本行集经》卷第四十八，《大正藏》第三卷876页B26-27行
（三）
以因缘故诸法生。
《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第十四卷519页C18行
第四节 有无之法则
（一）
一切诸法，本无今有，已有还无。
《守护国界主陀罗尼经》卷第四，《大正藏》第十九卷540页C22行
（二）
因缘故则有和合，缘和合故本无后有。
《优婆塞戒经》卷第一，《大正藏》第二十四卷1035页A19-20行
第五节 众缘异法生
众缘和合，异法出生。
《优婆塞戒经》卷第四，《大正藏》第二十四卷1057页A14行
第六节 内外互为缘
（一）
又内外法亦互为缘，谓因农夫生稼穑等，因饮食等滋长有情。有情、无情，有根、无根，有心、无心及有执受、无执受等，应知皆互为增上缘，随其所应例可安立。
《阿毗达磨顺正理论》卷第十九，《大正藏》第二十九卷448页C16-20行
（二）
世间内外法，互力以相生。
《大乘密严经》卷上，《大正藏》第十六卷728页A5行
略 解
第一节“佛教信因缘”。此节说：“一切众生第一胜法，谓信因缘。”这句话表明，对一切众生而言，最优胜的事情或选择莫过于相信因缘。“因”为内因，“缘”为外在条件。世界一切事物的形成和消灭，无不取决于各自相应的“因缘”。只有信因缘才能真实客观地认识世界，而不致于相信有神力创造或主宰世界。在此基础上，人们才能够认识清楚伦理道德问题是由相应的因缘决定的。总之，“因缘决定论”和“神决定论”是佛教与神教“世界观”的根本区别。此节与第二节相比，“因缘”二字重在揭示事物形成的两大条件。
第二节“佛教信因果”。此节说：“深信因果。”第一节劝人信因缘，而此节劝人信因果，两者相比，有同有异。两者“因”都是指内因或起因，“缘”与“果”是不同的。一切事物只有在“因缘”具足的情况下才会有结果，故于佛教中概括为“因缘果报”。因此，将“因缘”与“因果”两者的有效成分结合起来，才能获得对世界全面和准确的认识。否则，人们不但会产生神造物或一切虚幻的颠倒世界观，而且也难以对自身行为的因果关系有准确的认识，从而造成思想行为上的混乱，如此既不能树立起负责的精神，也就不会有正确的道德观。与第一节相比，“因果”二字重在揭示事物形成的两端。另外，还必须强调的是，佛教“因果”观念的提出是基于对世界普遍永恒法则的认识，而不是仅仅局限于某人某物或某时某处，也不是佛教的创造或强加。这一道理可参阅第一篇第三章第三节“正法恒有”。
第三节“诸法因缘生”。此节集相关资料三条，阐明同一个道理，但在语言表达方式上存在一定差异。其一说：“诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说。”这四句话是释迦牟尼成佛后向世人首先宣示的认识境界，它在人类历史上最早揭示“因缘”是一切事物的生灭法则。这一法则的揭示，其意义在于确立了佛教的立教之本，打破了有神主宰和创造世界之说。“因缘”作为佛教世界观、人生观的综合，佛教的存在不外于这一法则，人的一切伦理道德行为也不例外。
第四节“有无之法则”。此节集相关资料两条，揭示出了事物有无的变化法则。其一说：“一切诸法，本无今有，已有还无。”此说只是简单地说明了事物从无到有，从有到无的客观规律，并未说明其原由。其二说：“因缘故则有和合，缘和合故本无后有。”此说表明，“因缘”的存在不是静止的，而是不断变化和相互结合的。因为有“因缘”的变化和结合，本来没有的事物后来就产生了。这一重大发现，对人类辩证地、历史地认识一切事物具有永恒的价值。
第五节“众缘异法生”。此节说：“众缘和合，异法出生。”此节与上述几节相比总的方面都是突出了“因缘”的决定作用，所不同的是此节的“异”字。“异”在此有“变异”与“新生”的意思。这较之第四节中“缘和合故本无后有”，更直接表明了在因缘和合变化的作用下导致新生事物产生的法则。
第六节“内外互为缘”。此节集相关资料两条，揭示了主观与客观、不同事物相互依赖的普遍法则。其一说：“又内外法亦互为缘，谓因农夫生稼穑等，因饮食等滋长有情。有情、无情，有根、无根，有心、无心及有执受、无执受等，应知皆互为增上缘，随其所应例可安立。”此说首先揭示出了人的生存与外在劳动生产关系的相互依赖性。又进一步列举了“有情、无情”，义为动物与非动物；“有根、无根”，“根”义为能生，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官；“有心、无心”即有心位、无心位，有心位指心识起作用之时，无心位指任何心识不起时；“有执受、无执受”，《佛学大辞典》解释说：“如属于吾身分之四大为己心识所执持者，谓之有执受，如身体外之事物不然者，谓之无执受。”凡此种种人类界、动物界，社会界、自然界，都是互相增益的因缘，在此情况下而得以安立。这种对各种事物关系法则的揭示，既是正确世界观的体现，也是今天人类生态思想的先河，它对指导人类更好地认识及确立各种伦理关系提供了最大的帮助。其二说：“世间内外法，互力以相生。”此节将世界主观与客观以及各种事物的存在称之为“互力”，这种认识已为现代人类所发现的“任何事物的存在无非是不同力量相互作用的结果”所证实。本节两条资料具有相互注释的作用。
第二章 人生观之基础
提 要
本章旨在阐明佛教对人生本体法则的认识。人作为世界的一部分，必然要受世界自然法则的支配。不论“世界观”还是“人生观”，这种提法都比较笼统，而佛教所提出的“因缘观”不但能更明确地指导人认识世界的一切，而且可以统摄“世界观”和“人生观”。通过本章可以发现，佛教对人生的认识是以“因缘观”为基础的。本章简要地提出了三条佛教对人生认识具有本体意义的思想。有关具体的思想还有很多，特别将其安排在第二十九篇“人心”和第三十篇“为人之道”中，研习时可相互参阅。
本章由三节组成，分别为一类。
第一节 自性一切因
自性者，谓能作因。自性依因，自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所摄。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第四，《大正藏》第三十一卷713页A27-28行
第二节 业思因缘生
无缘业不生，无缘思不生。有缘业生，有缘思生。
《大智度论》卷第七十五，《大正藏》第二十五卷587页C6-7行
第三节 思为行之本
云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思乃至意触所生思。由此思故思作诸善……然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。为显此义，故说由思造善法等。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页A5-11行
略 解
第一节“自性一切因”。此节说：“自性者，谓能作因。自性依因，自性建立能作因故，当知一切因皆能作因所摄。”此节揭示了世界万物的存在发展因素。就人而言，“自性”即是人的“主观能动性”，“自性依因”即是“依自性建立主观能动性”。人的一切行为因素，都是取决于主观能动性。由此可知，人的“自性”即是“主观能动性”。
第二节“业思因缘生”。此节说：“无缘业不生，无缘思不生。有缘业生，有缘思生。”“缘”在此是“因缘”的略称。“业”义为“造作”，在此主要指的是人的外在行为。“思”义为思想意识活动。佛教认为形成人“业、思”的因缘是自身“眼、耳、鼻、舌、身、意”（六根）六种感官为因，外在“色、声、香、味、触、法”（六尘）六种对象为缘，在六根、六尘相互作用的情况下形成了人的行为造作和思想活动。有关详细的道理可参阅唯识学的“五位百法”。此节主要说明人的一切行为和思想都是由特定因缘决定的，并无超自然力量的主宰。人的伦理道德问题同样如此。
第三节“思为行之本”。此节通过构成人物质精神因素的“五蕴”（色、受、想、行、识）中“行蕴”的建立问题，表明了“思”对人行为的主导作用。此节说：“云何建立行蕴？谓六思身，眼触所生思乃至意触所生思。由此思故思作诸善……然思最胜，与一切行为导首，是故遍说。为显此义，故说由思造善法等。”“六思身”又名“六根”，义指“眼、耳、鼻、舌、身、意”六种感官。“触”义指“六思身”对外在六尘“色、声、香、味、触、法”的接触。“六根”在接触“六尘”后形成相应的思想意识活动，从而可以支配人产生一切善恶的行为。此节对人正确地认识思想、行为的关系和伦理道德问题提供了根本依据。
第八篇 烦 恼
概 述
每个人都有各种烦恼，只不过于程度上有一定差异。“烦恼”又名“惑”，是使人迷惑、产生一切罪恶与痛苦的根源，佛教将这一过程概括为“惑、业、苦”。因此，只有对烦恼问题有透彻的认识才能认识清楚人的道德问题。从现实来看，人们虽普遍受烦恼的困扰，但对它有所认识的人甚少。佛教对烦恼问题的详实研究和概括，其实就是对伦理道德问题的详实研究和概括。这些研究成果对寻求人生快乐和道德完善的人而言，非常有必要加以学习。因为佛教所追求的解脱，其实质在于从“烦恼”中获得解脱。
本篇由两章组成。
第一章 烦恼六义
提 要
本章前三节分别从三个不同角度对烦恼下了定义。第四节说明了烦恼之有无是产生十善恶的根源。第五节说明了如来所具有的两种殊胜的解脱。
第一节 烦恼为扰乱
能为扰乱，故名烦恼。
《阿毗达磨顺正理论》卷第五十四，《大正藏》第二十九卷645页B21行
第二节 烦恼名魔恶
以诸烦恼害善法故，说名为魔；起恶业故，复名恶者。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百九十七，《大正藏》第二十七卷984页C4-5行
第三节 烦恼名有争
烦恼名争，触动善品故，损害自他故，争随增故，名为有争。
《阿毗达磨俱舍论》卷第一，《大正藏》第二十九卷2页A28-29行
第四节 烦恼与善恶
烦恼因缘故，十恶业增；无烦恼因缘故，十善业增。
《优婆塞戒经》卷第六，《大正藏》第二十四卷1067页A21-22行
第五节 烦恼与解脱
如来具足二种解脱胜，除智慧障及烦恼障，永断一切烦恼习气，智、缘二事俱得自在，是名解脱胜。
《优婆塞戒经》卷第三，《大正藏》第二十四卷1051页A28-B1行
略 解
第一节“烦恼为扰乱”。此节说：“能为扰乱，故名烦恼。”此定义表明了“烦恼”即是使人“扰乱”，这主要是就烦恼对人的内在影响而言的。
第二节“烦恼名魔恶”。此节说：“以诸烦恼害善法故，说名为魔；起恶业故，复名恶者。”此节从两个方面对烦恼下了定义：1、因为烦恼能毁坏人的善而“说名为魔”，在佛教经典中往往说“烦恼魔”，此“魔”是内在的，对人的危害是最大的；2、烦恼能使人生起各种恶业故又名“恶者”，事实说明人的一切恶行都是在特定的烦恼下形成的。
第三节“烦恼名有争”。此节从三个方面说明了“争”的含义：1、“触动善品”，其含义与第二节的“害善法”相通；2、“损害自他”，其含义与第二节的“起恶业”相通，因为一个人在烦恼的支配下产生的行为必然是“损害自他”的恶业；3、“争随增”，人在一定烦恼的情况下，内会产生思想的斗争，外会引发人与人、群体与群体、国家与国家之间的各种斗争。
第四节“烦恼与善恶”。此节指出因人的烦恼存在故使“十恶业增”，因无烦恼故使“十善业增”。
第五节“烦恼与解脱”。此节说明了如来所具有的两种殊胜的解脱。“二种解脱”有关解释有多种，《俱舍论》卷二十五中说：“解脱体有二种，谓有为无为。有为解脱谓无学胜解；无为解脱谓一切惑灭。”“智慧障”、“烦恼障”通常称为二障，从中得解脱即是“二种解脱”。“烦恼障”义指贪瞋痴等烦恼能使众生造作各种恶业流转生死而障涅槃寂静之道；“智慧障”又名“所知障”，因贪瞋痴等烦恼使众生迷惑，能障了知事相实性之菩提妙智。“智”义指人对于各种问题的正确决断能力；“缘”义指人的意识所感知的外在一切境界；“自在”义指进退无碍。
第二章 烦恼类别
提 要
本章在阐明烦恼类别的同时，还阐明了产生烦恼的因素，并对各种烦恼作了解释，无不入情入理，对指导人们认识自身的伦理道德问题具有不可取代的价值与作用。因此，也可以说，本章是对各种伦理道德问题的具体概括。
本章由十二节组成。第一节至第六节主要从人生和社会的角度提出了“烦恼”的有关名称和危害；第七节至第十二节主要将各种“烦恼”的名称逐一作了解释。
第一节 世烦恼二法
世尊告诸比丘：有此二法在于世间甚为烦恼，云何为二法？所谓作众恶本起诸怨嫌，复不造善行诸德之本，是谓比丘二法甚为烦恼。
《增一阿含经》卷第八，《大正藏》第二卷583页A11-14行
第二节 三种烦恼
烦恼三种：贪、恚、愚痴。又各三品，谓上、中、下，须知对治。
贪欲重者修不净观，具足观身三十六物。
瞋恚多者修慈悲观。
多愚痴者修因缘观，不见能观及所观法，无二无别自性离故。
《胜天王般若波罗蜜经》卷第一，《大正藏》第八卷688页C2-6行
第三节 八种随烦恼
一切烦恼皆有其缠，由现行者悉名缠故。然有八种诸随烦恼于四时中数数现行，是故唯立八种为缠。
谓于修学增上戒时无惭、无愧数数现行能为障碍。
若于修学增上心时昏沉、睡眠数数现行能为障碍。
若于修学增上慧时简择法故掉举、恶作数数现行能为障碍。
若同法者展转受用财及法时嫉妒、悭吝数数现行能为障碍。
《瑜伽师地论》卷第八十九，《大正藏》第三十卷803页B3-11行
第四节 九种烦恼本
当灭九恼本，何等为九？
若行者有欲施恶、施令不安、施令侵亦念余恶。若行者向念是从是生恼，是为一恼。
若行者已有作恶、已施恶、已不安、已侵亦余恶已施。若行者向念是从是生恼，是为二恼。
若行者后复欲施恶、欲施令不安、欲施侵、欲施余恶。若行者向念是从是生恼，是为三恼。
若行者有亲厚，有欲施行者亲厚恶，欲施恶、欲施不安、欲施侵、欲余恶。若行者向念是从是复生恼，是为四恼。
若行者有亲厚，有者已施恶、已施不安、已施侵、已施余恶。若行者向念是从是生恼，是为五恼。
若行者有亲厚，后复欲施行者亲厚恶、欲施不安、欲施侵、欲施余恶。若行者向念是从是生恼，是为六恼。
若行者有恐不相便，有者助行者恐不相便，欲施安、欲解侵、不欲令有余恶。若行者向念不可是从是生恼，是为七恼。
若行者有恐不相便，有者欲助行者不相便，已施安、已解侵、不欲令有余恶。若行者向念不可是从是生恼，是为八恼。
若行者有恐不相便，有者为行者恐不相便，已助、已安、已解侵亦余恶。若行者向念不可是，令不相便者令安，从是生恼，是为九恼。
《长阿含十报法经》卷下，《大正藏》第一卷239页A26-B22行
第五节 恶世十烦恼
恶世众生为十烦恼之所恼乱：一者愚痴；二者无惭愧；三者悭嫉；四者苦恼；五者秽污；六者烦恼；七者恶行；八者放逸；九者懈怠；十者不信。
《菩萨地持经》卷第一，《大正藏》第三十卷890页A6-9行
第六节 世集十烦恼
烦恼、随烦恼诸杂染垢世间合集，斯苦甚大。杂染有十，何等为十？
一者悭吝垢杂染；
二者毁戒垢杂染；
三者瞋恚垢杂染；
四者懈怠垢杂染；
五者散乱垢杂染；
六者恶慧垢杂染；
七者无闻垢杂染；
八者疑惑垢杂染；
九者无信解垢杂染；
十者不尊重垢杂染。
如是十种诸杂染法，世间合集。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第二，《大正藏》第十一卷783页C18-24行
第七节 六根本烦恼
论云：烦恼六者，一贪，二瞋，三慢，四无明，五疑，六不正见，……
言烦恼者，恼乱身心名为烦恼。
言贪者，于诸有情及资具等爱乐耽著名之为贪。
于诸有情起诸损害，心不安隐称之为瞋。
众财色等而起贡高，计己胜他名之为慢。
了其真实名之为明；不了真实号曰无明。
于诸谛中心怀犹豫，如立衢路名之曰疑。
称境而知名为正见；此见邪僻名不正见。
《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56页A17-25行
第八节 十根本烦恼
无明疑邪身，边见戒见取，
贪慢瞋如次，由前引后生。
论曰：且诸烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。
由不了故次引生疑，谓闻二途便怀犹豫，为苦、非苦？乃至广说。
从此犹豫引邪见生，谓邪闻思生邪决定，拨无苦谛乃至广说。
由拨无谛引身见生，谓取蕴中拨无苦理，便决定执此是我故。
从此身见引边见生，谓依我执断、常边故。
从此边见引生戒取，谓由于我随执一边，便计此执为能净故。
从戒禁取引见取生，谓计能净已，必执为胜故。
从此见取次引贪生，谓自见中，情深爱故。
从此贪后次引慢生，谓自见中深爱著己，恃生高举陵蔑他故。
从此慢后次引生瞋，谓自见中深爱恃己，于他所起违己见中，情不能忍必憎嫌故。
《阿毗达磨俱舍论》卷第二十，《大正藏》第二十九卷107页A20-B7行
第九节 二十随烦恼
（一）
论云：随烦恼二十者，一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七骄，八害，九嫉，十悭，十一无惭，十二无愧，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉举，十八失念，十九不正知，二十心乱。……
言随烦恼者，恼乱身心烦劳行者名为烦恼。忿等诸惑随贪等起名随烦恼。又解云：谓此忿等随顺于心不念解脱名随烦恼。
言忿等者，于违愤发，名之为忿；
忿后结怨，名之为恨；
心恨暴怒，称之为恼；
隐实过恶，目之为覆；
谗诈惑乱，称之曰诳；
骄现恭顺，名之为谄；
恃荣自举，悦豫名骄；
无悲无愍，损恼称害；
妒胜忧慼，名之为嫉；
蕴财贪著，名之为悭。
过不自耻，名曰无惭；
恶不羞他，名曰无愧。
违正不欲，心不清净，名为不信；
耽乐退善，名为懈怠；
于恶不防，名为放逸；
滞境无堪，名曰昏沉；
心不寂静，缘贪欲等，名为掉举；
谓于所说，若法、若义无所堪能，名为失念；
正了诸法，名为正知；邪了不达，名不正知；
驰散外缘，其心散乱，流转不息，名为心乱。
《大乘百法明门论疏》卷上，《大正藏》第四十四卷56页A26-B15行
（二）
云何为忿？谓遇现前不饶益事，心损恼为性；
云何为恨？谓结怨不舍为性；
云何为覆？谓于自罪覆藏为性；
云何为恼？谓发暴恶言尤蛆为性；
云何为嫉？谓于他盛事，心妒为性；
云何为悭？谓施相违，心吝为性；
云何为诳？谓为诳他，诈现不实事为性；
云何为谄？谓覆藏自过，方便所摄，心曲为性；
云何为骄？谓于自盛事染著倨傲，心恃为性；
云何为害？谓于诸有情损恼为性。
云何无惭？谓于所作罪不自羞耻为性；
云何无愧？谓于所作罪不羞耻他为性。
云何昏沉？谓心不调畅，无所堪能蒙昧为性；
云何掉举？谓心不寂静为性；
云何不信？谓信所对治，于业果等不正信顺心不清净为性；
云何懈怠？谓精进所治，于诸善品心不勇猛为性；
云何放逸？谓即由贪瞋痴懈怠故，于诸烦恼心不防护，于诸善品不能修习为性；
云何失念？谓染污念，于诸善法不能明记为性；
云何散乱？谓贪、瞋、痴分，心流荡为性；
云何不正知？谓于身、语、意现前行中，不正依住为性。
《大乘五蕴论》，《大正藏》第三十一卷849页B6-25行
第十节 六十五随烦恼
随烦恼者，谓贪不善根、瞋不善根、痴不善根，若忿、若恨，如是广说诸杂秽事。当知此中，能起一切不善法。
贪名贪不善根，瞋痴亦尔。
若瞋恚缠能令面貌惨裂奋发，说名为忿；
内怀怨结，故名为恨；
隐藏众恶，故名为覆；
染污惊惶，故名热恼；
心怀染污不喜他荣，故名为嫉；
于资生具深怀鄙吝，故名为悭；
为欺罔彼，内怀异谋外现别相，故名为诳；
心不正直，不明不显，解行邪曲，故名为谄；
于所作罪，望己不羞，故名无惭；
于所作罪，望他不耻，故名无愧；
于他下劣谓己为胜，或复于等谓己为等令心高举，故名为慢；
于等谓胜，于胜谓等令心高举，故名过慢；
于胜谓胜令心高举，名慢过慢；
妄观诸行，为我、我所令心高举，故名我慢；
于其殊胜所证法中，未得谓得令心高举，名增上慢；
于多胜中谓己少劣令心高举，名下劣慢；
实无其德谓己有德令心高举，故名邪慢；
心怀染污随恃荣誉形相疏诞，故名为骄；
于诸善品不乐勤修，于诸恶法心无防护，故名放逸；
于诸尊重及以福田心不谦敬，说名为傲；
若烦恼缠能令发起执持刀杖、斗讼违争，故名愤发；
心怀染污为显己德假现威仪，故名为矫；
心怀染污为显己德或现亲事、或行软语，故名为诈；
心怀染污欲有所求矫示形仪，故名现相；
现行遮逼有所乞丐，故名研求；
于所得利不生喜足，说获他利更求胜利，是故说名以利求利；
自现己德远离谦恭，于可尊重而不尊重，故名不敬；
于不顺言性不堪忍，故名恶说；
诸有朋畴引导令作非利益事，名为恶友；
耽著财利显不实德欲令他知，故名恶欲；
于大人所欲求广大利养恭敬，故名大欲；
怀染污心显不实德欲令他知，名自希欲；
于骂反骂名为不忍，于瞋反瞋，于打反打，于弄反弄，当知亦尔；
于自诸欲深生贪爱，名为耽嗜；
于他诸欲深生贪著，名遍耽嗜，于胜于劣随其所应，当知亦尔；
于诸境界深起耽著，说名为贪；
于诸恶行深生耽著，名非法贪；
于自父母等诸财宝不正受用，名为执著；
于他委寄所有财物规欲抵拒，故名恶贪；
妄观诸行为我、我所，或分别起、或是俱生，说名为见；
萨迦耶见为所依止，于诸行中发起常见名为有见，发起断见名无有见；
……
不如所欲，非时睡缠之所随缚，故名瞪 瞢；
非处思慕，说名不乐；
粗重刚强心不调柔，举身舒布，故曰频申；
于所饮食不善通达若过若减，是故名为食不知量；
于所应作而便不作，非所应作而更反作，如所闻、思、修习法中放逸为先不起功用，名不作意；
于所缘境深生系缚，犹如美睡隐翳其心，是故说名不应理；
转自轻蔑，故名心下劣；
为性恼他，故名抵突；
性好讥嫌，故名諀訿；
欺诳师长、尊重福田及同法者，名不纯直；
身、语二业皆悉高疎，其心刚劲又不清洁，名不和软；
于诸戒、见、轨则、正命皆不同分，名不随顺；
同分而转心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思；
心怀憎恶，于他攀缘不饶益相，起发意言，随顺随转，名恚寻思；
心怀损恼于他攀缘恼乱之相，起发意言余如前说，名害寻思；
心怀染污，攀缘亲戚起发意言，余如前说，是故说名亲里寻思；
心怀染污，攀缘国土起发意言，余如前说，是故说名国土寻思；
心怀染污，攀缘自义推托迁延，后时望得起发意言，余如前说，是故说名不死寻思；
心怀染污，攀缘自他若劣若胜起发意言，余如前说，是名轻蔑相应寻思；
心怀染污，攀缘施主往还家势，起发意言，随顺随转，是名家势相应寻思。
《瑜伽师地论》卷第八十九，《大正藏》第三十卷802页B17-803页B1行
第十一节 十种大小烦恼大地法
云何十烦恼大地法？谓不信、懈怠、忘念、乱、无明、邪慧、邪忆、邪解脱、掉、放逸。
云何十小烦恼大地法？谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害。……
云何不信？谓心不信受，不正思惟，不修德本，不种善行，不造胜业，意不清净；
云何懈怠？谓心下劣不勤勇猛，意不捷疾；
云何忘念？谓念虚妄，外向邪记；
云何乱？谓心乱散，飘驰转动，缘不止一；
云何无明？谓愚三界暗无知；
云何邪慧？谓不顺正念，邪解决断；
云何邪忆？谓秽污意行，曲受境界，不正思惟；
云何邪解脱？谓秽污意行，解脱于缘；
云何掉？谓心躁动，不依寂静；
云何放逸？谓舍正方便，作不应作，于诸善法，不勤修习。
云何忿？谓于不饶益事，于瞋相续起心忿；
云何恨？谓若事不顺所欲起心恨；
云何覆？谓覆藏自罪；
云何恼？谓若心热烧；
云何嫉？谓于所嫌不欲彼利，起心妒忌；
云何悭？谓心所受坚著不舍；
云何诳？谓欺伪他；
云何谄？谓起心曲行；
云何骄？谓心醉举迷；
云何害？谓恼切众生，起心逼迫。
《众事分阿毗昙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷634页A26-635页A29行
第十二节 别说疑烦恼
论者言：疑名于实法中心不决定，谓有解脱耶，无解脱耶？有善、不善耶？无耶？有三宝耶？无耶？是名为疑。……
问曰：疑有何过？
答曰：若多疑者，一切世间、出世间事皆不能成。所以者何？疑人不能起发事业，若发则劣，故不能成。又经中说：疑是心之栽蘗，犹如荒田多栽蘗故，异草尚不得生，况稻谷等。心亦如是，为疑根所坏于邪事中尚不能定，况能正定。……又此疑者，若为施等福德，或无果报，或少得报。所以者何？是诸福业皆从心起，是人心常为疑所浊，故无善福。
《成实论》卷第十，《大正藏》第三十二卷315页A21-C9行
略 解
第一节“世烦恼二法”。此节提出了于世间令人甚为烦恼的二法，“所谓作众恶本起诸怨嫌，复不造善行诸德之本。”可概括为“只作恶不造善”。此“二法”本来就是人的烦恼体现，一旦表现在行为上既给他人造成烦恼，也会反过来使自己更加烦恼。
第二节“三种烦恼”。此节说：“烦恼三种：贪、恚、愚痴。”此三种烦恼通常称为“贪、瞋、痴”，又称为“三毒”、“三根本烦恼”，属于内在的思想意识范畴。此节中“三种烦恼”于程度上又分为上、中、下，并分别提出了对治的方法：1、“贪欲重者修不净观，具足观身三十六物。”“三十六物”指组成人体的三十六个部分。2、“瞋恚多者修慈悲观。”“慈悲”的含义可详见第五篇第二章“慈悲综述”和第三章“慈悲别述”。3、“多愚痴者修因缘观，不见能观及所观法，无二无别自性离故。”“因缘”的道理于第七篇“佛教伦理之基础”中已解释。依“因缘”观察一切才会消除愚痴，启迪智慧，并且会认识到既无能认识的自身也无所认识的对象，因为一切事物都是“因缘”的暂时组合，其并无差异，均无自我主宰或固定不变的“自性”。
第三节“八种随烦恼”。此节与第九节“二十随烦恼”、第十节“六十五随烦恼”属同一范畴。之所以将其放在本章第一部分，是因为在此只是提出了它的产生原因和过失，不同于后一部分是对概念的解释。此节首先提出：“一切烦恼皆有其缠，由现行者悉名缠故。”“缠”具有“随从、关联”等意思。“现行”是“表现于行动”的意思。不论“贪、瞋、痴”三根本烦恼，还是“贪、瞋、痴、慢、疑、恶见”六根本烦恼，都属于思想意识中的问题，一旦表现在行为上或伴随其产生的具体烦恼，即称之为“随烦恼”或“烦恼随缠”。佛教于“唯识学”中提出了“二十种随烦恼”，其中“十种小随烦恼”、“二种中随烦恼”、“八种大随烦恼”。具体内容可依次参阅第九节“二十随烦恼”。另外，本章第十节“六十五随烦恼”对“随烦恼”的概况阐释更加详细。此节又进一步提出：“然有八种诸随烦恼，于四时中数数现行，是故唯立八种为缠。”依下文的解释可知“四时”、“八种诸随烦恼”分别指的是“修学增上戒时”因产生“无惭、无愧”反而障碍修学；“修学增上心时”因产生“昏沉、睡眠”反而障碍修学；“修学增上慧时”因产生“掉举、恶作”反而障碍修学；“若同法者，展转受用财及法时”因产生“嫉妒、悭吝”反而障碍修学和同法的关系。“同法”的狭义指共同修学佛法的人，广义指同学、同志、同事等一切群体共处关系。“增上”义为“增益上进”或“提高”。“戒”的狭义指僧人行为准则的“戒律”，广义指一切“道德”及“法律”准则；“心”狭义指的是净化内心的“禅定”，广义指的是一切净化心灵的行为；“慧”是“智慧”的略称，其狭义指信仰者对佛教义理的学习，广义指求学知识的一切行为。“戒、定、慧”的有关具体含义，研习者可参阅第三篇“六度”。
第四节“九种烦恼本”。此节提出了使人产生烦恼的九种原因，可依次分为三类，每一类作为一个对象，分别从过去、现在、未来三个方面提出了产生烦恼的原因。此节文义较晦涩，特将前一类三种加以解释，其余两类六种即易明白。“若行者有欲施恶、施令不安、施令侵亦念余恶。若行者向念是，从是生恼是为一恼。”此“一恼”的意思是说，如果行者有思想准备施恶与人、施不安与人、施侵与人或其它恶。如果行者思念这些恶，从此就会产生烦恼。“若行者，已有作恶、已施恶、已不安、已侵亦余恶已施。若行者向念是，从是生恼是为二恼。”此“二恼”的意思是说，如果行者于行动上已作恶、已施与人恶、已施与人不安、已施侵与人以及已施其它恶与人，如果行者思念这些已作之恶，从此就会产生烦恼。“若行者，后复欲施恶、欲施令不安、欲施侵、欲施余恶。若行者向念是，从是生恼是为三恼。”此“三恼”的意思是说，如果行者今后有思想准备施恶与人、施不安与人、施侵与人、以及施其它恶与人，如果行者思念这些恶，从此就会产生烦恼。“行者”狭义指修行佛法的人，可以包含出家与在家的人。就其广义而言，凡遵行佛教伦理道德的人亦可统称“行者”。“九恼本”对所有的人而言都是引发烦恼的根本。
第五节“恶世十烦恼”。此节说：“恶世众生为十烦恼之所恼乱：一者愚痴；二者无惭愧；三者悭嫉；四者苦恼；五者秽污；六者烦恼；七者恶行；八者放逸；九者懈怠；十者不信。”此“十烦恼”是使众生“恼乱”和造成“恶世”的根源，不论过去、现在、未来。其中“秽污”义指各种不健康的思想行为污染。“不信”之义可参阅本章第九节“二十随烦恼”和第十一节“十种大小烦恼大地法”中的解释。
第六节“世集十烦恼”。此节首先说：“烦恼、随烦恼诸杂染垢世间合集，斯苦甚大。”在此特别指出十种烦恼、随烦恼的“合集”是造成痛苦的原因。第五节则将烦恼作为社会罪恶的根源，两者相比具有互应的意义。其中所指的“烦恼”是“根本烦恼”。“烦恼”于佛教中有时称之为“杂染”或合称为“烦恼杂染”。此节具体提出了“杂染有十”，其中“瞋恚、恶慧、疑惑”三种属“根本烦恼”。“恶慧”又名“邪慧”通常称为“邪见”或“不正见”。“疑惑”通常称为“疑”。“悭吝、懈怠、散乱、无信”四种是通常所说的“随烦恼”。其余“毁戒、无闻、不尊重”三种，于通常所说的“根本烦恼”与“随烦恼”中均无涉及，据其性质可归于“随烦恼”中。“毁戒垢杂染”于狭义上指的是在信仰上毁犯佛教的“戒律”，于广义上指的是违反社会“法律”和“公共道德”。“无闻垢杂染”于狭义上指的是欠缺对社会各种文化技能知识的学习。“不尊重垢杂染”之义可参阅本章第十节“六十五随烦恼”中对“不敬”的解释。此节出自《佛说大乘菩萨藏正法经》。该经提出“烦恼、随烦恼”的概念，这于经藏中是少见的，因为通常于论藏中才有论述，这一点是特别向研习者交待的。
第七节“六根本烦恼”。此节所提出的“贪、瞋、慢、无明、疑、不正见”，之所以称为“根本烦恼”，在于其是孳生一切烦恼的根本。本节的解释较为明确，故不再作解释。此节的出处是《大乘百法明门论疏》。该疏为中国佛教人士所作，其所依据的是古印度佛教的论著，因其解释易于理解而采用之。这在《佛教伦理》中是少数特例之一。
第八节“十根本烦恼”。此节提出了“无明、疑、邪见、身见、边见、戒取、见取、贪、慢、瞋”，此十种烦恼属于“根本烦恼”。此节与第七节相比，有五种内容是相同的。其中第三至第七种烦恼是第七节“不正见”的具体化，于佛教中又称之为“五见”。此节的特别之处在于说明了十种烦恼产生的前后关系，为人们认识烦恼提供了重要帮助。十种烦恼中之所以将“无明”摆在首位，原因在于，因为“无明”，人们才认识不到事物的真相，产生错误的见解和行为，生发其余九种烦恼。此节对“无明”的阐释说：“且诸烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。”“谛”义为“真实”。佛教通常讲“苦、集、灭、道”四谛。“苦”义为各种痛苦，“集”义为产生各种痛苦的原因，“灭”义为消灭痛苦，“道”义为消灭痛苦的途径。人们虽都在追求快乐，但往往因无视于“无明”的存在并受其主导孳生其余九种烦恼，从而走向痛苦的歧途。此“十根本烦恼”用现在的表达方式来概括，即是颠倒的世界观和人生观。其中“邪见”义为在“无明”和“疑”的前提下使人产生邪恶的思想和行为。“身见”义为错误地认为人的身体是长久不变和无痛苦的。“边见”义为在认识上偏执于两端，或认为人的命运和善恶永远是一贯的，不会因人的生死变异而改变。“戒取”又名“戒取见”，义为人错误地认为某种不切实际或荒谬的行为准则能够有益于人生甚至获得解脱。如古代印度有的宗教宣扬跳入恒河沐浴可以消除罪业，有的提倡崇拜火，以及冬天卧在冰上，以牛、狗、鸡的生活方式为生活准则。另如“法轮功”邪教妄言能将“法轮”置入人体内可以使人获得益处等等。一旦人们受到这些错误思想的蛊惑，必然上当受骗造成种种恶果。“见取”又名“见取见”，义为对自己的错误认识作为至上至善的真理加以执著，以至走向极端而孳生各种斗争与痛苦。此“五见”的详细解释，研习者可参阅《成实论》卷十。其余五种烦恼于本篇中多有解释，参照便知。
第九节“二十随烦恼”。“随烦恼”因随“根本烦恼”产生而得名。此节集相关资料两条，所提出的“二十随烦恼”，对人各种具体的烦恼作了精确地归纳和阐释，对认识与改进人的道德问题具有极重要的价值。对“不信”的解释，其一说：“违正不欲，心不清净，名为不信。”此解释，对认识佛教信仰的内涵提供了重要依据。其二解释说：“云何不信？谓信所对治，于业果等不正信顺心不清净为性。”此解释可分为三点来认识：1、“信所对治”义为信的对立面；2、“于业果等不正信顺”，其中“业”义为人的善恶行为，取决于人的“身、口、意”三方面的行为功能，“果”义为善恶行为的不同结果，如果一个人不相信行为与结果的必然因果关系，难免对自己的行为欠缺负责的精神，导致道德意识的沦丧；3、“心不清净为性”义为于心理上不清净为“不信”的根本因素或特性。“尤蛆”，《一切经音义》解释说：“尤，亦怨也。蛆，痛也，虫行毒也。”
第十节“六十五随烦恼”。此节除包含了上述诸节中所涉及的大部分烦恼外，还更具体地指出了另外一些烦恼。如：“于诸尊重及以福田心不谦敬，说名为傲。”“转自轻蔑，故名心下劣。”“为性恼他，故名抵突。”“身、语二业皆悉高疎，其心刚劲又不清洁，名不和柔。”于此节最后提出了“八种寻思”，“寻”义为寻求，“思”义为思虑分别。此“八种寻思”说明了在思想不健康的情况下，面对的八个方面的问题。如第一“寻思”说：“同分而转心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思。”“同分”为《阿毗达磨顺俱舍论》（卷五）“七十五法”之一，亦为诸法相同之因，在此有“同类”之义。人在对同类“心怀爱染”的情况下，为之又产生各种欲望和言行，从而引发烦恼的产生。此“六十五随烦恼”大部分是造成人道德问题的实际原因，但人们普遍欠缺应有的认识。“萨迦耶见”，《三藏法数》释曰：“梵语萨迦耶，华言身见。谓于五蕴法上妄生执取，计我、我所，是名萨迦耶见。”
第十一节“十种大小烦恼大地法”。此节所提出的“十烦恼大地法”中的“无明”属于“根本烦恼”，“忘念、邪慧、邪忆、邪解脱”，前三种属于不良的思惟问题，后一种属于不正确的解脱方法。其中“忘念”又名“失念”，于道德意义上指的是欠缺对善的记忆。其余“五烦恼大地法”和“十小烦恼大地法”与“二十随烦恼”中的内容相同，研习者可参照。“大地法”的解释于《阿毗达磨俱舍论》卷四中说：“地谓行处。若此是彼所行处，即说此为彼法地。大法地故名为大地。此中若法大地所有名大地法，谓法恒于一切心有。”最后一句表明“大地法”即是人心地所生大烦恼法，不论是烦恼法还是清净法。于《阿毗达磨俱舍论》卷四又解释“小烦恼地法”说：“小烦恼法地名小烦恼地，此中若法小烦恼地所有名小烦恼地法，谓法少分染污心俱。”此解释表明“小烦恼地法”即是人心地所生较小成份的心理染污问题。
第十二节“别说疑烦恼”。“疑”在“十根本烦恼”中居于第二位，这充分表明了它在佛教伦理道德思想中的重要位置。相比可知，世俗中没有将“疑”纳入伦理道德思想的范畴，这是认识不足造成的。为了显示“疑”在佛教伦理道德思想中的重要价值，故特别设立此节。“疑”的存在直接影响着人们对伦理道德问题的认识和抉择，如此节中说：“疑名于实法中心不决定……有善、不善耶？无耶？……又此疑者，若为施等福德，或无果报、或少得报。所以者何？是诸福业皆从心起，是人心常为疑所浊，故无善福。”此说阐明了在“疑”的心理干扰下，即使为善亦不能成为善，只有在纯洁坚定的思想基础上为善才是真善。
第九篇 惭 愧
概 述
于佛教中，“无惭愧”既是烦恼的一种，也是道德中的一个重要问题。现代社会人群的“惭愧”观念比较淡薄，将“惭愧”作为一个重要道德问题加以对待的更少。本篇对是否有“惭愧”，从定义、类别、功过等方面均作了详尽地阐释，对指导人们认识道德问题提供了新的视角和帮助。
本篇由五章组成。
第一章 惭愧之定义与种类
提 要
本章由五节组成，第一至二节对“惭愧”作了界定，第三至五节对“惭愧”的种类作了归纳。
第一节 何谓惭愧
（一）
云何名惭？所谓耻诸暴恶故。
云何名愧？所谓羞诸愚害故。
《月灯三昧经》卷第十，《大正藏》第十五卷617页B9-11行
（二）
惭者自守正直；愧者愧于他人。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B22-23行
（三）
云何惭？云何愧？
云何惭？答曰：可惭惭，可避避，可避他，恭敬，善恭敬，善往来，是谓为惭。
云何为愧？答曰：可愧愧，可羞羞，可羞他，恶事畏，见恶事畏，是谓愧。
惭愧有何差别？答曰：善往来惭，恶事、见恶事怖愧、惭愧，是谓差别。
《阿毗昙八犍度论》卷第二，《大正藏》第二十六卷779页B13-18行
第二节 惭愧之体业
惭者，于诸过恶自羞为体，恶行止息所依为业。
愧者，于诸过恶羞他为体，业如惭说。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页B23-25行
第三节 二种惭愧
云何名为菩萨摩诃萨惭愧？惭愧有二种：一者性；二者因缘。
性者，菩萨摩诃萨自知所作非法，怖畏恶报而生惭愧；
因缘者，菩萨若于自所作恶，恐人知故而生惭愧。
性惭愧者非因缘得，如菩萨性；菩萨修惭愧者从因缘得，如八正道因缘。
《菩萨善戒经》卷第六，《大正藏》第三十卷993页C6-11行
第四节 四种惭愧
惭愧有四种：一者不应作而作生于惭愧；二者应作不作生于惭愧；三者心自生疑而生惭愧；四者于覆藏罪恐他知故而生惭愧。
《菩萨善戒经》卷第六，《大正藏》第三十卷993页C11-14行
第五节 十种惭愧
有十可愧：君不晓政，臣子无礼，受恩不报，过不能改，两夫一妻，未嫁怀妊，习不成就，如人杖兵仗不能战斗，悭人观布施，奴婢不能使，是为十。
经曰：世偿有人能知惭愧，是易诱进如策良马。（注：“经曰”为《出曜经》卷十九）
《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷733页A11-17行
略 解
第一节“何谓惭愧”。此节集相关资料三条，从三个不同角度对“惭愧”作了界定。其一说：“云何名惭？所谓耻诸暴恶故。云何名愧？所谓羞诸愚害故。”此处说明：“惭”义指以各种暴恶为羞耻，“愧”义指以各种愚痴侵害为羞。其二说：“惭者自守正直；愧者愧于他人。”此说表明：“惭”义在自己坚守正直，“愧”义在有愧于他人。其三从六个方面对“惭”加以界定说：“可惭惭，可避避，可避他，恭敬，善恭敬，善往来，是谓为惭。”“可惭惭”义指对可惭之事要惭，“可避避”义指对可避免侵害他人之事要避免，“恭敬”义指恭敬他人，“善恭敬”是对前面“恭敬”的强化，义指要善于恭敬他人和应恭敬之事，“善往来”义指善于处理好人与人之间的交往关系。此节中又从五个方面对愧作界定说：“可愧愧，可羞羞，可羞他，恶事畏，见恶事畏，是谓愧。”“愧”的前三个方面之义参照“惭”的前三个方面便知；“恶事畏”义指要对恶事畏惧；“见恶事畏”义指要对见到的恶事畏惧。上述三个方面对“惭愧”的界定充分表明，佛教对“惭愧”的解读，不像一般人理解得那么狭窄，只将其作为一种心理上的羞愧，佛教把“惭愧”作为一种既注重个人品德提高，又注重人与人之间社会关系改善的思想行为准则。第八篇对“惭愧”也作了界定，研习时可参照。
第二节“惭愧之体业”。此节对“惭愧”的“体业”分别作了界定。“体”义指内在的“主体”或“本体”，“业”义指外在的行为。对“惭”的界定说：“于诸过恶自羞为体，恶行止息所依为业。”此说表明，“惭”是对各种过恶能够心怀羞耻为“体”，依止息恶行为“业”。对“愧”的界定说：“愧者，于诸过恶羞他为体，业如惭说。”此说表明，“愧”是对各种过恶面对他人怀羞为“体”，“业”的含义如“惭”。
第三节“二种惭愧”。此节提出了“性”与“因缘”二种惭愧。对“性”的解释说：“性者，菩萨摩诃萨自知所作非法，怖畏恶报而生惭愧。”“性”与第二节中“体”的含义相同，在此可理解为内在的“自性”、“善性”以及“主观能动性”。对“因缘”的解释说：“因缘者，菩萨若于自所作恶，恐人知故而生惭愧。”在此“因缘”是指作恶会招致他人的惩罚或恶誉等外力的制约。这两点对一般人而言都是较有影响的惭愧力量，虽首先是就“菩萨”而言的，但对正常的人来说都是适合的，都有积极的伦理道德价值。
第四节“四种惭愧”。此节提出了四种应惭愧的问题，即：“不应作而作；应作不作；心自生疑；于覆藏罪恐他知故。”前两种比较原则和笼统，既可以依佛教伦理道德为标准，也可以依社会伦理道德和法律为标准。其它大凡人工作生活待人接物都有其相应的标准，如何把握往往取决于自身的修养。如果人对“不应作而作”、“应作不作”没有“惭愧”的心理，则必然缺乏健康向上的精神，不但难以使人生和事业进步，而且容易走向堕落。“心自生疑”是指因知识不精是非不明而内心产生疑惑。如果对其不能产生“惭愧”的心理而自励，欲想提高思想知识境界必然是很难的。“于覆藏罪恐他知故”，义指一个人对自己的罪过怕他人知道而加以掩盖。这种卑劣的品行使他失去了进步的基础。
第五节“十种惭愧”。此节提出了令人“惭愧”的十件事，如“君不晓政”，“习不成就等”均具有现实的针对性，唯有在具有“惭愧”心理的情况下才能促使自我品德和知识的进步。因此，最后概括说：“世偿有人能知惭愧，是易诱进如策良马。”
第二章 惭愧之意义
提 要
本章阐述了“惭愧”的有关意义。共由八节组成，依其内容差异可概括为三部分，第一至第四节阐明了“惭愧”的社会意义，第五、六节分别阐明了“惭愧”对人生进步和价值提高的意义，第七、八节阐明了“惭愧”对人去恶增善的意义。
第一节 惭愧护世间
（一）
世尊告诸比丘：有二妙法拥护世间，云何为二法？所谓有惭、有愧也。诸比丘，若无此二法，世间则不别有父、有母、有兄、有弟、有妻子、知识、尊长、大小，便当与猪、鸡、狗、牛、羊六畜之类而同一等。
以其世间有此二法拥护世间，则别有父母、兄弟、妻子、尊长、大小，亦不与六畜共同。
是故诸比丘当习有惭、有愧。如是诸比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说欢喜奉行。
《增一阿含经》卷第九，《大正藏》第二卷587页B5-13行
（二）
世尊告诸比丘：有二净法能护世间，何等为二？所谓惭愧。
假使世间无此二净法者，世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长、尊卑之序，颠倒浑乱如畜生趣。
以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母乃至师长尊卑之序，则不浑乱如畜生趣。
《杂阿含经》卷第四十七，《大正藏》第二卷340页C23-29行
（三）
吾从世尊闻如是语：苾芻当知，略有二种白净善法能护世间，云何为二？谓惭与愧。
若无此二白净善法，世间有情皆成秽杂，犹如牛、羊、鸡、猪、狗等，不识父母、兄弟、姊妹、不识轨范、亲教导师、似导师等。
由有此二白净善法，世间有情离诸秽杂，非如牛、羊、鸡、猪、狗等，了知父母、兄弟、姊妹，了知轨范、亲教导师、似导师等。是故汝等应如是学，我当云何成就如是二种最胜第一惭愧白净善法。汝等苾芻应如是学。
《本事经》卷第四，《大正藏》第十七卷680页A29-B9行
第二节 惭愧尊世间
惭者，尊重己身于恶羞耻；愧者，尊重世间法。
《阿毗昙心论经》卷第一，《大正藏》第二十八卷837页A13-14行
第三节 惭愧救众生
诸佛世尊常说是言：有二白法能救众生，一惭、二愧。
惭者自不作罪，愧者不教他作。
惭者内自羞耻，愧者发露向人。
惭者羞人，愧者羞天，是名惭愧。
无惭愧者不名为人，名为畜生。
有惭愧故则能恭敬父母、师长；有惭愧故说有父母、兄弟、姊妹。
《大般涅槃经》卷第十九，《大正藏》第十二卷477页B25-C1行
第四节 惭愧者敬人
是菩萨愧心多故，于诸恶人尚能恭敬、供养、迎送、问讯，何况善人能利于我有功德者？
有愧、恭敬二心故，于诸贤善少知识者而不轻慢，作是念：有功德者自隐于世如灰覆火，鄙薄世法不应轻贱，若我以小因缘而轻贱者即便得罪。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷68页A11-16行
第五节 惭愧者易进
惭愧之人，智慧成就；
是易诱进，如策良马。
惭愧之人智慧成就者，如人习行耻不及众，得一望一转欲前进，于行缺一者便自羞耻：吾宿有何缘习行而不果获？烦惋自责如丧二亲，意常欲离恶不善法，是故说惭愧之人智慧成就也。
是易诱进如策良马者，尽能灭一切诸恶，永拔根源无复尘翳，如斯之人易进为道，是故说是易诱进。良马者，彼御马人调御恶马能令调良，豫知人意之所趣向，是故说如策良马。
《出曜经》卷第十九，《大正藏》第四卷711页C25-712页A6行
第六节 惭愧生命贵
知惭不尽寿，恒求清净行，
威仪不缺漏，当观真净寿。
知惭不尽寿者，彼惭愧之人于诸衣食不大殷勤，所得财货分布与人，粗衣恶食不著庄饰，唯存命于世无所荣冀，是故说曰知惭不尽寿也。
恒求清净行者，所行清净不造邪部，身、口、意净应无上行亦知外净，出言适前无所伤害，是故说曰恒求清净行也。
威仪不缺漏者，收摄诸根不使流逸，是故说曰威仪不缺漏。
当观真净寿者，进止、行来、出口言语，饮食取以养其寿，是故说曰当观真净寿。
《出曜经》卷第二十四，《大正藏》第四卷736页C11-21 行
第七节 惭愧能远恶
一切世间人，少能修惭愧，
能远离诸恶，犹彼调乘马。
《别译杂阿含经》卷第九，《大正藏》第二卷435页B15-16行
第八节 惭愧增善法
惭愧功德备，日夜增善法。
《大方广佛华严经》卷第三十四，《大正藏》第十卷184页A25行
略 解
第一节“惭愧护世间”。此节集相关资料三条，阐明了“惭愧”能够“拥护世间”的意义。于此节中首先指出惭愧的意义说：“有二妙法拥护世间，云何为二法？所谓有惭、有愧也。”接着又指出没有惭愧的过失说：“若无此二法，世间则不别有父、有母……大小，便当与猪、鸡……六畜之类而同一等。”这一论断固然尖锐，但切中了社会失德的要害。在“物质文明”发达的今天，之所以社会道德败坏，其中一个重要的原因就是因为欠缺“惭愧”这一“精神文明”。
第二节“惭愧尊世间”。此节说：“惭者，尊重己身于恶羞耻；愧者，尊重世间法。”此节既是对“惭愧”所作的又一界定，也是对“惭愧”的人生价值及社会意义的高度概括。之所以说“惭”的意义在于“尊重己身”，是因为人只有具备了“惭”的修养才会在具有人格尊严的情况下，而不至于造作恶业自取其辱。之所以说“愧”的意义在于“尊重世间法”，是因为人只有具备了“愧”的修养才会在具有“尊重世间”的心态下，正确认识和对待各种事物。现代社会虽亦有提倡尊重自己、尊重他人之说，但如果不首先具备“惭愧”这一道德意识基础，其结果也往往不会理想。
第三节“惭愧救众生”。此节首先指出惭愧的意义说：“有二白法能救众生，一惭、二愧。”接着又从三个方面具体说明了为什么惭愧能救众生的道理。第一方面：“惭者自不作罪，愧者不教他作。惭者内自羞耻，愧者发露向人。惭者羞人，愧者羞天。”此方面通过对惭愧三个不同角度的界定，说明了惭愧能救度众生的道理。因为人只有在“自不作罪，不教他作”，即使有罪“内自羞耻”并肯“发露向人”，以及在有罪的情况下怀羞于人和天地万物，如此之人才能进步向上，于罪恶和苦难中获得自我拯救。第二个方面说：“无惭愧者不名为人，名为畜生。”此说在说明了“无惭愧”是使人成为非人的同时，也说明了只有“惭愧”才能使人于非人的歧途中拯救自我成其为人的道理。第三方面说：“有惭愧故，则能恭敬父母、师长，有惭愧故，说有父母、兄弟、姊妹。”此说表明了世间的人伦关系是在“惭愧”的基础上得以建立的，而此人伦正是拯救众生不致于沦为非人的根本依托。以此节之理观察现实，人类的堕落往往不在于法律、经济的欠缺，而在于“惭愧”的欠缺。
第四节“惭愧者敬人”。此节阐明了人在具有惭愧的情况下才能敬人的道理，而敬人是具有普遍社会意义的大事。此节的思想内涵可以分两个层次，其一说：“菩萨愧心多故，于诸恶人尚能恭敬、供养、迎送、问讯，何况善人能利于我有功德者？”此说不但体现了佛教平等的观念，而且也为人指出一条更高境界的伦理道德之路。恶人固然有恶，对其加以恭敬不但不会增其恶反而有益于化其恶，对具有“愧心”的人而言，起码会有助于自身道德的提高。对恶人尚且如此，更何况有利于人道德进步的善人？其二说：“有愧、恭敬二心故，于诸贤善少知识者而不轻慢。作是念：有功德者，自隐于世如灰覆火，鄙薄世法不应轻贱，若我以小因缘而轻贱者即便得罪。”此说一方面表现出审慎待人的思想，另一方面提出了“鄙薄世法不应轻贱”。这一思想不但与本章第二节“惭愧尊世间”是相通的，而且更进一步表明了佛教对世间万象的态度是持重的，既不会简单否定，也不会轻易对立，从而使佛教信仰者对社会有高度融合和适应的精神，这对所有的人也是同样重要的。
第五节“惭愧者易进”。此节首先概括说：“惭愧之人，智慧成就；是易诱进，如策良马。”前面两句主要阐明了作为一个有惭愧的人，能够自励自勉于所习所行不断前进，最后获得“智慧成就”的道理。后面两句主要阐明了一个有惭愧的人在道德上易于进步的道理，如解释中所说：“尽能灭一切诸恶……易进为道。”
第六节“惭愧生命贵”。此节说明了具有惭愧修养的人其生命是有价值和尊贵的。“知惭不尽寿，恒求清净行，威仪不缺漏，当观真净寿。”此四句的含义于本节中逐一作了解释。“知惭不尽寿”，义指有惭愧修养的人不追求衣食享受和虚荣，兢兢业业劳动生产，将所得的财物奉献与人，以作为生命存续的意义。“恒求清净行”义指身、口、意端正清净无所伤害。“威仪不缺漏”义指“收摄诸根不使流逸”。“诸根”指眼、耳、鼻、舌、身、意人的感官。“流逸”有放逸、浮躁等义。“当观真净寿”义指依上述三个方面指导自己的生活和道德，人的生命才是真实和纯洁的。“真净寿”，“真”为真实或宝贵，“净”为清净或纯洁，“寿”为生命或寿命，概而言之，即是真实清净的生命。
第七节“惭愧能远恶”。此节说：“一切世间人，少能修惭愧，能远离诸恶，犹彼调乘马。”此节所说重点在于表明，一切世间人但凡具有一定的惭愧修养，即能远离诸恶，犹如驯服的良马。
第八节“惭愧增善法”。此节说：“惭愧功德备，日夜增善法。”此说表明，人在具备惭愧功德的情况下，善法会随着日夜时光而不断增长。“善法”是一切道德善行的统称。此节与第七节从不同角度阐明了有惭愧对去恶增善的意义，研习者宜相参照。
第三章 无惭愧之界定与种类
提 要
本章由四节组成，第一、二节对“无惭愧”作了界定，第三、四节对“无惭愧”的种类作了归纳。
第一节 何谓无惭愧
（一）
何者是无惭？谓独止一处作是思惟而起寻求诸所欲事，称赞欲境自现有德，是为无惭。
何者是无愧？由彼贪欲因缘，于父母等前违背佷戾及生恼害，于余师尊之所亦无耻忸，自现有德，是为无愧。
《佛说除盖障菩萨所问经》卷第四，《大正藏》第十四卷712页C15-20行
(二)
无惭、无愧别者，于诸功德及有德者无敬无崇、无所忌难、无所随属，说名无惭。
即是恭敬所敌对法，为诸善士所诃厌法，说名为罪。于此罪中不见怖畏，说名无愧。
《阿毗达磨俱舍论》卷第四，《大正藏》第二十九卷21页A7-11行
(三)
无惭云何？谓无惭、无所惭、无别惭，无羞、无所羞、无别羞，无敬、无所敬、无别敬，无自在、无所自在、无别自在。无所畏惮自在而转，是名无惭。
无愧云何？谓无愧、无所愧、无别愧，无耻、无所耻、无别耻，于罪不怖性、于罪不畏性、于诸罪中不见怖畏，是名无愧。
《阿毗达磨界身足论》卷上，《大正藏》第二十六卷615页B28-C4行
(四)
云何无惭？若心无惭，不厌患过、不极厌离、不恭敬、不柔软、不自畏、不自羞，恣心自在。
云何无愧？若无愧于他、于罪无畏，于罪无怖、于罪不见，于诸过恶不羞耻他。
《众事分阿毗昙论》卷第二，《大正藏》第二十六卷635页B24-27行
(五)
云何无惭？云何无愧？
云何无惭？答曰：可惭不惭、可避不避亦不避他，不恭敬、不善恭敬、不善往来，是谓无惭。
云何无愧？答曰：若不愧、不善愧、不愧他，可羞不羞、不羞他，不畏恶事、恶事不见畏，是谓无愧。
无惭、无愧有何差别？答曰：不善往来，无惭；恶事不见畏，无愧。无惭、无愧，是谓差别。
《阿毗昙八犍度论》卷第二，《大正藏》第二十六卷779页B7-13行
第二节 无惭愧之体业
（一）
无惭者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不自耻为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。
无愧者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不羞他为体，业如无惭说。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷699页A24-26行
（二）
无惭者，谓于自及法二种增上，不耻过恶为体，能障惭为业，乃至增长无惭为业。……
无愧者，谓于世增上不耻过恶为体，能障愧为业，乃至增长无愧为业，如经说：不愧所愧，无愧生起恶不善法。
《显扬圣教论》卷第一，《大正藏》第三十一卷482页C2-7行
第三节 五种无惭愧
问曰：无惭、无愧有何差别？何故复作此论？
答曰：以此二法相似故，虽说其体相，而故须说差别。
不避他是无惭，不见恶事可畏怖是无愧。
复次，不尊重是无惭，不见恶事可畏怖是无愧。
复次，不恶贱烦恼是无惭，不恶贱恶行是无愧。
复次，自于身作恶是无惭，于他身作恶是无愧。
复次，若于一人前作恶不羞是无惭，于多人前作恶不羞是无愧。
复次，造智者所呵责因时不羞是无惭；造智者所呵责果时不羞是无愧。
是名差别。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷136页A23-B3行
第四节 十六种无惭愧
于自在者无怖畏转是无惭，于诸罪中不见怖畏是无愧。
复次，不恭敬是无惭，不怖畏是无愧。
复次，不厌贱烦恼是无惭，不厌贱恶行是无愧。
复次，作恶不自顾是无惭，作恶不顾他是无愧。
复次，作恶不自羞是无惭，作恶不耻他是无愧。
复次，作恶不羞耻是无惭，作恶而傲逸是无愧。
复次，独一造罪而不羞耻是无惭，对他造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对少人造罪而不羞耻是无惭，若对众人造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对恶趣有情造罪而不羞耻是无惭，若对善趣有情造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对愚者造罪而不羞耻是无惭，若对智者造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对卑者造罪而不羞耻是无惭，若对尊者造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对在家者造罪而不羞耻是无惭，若对出家者造罪而不羞耻是无愧。
复次，若对非亲教、轨范造罪而不羞耻是无惭，若对亲教、轨范造罪而不羞耻是无愧。
复次，若作恶时不羞天者是无惭，若作恶时不耻人者是无愧。
复次，于诸恶因不能诃毁是无惭，于诸恶果不能厌怖是无愧。
复次，贪等流是无惭，痴等流是无愧。
是谓无惭、无愧差别。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179页C10-180页A4行
略 解
第一节“何谓无惭愧”。此节集相关资料五条，其一内容与第一章第一节“何谓惭愧”中其三内容相对应，有关含义参照便知。其二从人的道德虚伪性上对“无惭愧”作了界定。对“无惭”的界定表明，如果一个人内心充满邪欲而外面又诈现有德就是“无惭”。“无愧”的定义表明，因具有上述邪欲，于父母、师尊前违背不敬反而诈现有德就是“无愧”。由此可知，“无惭愧”与现实的人伦道德是息息相关的。其余三条资料对“无惭愧”的界定各有特色，研习者用心参究便知。
第二节“无惭愧之体业”。此节集相关资料两条，其一说：“无惭者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不自耻为体，一切烦恼及随烦恼助伴为业。无愧者，贪、瞋、痴分，于诸过恶不羞他为体，业如无惭说。”此说表明“无惭愧”都是属于“贪、瞋、痴”的表现形式，“无惭”以“于诸过恶不自耻为体”，“无愧”以“于诸过恶不羞他为体”。之所以说“无惭愧”是“一切烦恼及随烦恼助伴为业”，在于说明“无惭愧”是与一切烦恼与随烦恼为助伴的。“烦恼”之义可见第八篇，“体业”的含义于第一章第二节略解中已有解释可参照。
第三节“五种无惭愧”。此节提出了无惭、无愧的五种差别，也可说是“五种无惭愧”。第一种“不避他是无惭，不见恶事可畏、可怖是无愧。”“不避他”义指避让于他。第二种“不恶贱烦恼是无惭，不恶贱恶行是无愧。”“恶”为“厌恶”。“烦恼”义指思想上的恶，“恶行”义指行为上的恶。第三种“自于身作恶是无惭，于他身作恶是无愧。”“自于身作恶”义指一个人“放逸、懈怠、邪见”等不益于自身的行为。第四种“若于一人前作恶不羞是无惭，于多人前作恶不羞是无愧。”是以作恶时面对的人多少为区别的。第五种“造智者所呵责因时不羞是无惭；造智者所呵责果时不羞是无愧。”此种无惭愧是以人恶行的“因、果”为区别的。此节所提出的“五种无惭愧”不但对问题的剖析细微，而且对提高道德修养具有切实的帮助。
第四节“十六种无惭愧”。此节从十六个方面对“无惭愧”作了阐释，涵盖了第三节的内容，故在此只对其中含义特别和不易理解的部分加以略解。第一种“于自在者无怖畏转是无惭，于诸罪中不见怖畏是无愧。”“自在者”义指道德修养高尚、具有主导地位以及年长的人；“怖畏”义指“敬畏”，“转”义指“顺从”。面对“自在者”若不能“怖畏转”，人伦既无从建立，人的进步也就缺少了一个重要环节。自在，《佛学大辞典》释曰：“进退无碍，谓之自在。又心离烦恼之系缚，通达无碍，谓之自在。”第二种“不恭敬是无惭，不怖畏是无愧。”“不恭敬”与“不怖畏”，从狭义上讲是指对善人以及“自在者”的不当态度，从广义上讲是指对“善恶”的不当态度。一个人在欠缺正确的是非善恶观念的情况下必然心无敬畏，从而导致狂妄自大或放荡不羁。第九种“若对恶趣有情造罪而不羞耻是无惭，若对善趣有情造罪而不羞耻是无愧。”“恶趣”是指禽兽等生命，“善趣”是指人类等生命。“对恶趣有情造罪”即是对自然界的生命加以伤害，“对善趣有情造罪”即是对人类界的生命加以伤害。佛教将“无惭愧”定位于对自然界与人类界的伤害，体现出了“众生平等”与“尊重众生”的思想，对“生态伦理”具有重要的启迪意义。第十种“若对愚者造罪而不羞耻是无惭，若对智者造罪而不羞耻是无愧。”“愚者”、“智者”可权且理解为“不明理者”和“明理者”。“造罪”义指“侵犯”行为。一个人侵犯了愚者和智者而不感到“羞耻”即是“无惭愧”的表现。此说体现了佛教“众生平等”、“尊重于人”的伦理思想，具有很强的现实意义。第十一种“若对卑者造罪而不羞耻是无惭，若对尊者造罪而不羞耻是无愧。”“卑者”、“尊者”是就其社会相对地位而言的。此说表明了佛教对尊卑一视同仁的思想，对人正确处理好社会关系是极有意义的。第十六种“贪等流是无惭，痴等流是无愧。”“等流”义指因果相续或一件事物持续的发展，如“贪等流”义指任贪持续发展。在此情况下即是“无惭”，反之，如果能及时发现贪的过失并及时予以纠正不使其延续发展，即是“有惭”。
本节所提出的“十六种无惭愧”，对指导人们全面认识并处理好各种伦理关系具有重大意义，其中对问题的认识是社会伦理思想所欠缺的。
第四章 无惭愧之过失
提 要
本章阐明了无惭愧的有关过失，共由七节组成，依其内容差异可以概括为五部分，第一、二节阐明了无惭愧对道德的危害，第三节阐明了无惭愧对社会的危害，第四节阐明了无惭愧对社会关系的危害，第五节阐明了无惭愧对生命的危害，第六、七节阐明了无惭愧对人格的危害。
第一节 无惭愧不善
云何不善？谓与无惭、无愧相应。
《阿毗达磨顺正理论》卷第十一，《大正藏》第二十九卷394页B26行
第二节 无惭愧必为恶
若人独处为恶不羞是名无惭，此人于后恶心转增，众中为恶亦无所耻是名无愧。
失善法本二白法故，常随恶法，是名放逸。以成就此三恶法故，不受所尊师长教诲名无恭敬；反戾师教名难与语。如是则远离师长、亲近恶人，名习恶知识。
于此中，从无惭生无恭敬，从无愧生难与语，从放逸生习恶知识。
《成实论》卷第十四，《大正藏》第三十二卷357页C8-15行
第三节 无惭愧坏世间
如世尊说：有二黑法能破坏世间，谓无惭、无愧。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179页A9-10行
第四节 无惭愧人不善
若人无有惭愧，则不能令众生欢喜，为令欢喜故当行惭愧。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷68页B26-27行
第五节 无惭愧者短寿
知惭寿中上，鸢以贪掣搏，
力士无畏忌，斯等命促短。
知惭寿中上者，人之处世不知惭愧，无所畏难，犹如暴逸之牛无所畏难，彼愚騃人亦复如是，出意造行无所畏忌，是故说曰知惭寿中上也。
鸢以贪掣搏者，犹如飞鸢贪餮无厌，掣搏人物无有忌度，众生之类亦复如是，贪著财色无有厌足，是故说曰鸢以贪掣搏。
力士无畏忌者，如彼力人无所畏难，在大众中恣意所作无有及者，其有呵谏来劝喻者，寻怀瞋恚断其命根，是故说曰力士无畏忌也。
斯等命促短者，夫人处世轻人贵己，但执颠倒迷惑不寤，侵三尊物，强梁自恃，如斯之类命不久停，是故说曰斯等命促短也。
《出曜经》卷第二十四，《大正藏》第四卷736页B26-C10行
第六节 无惭愧不名人
无惭愧者不名为人，名为畜生。
《大般涅槃经》卷第十九，《大正藏》第十二卷477页B28-29行
第七节 无惭愧人兽同
如契经说：世间若无无惭无愧，无猪犬等种种差别。
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十四，《大正藏》第二十七卷179页A12-14行
略 解
第一节“无惭愧不善”。此节说：“云何不善？谓与无惭、无愧相应。”“相应”义指相呼应、相关联、相接近。总之，“与无惭、无愧相应”之事尚且称之为“不善”，更何况“无惭愧”本身。此节与第二章第八节“惭愧增善法”是相对的，研习者宜相参照。
第二节“无惭愧必为恶”。此节首先对“无惭愧”作了界定，具体指出：“若人独处为恶不羞是名无惭，此人于后恶心转增，众中为恶亦无所耻是名无愧。”此界定较之上述界定更加阐明了“无惭愧”先由“独处为恶不羞”到“众中为恶亦无所耻”的演变过程。接着又进一步指出“无惭愧”的后续演变过程说：“失善法本二白法故，常随恶法，是名放逸。以成就此三恶法故，不受所尊师长教诲名无恭敬，反戾师教名难与语。如是则远离师长、亲近恶人，名习恶知识。”此说指出了“无惭、无愧、放逸”三恶法所产生的三个方面的问题，所谓无恭敬、难与语、习恶知识。此节于总体上阐明了在“无惭愧”的情况下，人走向罪恶或堕落的过程。
第三节“无惭愧坏世间”。此节说：“有二黑法能破坏世间，谓无惭、无愧。”无惭愧“能破坏世间”的理由于本篇中已作了充分的阐释，概而言之，在于危害人伦道德导致人为恶。此节与第二节具有相互注释的作用，研习者宜参照。
第四节“无惭愧人不善”。此节说：“若人无有惭愧，则不能令众生欢喜，为令欢喜故当行惭愧。”人在无有惭愧的情况下所行肆无忌惮，既不能给他人带来欢喜，也不会与他人建立起融洽的社会关系，最终将遭到他人的厌弃。此节阐明了“无惭愧”不利于社会关系的建立，劝导人们为令众生欢喜，“当行惭愧”。
第五节“无惭愧者短寿”。此节首先概括说：“知惭寿中上，鸢以贪掣搏，力士无畏忌，斯等命促短。”此节对第一句的解释说：“知惭寿中上者，人之处世不知惭愧无所畏难，犹如暴逸之牛无所畏难，彼愚騃人亦复如是，出意造行无所畏忌，是故说曰知惭寿中上也。”此解释既含蓄地说明了无惭愧的人短寿的道理，也说明了只有懂得“惭愧”的人才是保全寿命的上策。中间的两句借飞鸢（老鹰）和力士的行径说明“无惭愧”者短寿的道理。对第四句解释说：“斯等命促短者，夫人处世轻人贵己，但执颠倒迷惑不寤，侵三尊物，强梁自恃，如斯之类命不久停。”此解释更进一步地指出了无惭愧者的行为特色。其中对“处世轻人贵己”的批评具有很普遍的社会道德意义。“三尊”指佛、法、僧。
第六节“无惭愧不名人”。此节说：“无惭愧者不名为人，名为畜生。”此说对无惭愧者的批评极其严厉。事实说明，人一旦到了“无惭愧”的极至，往往会轻人贵己、肆无忌惮、失去检点，从而走向人类的反面，世人亦常斥责此类为“畜生”。此节与第七节相呼应，研习者宜相参照。
第七节“无惭愧人兽同”。此节说：“世间若无无惭无愧，无猪犬等种种差别。”此说在于表明，如果社会丧失了“惭愧”，即无有人与禽兽的区别。
第五章 惭愧之有无
提 要
以上四章是对“惭愧”和“无惭愧”的单独阐释。经典中对“有无惭愧”的道理同时提出并加以阐释的也有不少，在此归纳为一章，故标题名为“惭愧之有无”。
本章由三节组成，分别从三个方面对惭愧之有无同时作了比较，对全面理解本篇内容很有帮助。
第一节 有无惭愧之功过
惭耻之服于诸庄严最为第一，惭如铁钩能制人非法，是故比丘常当惭耻勿得暂替，若离惭耻则失诸功德。
有愧之人则有善法，若无愧者与诸禽兽无相异也。
《遗教经论》，《大正藏》第二十六卷286页B5-9行
第二节 有无惭愧与善恶
惭、愧者，自耻所行名为惭，因他生耻名为愧。有人以自作而羞，见他而愧。世间法中愧为先用。如经说：二清白法护持世间，所谓惭、愧。如偈说：
随人有愧时，知法知罪福；
无愧善人远，无恶而不作。
《十住毗婆沙论》卷第九，《大正藏》第二十六卷67页C26-68页A2行
第三节 有无惭愧与信仰
吾从世尊闻如是语：苾芻当知，若有苾芻无惭、无愧，彼人决定不能通达、不能遍知、不证等觉、不证涅槃、不能证得无上安乐。
若有苾芻，有惭、有愧，彼人决定能得通达、能得遍知、能证等觉、能证涅槃、能证究竟无上安乐。
《本事经》卷第四，《大正藏》第十七卷679页A12-16行
略 解
第一节“有无惭愧之功过”。此节指出了有无惭愧的功过，首先指出：“惭耻之服于诸庄严最为第一，惭如铁钩能制人非法。”在此将有惭愧喻为人最好的服饰和制止人非法的铁钩。“铁钩”本是古印度人用于调象的器具。最后从道德意义上更加明确地概括说：“有愧之人则有善法，若无愧者与诸禽兽无相异也。”于此节中“惭”与“愧”意思相通，互相交溶。
第二节“有无惭愧与善恶”。此节最后概括说：“随人有愧时，知法知罪福；无愧善人远，无恶而不作。”“法”的含义于第一篇中已作了阐释，概而言之即是正确的思想行为方法。“罪福”取决于善恶，可详见第十九篇“罪福”。人只有在具备惭愧修养的情况下才能增强良好的自律意识，从而明白事理和罪福。人在无愧的情况下离善人的目标愈走愈远，乃至“无恶而不作”。
第三节“有无惭愧与信仰”。此节以有无惭愧作为佛教信仰成败的基础。如从无惭愧的方面指出：“若有苾芻无惭、无愧，彼人决定不能通达、不能遍知、不证等觉、不证涅槃、不能证得无上安乐。”“通达”义指通达使人离苦得乐的道路；“遍知”又名“正遍知”，义指正确认识一切事物；“等觉”又名“无上正等正觉”，义指证得诸法平等之觉悟；“涅槃”为梵语的音译，义译为“圆寂”、“不生不灭”，即圆满诸德寂灭诸恶，证得宇宙不生不灭的本体；“无上安乐”义指彻底消除一切烦恼和生死轮回等痛苦后的解脱之乐。
第十篇 放 逸
概 述
“放逸”是产生各种道德问题的重要原因之一，同样也是人自身的一种烦恼。世人所说的“放荡”，意思与“放逸”相近，但终究因认识上的不足，而使两者不能等同。世人皆知“放荡”是罪恶，往往明知其过却难以自拔。相比之下，佛教对“放逸”的过失与危害则有细微透彻的认识，若能加以学习一定会有利于人们矫正自己的行为，使道德修养得到提高，人生的价值得到发挥。
本篇由六章组成。
第一章 不放逸之界定与体业
提 要
本章对不放逸以及其体业作了界定，给人以清晰的认识。
本章由三节组成，依其内容差异分为两类。第一、二节为一类，对不放逸作了界定；第三节为一类，对不放逸的体、业作了区分。
第一节 何谓行不放逸
云何无放逸行？所谓不触娆一切众生，不害一切众生，不恼一切众生，是谓无放逸行。
《增一阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷564页A8-10行
第二节 何名心不放逸
何名不放逸？谓若诸根起散乱时应自心调伏，他心随护。
《大乘宝要义论》卷第一，《大正藏》第三十二卷51页B7-8行
第三节 不放逸之体业
（一）
不放逸者，依止正勤无贪瞋痴修诸善法，于心防护诸有漏法为体，成满一切世、出世福为业。
谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸体。
有漏法者，谓诸漏及漏处所境界。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷697页C12-16行
（二）
不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修，名不放逸。
《成唯识论》卷第六，《大正藏》第三十一卷30页B7-10行
略 解
第一节“何谓行不放逸”。此节说：“云何无放逸行？所谓不触娆一切众生，不害一切众生，不恼一切众生，是谓无放逸行。”“触娆”义指触犯扰乱，“害”义指侵害，“恼”义指烦恼，“一切众生”就狭义上讲指一切人，就广义上讲指一切生命。作为人不但应不触娆、不害、不恼一切人，而且还要不触娆、不害、不恼一切生命，如斗鸡、斗牛之类的行为均属于放逸。此节强调了无放逸的行为因素，故标题为“何谓行不放逸”。
第二节“何名心不放逸”。此节说：“何名不放逸？谓若诸根起散乱时应自心调伏，他心随护。”“诸根”义指作为人六种感官的“眼、耳、鼻、舌、身、意”，“散乱”义指“散漫混乱”。人在感官散乱时必然因放逸而有损于自他。在此情况下，唯有调伏好主导各种感官的“自心”，才能控制住放逸。同时，人在“诸根起散乱时”或无视他人的思想感情，或伤害他人的思想感情，因此不但需要“自心调伏”，而且也要“他心随护”。“随”义为“随顺”或“照顾”、“护”义为“保护”或“爱护”。此节强调了不放逸的心理因素，故标题为“何名心不放逸”。
第三节“不放逸之体业”。此节集相关资料两条，其一前半部分首先解释“体”、“业”说：“不放逸者，依止正勤无贪瞋痴修诸善法，于心防护诸有漏法为体，成满一切世、出世福为业。”“体”又可名为实相，义指不变的本体或主体。“业”又可名为“用”，义指行为造作的因果之法。后半部分说：“谓由正勤等为先能修一切善法及防有漏，是故依此四法假立不放逸体。”“四法”又名“四正勤”或“四正断”。有关具体含义可参见第三篇“六度”中的“精进”。此四法体既是使人不放逸的根本法体，也是人类谋求一切健康向上事业的根本法体。在依此四法为体的前提下，进而又提出了“用”的问题，所谓：“成满一切世、出世福为业。”“世福”义指世间所追求的五欲之乐、福禄寿喜等；“出世福”并非是指脱离社会的追求，而是指更高尚纯洁的人生道德追求。对“福”的解释可参阅第十九篇“罪福”。
第二章 如何不放逸
提 要
本章由十五节组成，大体可以分为十类，从思想和行为上提出了一系列不放逸的方法与要求。第一节为一类，从不犯罪的角度提出不放逸的方法；第二、三节为一类，从控制自他心理的角度提出不放逸的方法；第四、五节为一类，从控制自身感官活动的角度提出不放逸的方法；第六节为一类，以正念知的建立为不放逸的前提；第七、八、九、十节为一类，从弃恶向善的角度提出不放逸的方法；第十一节为一类，提出以精勤作为断除放逸的方法；第十二节为一类，以接受有关的正确教育作为不放逸的方法；第十三节为一类，从追求功德、弃舍放逸的取舍角度提出不放逸的方法；第十四节为一类，对有财富的人提出不放逸的要求；第十五节为一类，提出始终不应放逸的要求。
第一节 于罪不放逸
有五不放逸：
一者观已犯罪如法忏悔；
二者观当犯罪如法忏悔；
三者观现犯罪如法忏悔；
四者至心坚持不作犯想；
五者犯已至心忏悔。
是名五不放逸。
《菩萨善戒经》卷第四，《大正藏》第三十卷984页A3-7行
第二节 护心不放逸
何谓不放逸法？若护心是名不放逸法。
《舍利弗阿毗昙论》卷第二十一，《大正藏》第二十八卷662页C10-11行
第三节 护自他心不放逸
不放逸者，谓自调心已善护他心，去除烦恼现证法乐，无所伺察；欲寻、瞋寻、害寻无所伺察；贪不善根、瞋不善根、痴不善根无所伺察；身业恶行、语业恶行、意业恶行，无所伺察；不深固作意，无所伺察。总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。如是所说，名不放逸。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七，《大正藏》第十一卷794页B14-20行
第四节 制五根不放逸
汝等比丘已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根非唯五欲将无涯畔不可制也，亦如恶马不以辔制将当牵人坠于坑陷。如被劫害苦止一世，五根贼祸殃及累世，为害甚重不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼不令纵逸。假令纵之，皆亦不久见其磨灭。
此五根者心为其主，是故汝等当好制心。心之可畏甚于毒蛇，恶兽、怨贼、大火越逸未足喻也。譬如一人手执蜜器动转轻躁，但观于蜜不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树腾跃跳踯难可禁制，当急挫之无令放逸。纵此心者丧人善事，制之一处无事不办。是故比丘当勤精进折伏其心。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1111页A8-22行
第五节 摄六根不放逸
佛告舍利子言：云何名为不放逸法？所谓常当摄护诸根。
云何名为摄护诸根？谓眼见色已不执其相，亦复不执随形妙好，亦不爱著色等诸味，如实了知出离之法。如是耳闻其声，鼻嗅其香，舌了其味，身觉其触，意知其法，皆不执相亦复不执随形妙好，亦不爱著诸法等味，如实了知出离之法。如是所说名不放逸。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷第七，《大正藏》第十一卷794页B6-13行
第六节 正念知不放逸
论曰：若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界，最初安住正念、正知，如是则能成就正断及不放逸。谓由发起精进乐欲，而于未生恶不善法防护不起，于其已生恶不善法则能永断使令清净；未生善法令其发起，已生善法更复增长；于不放逸而常安住诸善法中，此为根本。如月灯经偈云：
如我所说诸善法，谓戒闻舍及忍辱，
以不放逸为根本，是名善逝最胜财。
云何名放逸？谓于邪教及恶朋友，虚妄推求而得生起。如人执持王所饮药，盛满器中行险滑路，当知是人恐怖忧恼，何有放逸？
又如来秘密经说：云何不放逸？谓能最初调摄诸根，眼见色等不取于相不著于好，如是乃至意法亦然。了知是已皆不取著，不生染爱，常求出离。又于自心善调伏已，亦能随应摄护他心，善能息彼烦恼染爱，此名不放逸。
若人信解不放逸法，则能随顺诸精进事，亦复积集净信功德。
由修净信及不放逸精进法故，则能修作正念、正知。以正念、正知故，则于一切菩提分法而不坏失。
若具净信、不放逸、精进、正念、正知者，则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者，则能于有、于无如实觉了，乃至于世俗谛中说眼等为有。
《大乘集菩萨学论》卷第二十五，《大正藏》第三十二卷143页B2-25行
第七节 修善弃恶不放逸
不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。
《阿毗达磨俱舍论》卷第四，《大正藏》第二十九卷19页B4-5行
第八节 坚修善不放逸
（一）
于一切善法不放逸胜者，云何不放逸？
答：若为断不善法，为圆满善法，常习常修，坚作恒作，数修不止，名不放逸。
《阿毗达磨集异门足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷369页B7-9行
（二）
不放逸者，勤修善法。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷193页B24-25行
第九节 不舍善不放逸
（一）
不放逸者，信善时方便不舍。
《阿毗昙心论》卷第一，《大正藏》第二十八卷810页C22-23行
（二）
不放逸者，不舍善轭故。
《瑜伽师地论》卷第八十三，《大正藏》第三十卷762页B22-23行
第十节 兴善不放逸
兴起善法，无放逸行。
《菩萨璎珞经》卷第一，《大正藏》第十六卷2页B4-5行
第十一节 精勤断放逸
放逸懈怠心，精勤能断除.
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196页C 8行
第十二节 闻法断放逸
放逸之人以闻法故，灭恶觉观行不放逸。
不放逸人能摄诸根，一切善法皆得增长；不放逸人能断一切不善之法，其人则去涅槃不远，得一切安乐。
以何因缘断于放逸？谓闻正法。
闻正法故知放逸过则能远避。
闻正法故能调诸根，调五根故则能摄心，善念增长灭恶觉观，以善观故得第一乐。
一切烦恼放逸为本，亦如一切善法之中，不放逸心以为根本。
闻正法故断除放逸，是故众生常应一心听受正法，闻已修行修习增长。
《正法念处经》卷第六十三，《大正藏》第十七卷374页C17-27行
第十三节 求德舍放逸
于诸功德常当一心，舍诸放逸如离怨贼。
《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正藏》第十二卷1112页A14-15行
第十四节 富而不放逸
财富无量而无骄逸。
《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473页B9-10行
第十五节 不骄傲放逸
终不骄傲放逸。
《解深密经》卷第四，《大正藏》第十六卷706页B13行
略 解
第一节“于罪不放逸”。此节提出了正确面对“犯罪”的“五不放逸”法。前三种说：“一者观已犯罪如法忏悔；二者观当犯罪如法忏悔；三者观现犯罪如法忏悔。”“犯罪”的含义除了佛教的教规外，更广泛的含义指的是违反社会道德、法律的有关行为。“罪”的具体含义，可参阅本书第十九篇“罪福”。对待“已犯罪”、“现犯罪”加以忏悔易于理解，对“当犯罪”加以忏悔是不易于理解的。从字面上理解“当犯罪”是指即将要犯的罪。一般人往往认为还没有犯的罪就不是罪，这种认识正是容易导致犯罪以及不能防患未然的重要原因。佛教则不然，佛教特别注重人的思想行为因素，即使尚未犯罪，如果在思想行为上有所动作也就是注定犯罪的前提。在此情况下，面对将要犯罪的思想及时加以忏悔，既有助于自身的检点，也可以避免实际的犯罪。人只有对犯罪的思想行为及时加以忏悔，才不致于放逸。“忏悔”的有关详细的道理，可参阅本书第二十三篇“忏悔与改过”。“四者至心坚持不作犯想。”此要求在于表明，对待一切道德、法律和善业，除专心致志地加以坚持外，也不能有违犯的思想。“五者犯已至心忏悔。”作为烦恼深重的人，能做到“至心坚持不作犯想”的要求固然好，如果对教规、社会道德、法律等有所违犯，能够“至心忏悔”也是好的。
第二节“护心不放逸”。此节说：“何谓不放逸法？若护心是名不放逸法。”此节所说除了具有对“不放逸”有界定的意义外，更重要的是明确了“不放逸”的方法和意义。“护心”义指护持于心保持纯洁，使不致于因滋生妄想、恶念而行为放逸。有关心的问题可参阅第二十九篇“人心”。
第三节“护自他心不放逸”。此节首先说：“不放逸者，谓自调心已善护他心。”此说之义于本篇第一章第一节中已有解释。接着又说：“去除烦恼现证法乐，无所伺察；欲寻、瞋寻、害寻无所伺察……总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察。”“寻伺”又名“觉观”，于《大智度论》卷第二十三中说：“粗心相名觉，细心相名观。”寻，旧译作觉，为粗略推求诸法名义的思惟作用。伺，旧译作观，乃细心伺察诸法名义的思惟作用。此节开头提出的“不放逸者，谓自调心已善护他心”，于最后则提出“总略乃至一切罪业不善诸法皆无伺察”。这两句话为本节的思想核心，同时也是相互呼应的。因为，欲使自身不放逸，必须“自调心已善护他心”，而此目的取决于消除内心对贪瞋痴等“一切罪业不善诸法”的“寻伺”。
第四节“制五根不放逸”。此节是当时释迦牟尼佛给出家比丘讲说的一段话，对于普通人而言也同样具有教育意义。此节分上下两部分，第一部分在提出不使五根放逸的同时，又指出了令五根放逸的恶果。于此节中首先提出：“汝等比丘已能住戒当制五根，勿令放逸入于五欲。”“住”义为坚守；“戒”义指比丘所受持的戒。“五根”义指“眼、耳、鼻、舌、身”人体的五种感官，“五欲”义指“财、色、名、食、睡”。就比丘而言，如果使五根贪求五欲，不但会放逸，而且是与信仰的追求相违背。对世人而言，欲使自身行为端正、品德高尚，若纵五根于五欲中是断不可能的。再观现实社会，凡贪污腐败及各种犯罪，莫不因放纵五根于五欲中使然。佛教并非禁止人们不求五欲之乐，而是要求人们不应放逸。第二部分更加深刻地剖析了五根的根源，提出：“此五根者心为其主，是故汝等当好制心……纵此心者丧人善事，制之一处无事不办。”五根作为人体外在的感官，其举止动作都是由心决定的。因此，心若放逸，五根必放逸，从而使人丧善失德。反之，如能净化内心并使其得到良好的控制，行为和精神面貌必定是健康向上的，这样才能办好各种正当的事业。
第五节“摄六根不放逸”。此节首先以问答的方式提出：“云何名为不放逸法？所谓常当摄护诸根。”“摄”义为“收摄”，与第四节中“制”的意思也是相通的。“护”义为“护持”。“诸根”义为“眼、耳、鼻、舌、身、意”。“摄护诸根”在于使“六根”正确对待外在的“色、声、香、味、触、法”六尘。如此节中提出的眼对色的要求说：“眼见色已不执其相，亦复不执随形妙好。”“相”就其广义而言泛指一切事物的外在形相，就其狭义而言专指人的色相。“眼”作为人识别外物的一大感官，佛教并不是使人自我闭塞，而是引导人用理性从本质上去识别事物。从“相”的狭义上来说，人们之所以沉溺于色而行为放逸，莫不因执著于色相的外形使然。依此解释，其余“五根”类推便知。
第六节“正念知不放逸”。此节首先将“正念、正知”作为成就“正断及不放逸”的前提。如说：“若诸菩萨为欲广大显示修学佛之境界，最初安住正念、正知，如是则能成就正断及不放逸。”“最初”义为“开始”；“安住”义为“安立确定”；“正念”义为以正确的智慧作为指导行为的思想观念；“正知”义为正确了知事物的本来面貌；“正断”即四正断。这几句话表明，对于修学佛道的人来说，初学就要安立于“正念正知”当中，才能“成就正断及不放逸”。此节后面指出：“由修净信及不放逸精进法故，则能修作正念、正知。”此说表明，以“正念、正知”作为“不放逸”前提的思想是相对的，反之，如果能修“不放逸”，则能有利于提高“正念、正知”。此节最后指出：“若具净信、不放逸、精进、正念、正知者，则能勤修深固之法。菩萨若于深固法中善了知者，则能于有、于无如实觉了，乃至于世俗谛中说眼等为有。”“深固之法”笼统而言为“佛之境界”，具体而言义指了达诸法不生、不灭实相的境界。正是能够“于深固法中善了知”，所以才能对事物的有无“如实觉了”，从而真俗圆融“乃至于世俗谛中说眼等为有”。“眼等”义指“眼、耳、鼻、舌、身、意”等世人认为的实有之物。另外，此节还指出：“如我所说诸善法，谓戒闻舍及忍辱，以不放逸为根本，是名善逝最胜财。”“戒”为佛教提高人道德与信仰的规范，“闻”本为耳闻，概指对一切良好知识的学习，“舍”又名布施，“忍辱”之义于第三篇中已作阐释。“善逝”又名“好去”为佛的十种名号之一，义指以智慧与一切善业而入涅槃。修学这一切善法都要以不放逸为根本基础，而这就是佛教最为殊胜的财富。此节以“正知念”为切入点，较全面地阐释了“不放逸”的相关道理。
第七节“修善弃恶不放逸”。此节首先对不放逸作界定说：“不放逸者，修诸善法，离诸不善法。”此说完全将不放逸定位在道德范畴之中。进而又对“修”作界定说：“复何名修？谓此于善专注为性。”此说表明，佛教提出不放逸的最终目的在于使人专注于修善弃恶的事业。
第八节“坚修善不放逸”。此节集相关资料两条，均以坚定勤奋地修善作为不放逸的根本出路。其一说：“若为断不善法，为圆满善法，常习常修，坚作恒作，数修不止，名不放逸。”此说较之第七节而言，更加具体地明确了修善不放逸的永恒性和坚定性。其二说：“不放逸者，勤修善法。”“勤修”之义与其一的“常习常修，坚作恒作，数修不止”是一致的。
第九节“不舍善不放逸”。此节集相关资料两条，均以不舍善不放逸为根本出路。其一说：“不放逸者，信善时方便不舍。”“信善”义指对善的信奉或追求，“方便”义指“方法、便用”，“不舍”义指不舍弃所信之善。其二说：“不放逸者，不舍善轭故。”“轭”，指套在牛马脖子上拉车的工具，在此喻以说明不舍弃所奉行的善。
第十节“兴善不放逸”。此节说：“兴起善法，无放逸行。”此说的意思有两点：1、人只有在“兴起善法”的情况下才无放逸的行为；2、人要在“兴起善法”的同时，禁止放逸的行为。总之，此节表明了“兴起善法”和“无放逸行”的取舍道理。
第十一节“精勤断放逸”。此节说：“放逸懈怠心，精勤能断除。”在此之所以将“放逸”与“懈怠”置于一处，是因为这两个问题原本是一体的，有关详细的道理可参阅本篇第五章第十三节“放逸生懈怠”。“精勤”义指“四正勤”，所谓：已生恶令断除，未生恶令不生，已生善令增长，未生善令生。依此“四正勤”为行为准则，才能断除“放逸懈怠”使人生健康进步。
第十二节“闻法断放逸”。此节提出了通过“闻法”作为断除放逸的方法。如说：“放逸之人以闻法故，灭恶觉观行不放逸……闻正法故知放逸过则能远避。”“觉观”又名“寻伺”，有关意思于本章第三节中已作解释。“正法”义指有益于人弃恶向善的正确道理。人的“放逸”往往是因为欠缺相应的教育造成的，因此也只有通过听闻正法才能使人断除或改变放逸的行为。此节表明接受相应的教育对改变人放逸行为的重要作用。
第十三节“求德舍放逸”。此节说：“于诸功德常当一心，舍诸放逸如离怨贼。”“功德”之义于前已作解释，其包含了“道德”的全部意思。此说可以从两点来理解：1、对于一个追求功德的人而言，既要一心一意，也要弃舍放逸如脱离怨贼；2、功德与放逸是相互矛盾的，必须做出果断的取舍。
第十四节“富而不放逸”。此节说：“财富无量而无骄逸。”“骄”义指“骄傲”，“逸”义指“放逸”。此说具有很强的针对性，不论过去还是现在，人很容易在富有的情况下变得骄逸，以至造成人生的堕落和家破人亡。
第十五节“不骄傲放逸”。此节说：“终不骄傲放逸。”第十四节提出“骄逸”，而此节更加具体提出“骄傲放逸”。两者都将“骄”置于“逸”前，表明了其相互之间的关系。人往往在得意的情况下，先因骄傲而忘乎所以，进而导致放逸。所以，此节提出了修学者要有不放逸的坚定意志。这也是本章的最终归结点。{@@page@@}
第三章 不放逸之意义
提 要
本章对不放逸的意义作了概括，可以分为五类。第一、二节为一类，概括了不放逸对增长善的意义；第三、四节为一类，概括了不放逸对消除恶的意义；第五节为一类，概括了不放逸对现在和未来的利益；第六节为一类，概括了不放逸对自他的利益意义；第七节为一类，主要概括了不放逸能使人明智的意义。
第一节 不放逸善根本
（一）
一切善法，不放逸为本。
《大般涅槃经》卷第三十四，《大正藏》第十二卷835页A4行
（二）
一切诸佛诸善根本皆不放逸，不放逸故诸余善根转转增长，以能增长诸善根故，于诸善中最为殊胜。
《大般涅槃经》卷第二十四，《大正藏》第十二卷506页B2-4行
（三）
不放逸是根者，以能守护善法。若放逸者不能守护善法，若不放逸则能守护善法。是故不放逸为根。
《阿毗昙毗婆沙论》卷第二十五，《大正藏》第二十八卷188页C24-27行
（四）
世尊告诸比丘：若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本，不放逸为习，因不放逸生，不放逸为首。不放逸者于诸善法为最第一，犹作田业，彼一切因地依地立地得作田业。如是若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本，不放逸为习，因不放逸生，不放逸为首。
《中阿含经》卷第三十四，《大正藏》第一卷647页B21-27行
第二节 佛说不放逸经
如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时，波斯匿王于闲静处作是思惟：颇有一法能得现利及后世利。作是念已往诣佛所，顶礼佛足退坐一面，白佛言：世尊，颇有一法能得现利后世利不？
佛告王曰：我有一法修行增广，现在未来多所饶益，所谓修行不放逸法，现得利益来世亦利。譬如大地能生百谷、一切草木，一切善法亦因不放逸生，不放逸增长，不放逸广大。
大王：犹如大地，一切种子因地而生、因地增广，一切众生因不放逸亦复如是。
一切根香中，黑坚实香最为第一。此事亦尔，一切善法因不放逸。
坚实香中，赤栴檀为第一。此事亦尔，一切善法因不放逸为本。
不放逸者是实法因，不放逸者善法生处。
一切花鬘中乾陀婆梨琴花鬘最为第一，一切善法中不放逸第一，余如上说。
一切水生花中青莲花第一，一切善法中不放逸第一，余如上说。
一切畜生迹中象迹最大，一切善法中不放逸第一，余如上说。
如与贼战能先诸斗名为第一，一切善法不放逸第一，余如上说。
一切兽中师子第一，善法之中不放逸第一，余如上说。
一切楼观高波那写最为第一，善法之中不放逸第一，余如上说。
一切阎浮提树阎浮提界上树最为第一，善法之中不放逸为第一，余如上说。
一切詹婆罗树中鸠罗苦婆罗最为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切波吒罗树中锦文芭吒罗为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切树中波利质多罗为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切山中须弥山第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切金中阎浮檀金第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切妙衣迦尸衣第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切色中白为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切鸟中金翅为第一，诸善法中不放逸第一，余如上说。
一切明中日光为第一，不放逸法亦复如是，余如上说。
如上说诸修行善行，不放逸者是其根本、是其生因。是故大王，汝今应修不放逸法，亦应依止不放逸法。王若如是，王之夫人及以妃后亦不放逸。王子大臣及诸官属亦复如是。若不放逸即是守护中宫内外。以不放逸故仓库盈满。王不放逸，则为自护并护一切。尔时世尊即说偈言：
不放逸最胜，放逸多讥嫌，
今世不放逸，后世得大利。
现利他世利，解知二俱利，
是名为健夫，明哲之所行。
佛说是已，诸比丘闻佛所说欢喜奉行。
《别译杂阿含经》卷第四，《大正藏》第二卷396页B8行-397页A8行
第三节 不放逸能除恶
若人先为恶，后能不放逸，
是则照世间，云除月光显。
《劝发诸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748页B17-18行
第四节 不放逸闭恶门
顺法而行远离放逸，则闭一切恶道之门。
《正法念处经》卷第五十八，《大正藏》第十七卷343页C24-25行
第五节 不放逸利现后
世有一法若善修习善多修习，摄持二利令至圆满，谓现法利令至圆满，及后法利令至圆满，能成现法利益安乐，能成后法利益安乐，能成现、后利益安乐。云何一法？谓于所修诸善法中修不放逸。所以者何？若于所修诸善法中，于不放逸能善修习、善多修习，便能摄持二种义利令至圆满，广说乃至能成现、后利益安乐，是名一法若善修习善多修习，摄持二利，广说乃至能成现、后利益安乐。
《本事经》卷第一，《大正藏》第十七卷664页C11-20行
第六节 不放逸利自他
昼夜无放逸，自利亦利他。
《长阿含经》卷第一，《大正藏》第一卷3页A24行
第七节 不放逸生明智
若人离放逸，则生于明智，
永断于诸惑，常受彼妙乐。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷471页A13-14行
略 解
第一节“不放逸善根本”。此节集相关资料四条，从不同角度阐明了不放逸是一切善根本的道理。其一说：“一切善法，不放逸为本。”此说概括性地说明善的生成以不放逸为根本条件。资料二、三、四对不放逸作为善根本的“根本”意义作了阐释。其二说：“一切诸佛诸善根本皆不放逸，不放逸故诸余善根转转增长，以能增长诸善根故，于诸善中最为殊胜。”此说的特点在于阐明了“根本”所具有的“增长”意义。其三说：“不放逸是根者，以能守护善法。若放逸者不能守护善法，若不放逸则能守护善法。是故不放逸为根。”此说阐明了“根本”所具有的“守护”意义。其四中以譬喻的方式说：“不放逸者于诸善法为最第一，犹作田业，彼一切因地依地立地得作田业。如是若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本，不放逸为习，因不放逸生，不放逸为首。”此说阐明了“根本”所具有的“依赖”意义。如土地是“田业”所必须“依赖”的。
第二节“佛说不放逸经”。此节为《别译杂阿含经》中的一部经，原无经名，因属于完整经典的体例，故编者加以名称。本经与第一节的内容一样，阐释了不放逸作为一切善根本的道理。本经通过波斯匿王请问佛：“颇有一法能得现利及后世利？”释迦牟尼佛在回答他“不放逸法”后，又借“大地、根香、花鬘”等二十种譬喻说明“一切善法中不放逸第一”的道理。之所以将本经全文录入，一方面在于显示其整体思想理论结构的原貌，另方面在于显示当时的政教关系。另外，通过此则史实的记录，既反映出当时政治家的思想和求学精神，也反映出佛教所发挥的伦理道德教化的积极作用。
第三节“不放逸能除恶”。此节说：“若人先为恶，后能不放逸，是则照世间，云除月光显。”此说表明，人虽曾为恶但如能于后不放逸，自然善德之光就象云消月光显现一般照耀世间。此说更深层的含义表明，放逸是产生恶的根源，不放逸是消除恶的根本方法。
第四节“不放逸闭恶门”。此节说：“顺法而行远离放逸，则闭一切恶道之门。”“顺法”义指随顺佛教乃至世间令人向善的各种法。“恶道”义指令人走上罪恶的道路。“顺法而行”才能“远离放逸”，乃至最终“则闭一切恶道之门”。此节深层的意思表明，放逸是令人走向一切恶道的门径，反之，不放逸才能关闭走向一切恶道的门径。
第五节“不放逸利现后”。此节说：“世有一法若善修习善多修习，摄持二利令至圆满，谓现法利令至圆满，及后法利令至圆满，能成现法利益安乐，能成后法利益安乐，能成现、后利益安乐。云何一法？谓于所修诸善法中修不放逸。”就现实而言，“现、后”指的是人生的现在和未来。古往今来芸芸众生莫不在谋求“利益安乐”，其能成功者皆因兢兢业业循规蹈矩的“不放逸”行为，其失败者皆因于业不勤品行不端的“放逸”行为。此节的特点在于从现在和未来的角度阐明了不放逸的重要意义。
第六节“不放逸利自他”。此节说：“昼夜无放逸，自利亦利他。”“自利利他”作为佛教实现人生社会价值的思想准则，其实现并非是一件易事，若不经勿堕勿怠恪尽职守地“昼夜无放逸”的长期努力，断无实现的可能。世人无不谋求“自利”，但“放逸”却是“自损”之道，而非“自利”之道。此节的特点在于从自他利益的角度上阐明了“不放逸”的重要意义。
第七节“不放逸生明智”。此节说：“若人离放逸，则生于明智，永断于诸惑，常受彼妙乐。”“惑”一般称为“迷惑”，在此与“明智”是相对的。“惑”于佛教中又称为“烦恼”或“愚痴”。人在迷惑时，不但容易失掉检点，而且往往产生恶行，所以被人斥为“不明智”或“不理智”。社会人生的种种经验教训说明，人只有谨言慎行不放逸，才能处事明智无有迷惑，从而少烦少恼身心愉悦。
第四章 放逸之定义与体业
提 要
本章对“放逸”及其“体业”作了界定，对准确地认识“放逸”提供了帮助。
本章由四节组成，可以依次分为四个方面。第一节以不作善业为放逸；第二节以不断恶修善为放逸；第三节以贪欲乐为放逸；第四节对放逸的“体业”作了界定。
第一节 不作善名放逸
云何放逸？不作善业故名放逸。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷192页B16行
第二节 不断恶名放逸
放逸云何？谓于断不善法引集善法，不坚住作不恒常作，不亲不近不修不习，是名放逸。
《阿毗达磨界身足论》卷上，《大正藏》第二十六卷615页A11-13行
第三节 贪欲乐名放逸
虽不受苦造诸恶行而乐著五欲歌舞戏笑，是名放逸。
《菩萨地持经》卷第八，《大正藏》第三十卷938页A2-3行
第四节 放逸之体业
（一）
放逸者，谓总贪、瞋、痴、懈怠为体，由依此故心不制正恶不善法，及不修习彼对治法，障不放逸为业，乃至增长放逸为业。
《显扬圣教论》卷第一，《大正藏》第三十一卷482页C22-24行
（二）
放逸者，依止懈怠及贪、瞋、痴，不修善法，于有漏法心不防护为体，增恶损善所依为业。
《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一，《大正藏》第三十一卷699页B8-9行
（三）
云何放逸？于染净品不能防修纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、瞋、痴不能防修染净品法，总名放逸。
《成唯识论》卷第六，《大正藏》第三十一卷34页B17-20行
略 解
第一节“不作善名放逸”。此节说：“云何放逸？不作善业故名放逸。”此说直接将“不作善”作为“放逸”，充分说明了在佛教伦理道德范畴中“放逸”是一个重要的问题。
第二节“不断恶名放逸”。此节说：“放逸云何？谓于断不善法引集善法，不坚住作不恒常作，不亲不近不修不习，是名放逸。”此说表明，不能坚定地、持之以恒地去断恶修善就是放逸。
第三节“贪欲乐名放逸”。此节说：“虽不受苦造诸恶行而乐著五欲歌舞戏笑，是名放逸。”此说表明，人在既不受苦也不造恶的情况下，沉溺于五欲和歌舞等活动也是放逸。因为在此情况下同样不能使人“引集善法”，甚至滋生各种过失。如此之人，于现实当中并不少见。
第四节“放逸之体业”。此节集相关资料三条，均对放逸的“体业”作了界定和阐释。其一说：“放逸者，谓总贪、瞋、痴、懈怠为体，由依此故心不制正恶不善法，及不修习彼对治法，障不放逸为业，乃至增长放逸为业。”“体”为“本体”，是就问题内在实质而言，“业”为“造作”或“业用”，是就问题外在的表现或作用而言。此节表明，放逸是以“贪、瞋、痴”为体，在此体的决定下使心不能制止各种恶不善法，并且也不能加以对治，从而障碍不放逸乃至增长放逸为业。其二说：“放逸者，依止懈怠及贪、瞋、痴，不修善法，于有漏法心不防护为体，增恶损善所依为业。”“有漏”又名“烦恼”，《大毗婆沙论》解释说：“有者，若业能令后生续生，是名有义。漏者，是留住义，谓令有情留住欲界、色界、无色界故。”《涅槃经》中解释说：“有漏法有二种：一因、二果。有漏果者，是则名苦；有漏因者，是则名集。”总之，“有漏”是招致人痛苦的根源。于道德意义上而言，“有漏”是使人丧失道德的根源。其二所说表明，放逸之“体”在于使人“依止懈怠及贪、瞋、痴不修善法，于有漏法心不防护。”放逸之“业”在于使人依“体”而“增恶损善”。{@@page@@}
第五章 放逸的根源和过失
提 要
本章由二十五节组成，分别对放逸的根源和过失作了归纳，依其内容差异分为两类。第一、二节为一类，分别从两个方面阐明了放逸的产生根源。第一节以“贪”作为放逸的根源；第二节以“得利”作为放逸的根源。第三至二十五节为一类，从十个方面阐明了放逸的各种过失。第三节为一方面，指出了放逸是形成一切道德和事业衰恼的根源；第四至六节为一方面，原则性地说明放逸的过失根源和种类；第七至九节为一方面，指出了放逸对善恶的影响；第十节为一方面，表明放逸是增长三毒的最大因素；第十一至十三节为一方面，指出放逸能使人增长贪欲、产生骄慢、懈怠等；第十四至十六节为一方面，指出放逸是人造各种恶业的根源；第十七至二十节为一方面，指出放逸能损害人的快乐增长痛苦；第二十一、二十二节为一方面，表明放逸是自轻和无智的表现；第二十三、二十四节为一方面，说明了放逸对人福德的危害；第二十五节为一方面，指出放逸对各种社会事业的破坏。
第一节 贪心放逸根
复以何法是放逸根？所谓贪心。
《正法念处经》卷第四十三，《大正藏》第十七卷258页B27行
第二节 得利易放逸
福德之力成多利，人得利故放逸生，
放逸则无持戒心，以是因缘堕地狱。
《佛本行集经》卷第四十三，《大正藏》第三卷852页A21-22行
第三节 放逸衰恼本
放逸能断一切善法，犹如怨家。
放逸之人不得世乐及出世乐。
放逸覆人犹如畜生，未睡如睡，不知应作及不应作，福德、非福德，亲友、非亲友，福田、非福田，应说、不应说，不知利益、不知损减、不知功德、不知过恶，是名初恶。一切无利衰恼之根本也，应断放逸。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷191页A15-21行
第四节 放逸是过本
放逸行者是根本过。
《正法念处经》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306页C23行
第五节 放逸十一过
一切世间恶龙池中，放逸池中境界恶龙最为大恶。
诸风火恶中，放逸之火与忆念风最为甚恶。
一切暗聚，无量时集无始来集，放逸暗聚最为暗冥。
一切求便诸恶怨中，放逸大怨求境界便最为大恶。
诸利刀中放逸利刀最为伤害，堕恶道刀。
一切大恶毒蛇之中，放逸毒蛇贪欲之毒，能杀一切愚痴众生，毒中最恶。
一切怨家诈亲善中，放逸怨家诈现亲善最为大恶，以起一切亲故、爱故。
一切杻械枷锁及以绳索系缚之中，放逸系缚最为坚固，过坚难故。
一切旷野，无水、无树、无果、无荫、无量众生于中遭苦诸旷野中，放逸旷野最为大恶，以离乐水、离善人树、离持戒荫，能与世间一切众生无量苦恼。
一切不实虚妄见中妄见为实，如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中，放逸虚妄最为不实。境界乐动不停不住，无有如实，唯虚妄见，如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中，放逸最为虚妄不实。
一切险岸颠坠之中，放逸险岸最为可畏，必定当堕大恶道故。
《正法念处经》卷第五十七，《大正藏》第十七卷335页B6-26行
第六节 放逸十三过
夫放逸者复有十三果报，何等十三？一者乐为世间作业；二者乐说无益之言；三者常乐久寝睡眠；四者乐说世间之事；五者常乐亲近恶友；六者常懈怠懒惰；七者常为他人所轻；八者虽有所闻寻复忘失；九者乐处边地；十者不能调伏诸根；十一者食不知足；十二者不乐空寂；十三者所见不正。
《大般涅槃经》卷第三十，《大正藏》第十二卷542页B28-C5行
第七节 放逸断善根
多放逸故断诸善根。
《大般涅槃经》卷第三十一，《大正藏》第十二卷808页B6行
第八节 放逸难生善
放逸之人转※能行恶，不顾后缘不念后世，犹如以谷子投火欲望苗干者，事终不然；犹如小块塞江欲以止流者，终不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不见。
※《大正藏》注：转=辄。
《出曜经》卷第二十一，《大正藏》第四卷722页B10-14行
第九节 放逸造诸恶
由放逸过失，造无量恶业，
于其昼夜中，而无有少善。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页A1-2行
第十节 放逸三毒最
逸荡过失深，如来常说此，
是故放逸者，三毒中最上。
《妙法圣念处经》卷第五，《大正藏》第十七卷431页A11-12行
第十一节 放逸生多欲
以放逸故则生多欲。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷352页B3-4行
第十二节 放逸生骄慢
一切骄慢，放逸故生。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349页A18行
第十三节 放逸生懈怠
放逸如毒苗，出生诸懈怠，
饮酒著女色，共游戏境界。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷471页C1-2行
第十四节 放逸生诸难
若人作放逸，是诸难根本，
于财起贪求，广造诸不善。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷470页A26-27行
第十五节 放逸是灾祸
颠倒放逸灾祸之患。
《菩萨本生鬘论》卷第六，《大正藏》第三卷351页C3行
第十六节 放逸为险道
于善当奉行，见恶则如毒，
故说此放逸，为第一险道。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷469页C7-8行
第十七节 放逸破快乐
世间出世间，所有诸快乐，
为放逸破坏，是故当弃舍。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页A3-4行
第十八节 放逸诸苦本
放逸众苦本，舍之如弃死。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196页C9行
第十九节 放逸终是苦
放逸初虽乐，后则大苦恼，
若法后时苦，智者应舍离。
《正法念处经》卷第六十，《大正藏》第十七卷356页B16-17行
第二十节 放逸唯己苦
彼放逸众生，为美言所诳，
常迷醉其心，于苦唯己分。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷469页C9-10行
第二十一节 放逸为自轻
放逸者其心则乱，意念异法，口宣异言，若有所说不实无义，前后相违动转不定，他则不受。何以故？以其放逸心动乱故，自不能知为何所说为谁而说，彼则轻毁，彼则不受，以如是故则于一切便为自轻。
《正法念处经》卷第五十二，《大正藏》第十七卷306页C24-28行
第二十二节 放逸为无智
一切愚痴凡夫，或沙门、沙门等，以放逸故名不学者，名无智者，恶不净行。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349页B10-11行
第二十三节 放逸不利德
放逸为本，于诸功德皆无利益。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷349页A18-19行
第二十四节 放逸福德尽
放逸过故，福德则尽。
《正法念处经》卷第四十四，《大正藏》第十七卷264页C19行
第二十五节 放逸坏世事
若天、若人为放逸坏不能作善，若世间善、出世间善。
世间法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世间法一切皆坏。
若放逸者，于善友所不能看视则为中人，若是怨家怨则增长求觅其便，此是放逸，妨世间法。
诸有懈怠放逸行者，不能成就如是之业。彼人业尽，知友亦尽，怨家炽盛，增长大力，室家皆失，贫穷无物，为他轻贱，第一凡鄙所谓贫穷。诸有贫穷凡鄙丈夫，善友、知识、亲旧、兄弟，贪、瞋、邪见一切增长。彼愚痴者最为凡鄙，何以故？不善行故，天所弃舍，一切侵陵。为他侵己或时致死、或时商贾亡失财物，以其放逸放逸！
《正法念处经》卷第四十三，《大正藏》第十七卷253页C18-29行
略 解
第一节“贪心放逸根”。此节说：“复以何法是放逸根？所谓贪心。”“根”义为“根源”。于上章第四节“放逸之体业”中，将“贪、瞋、痴、懈怠”作为“放逸”之“体”，而此节将“贪”作为“放逸”之“根”。“体”与“根”有相同之处，两者相比之所以在此特将“贪”作为“放逸根”，是因为“贪”是“放逸”最直接的形成原因。现实中的大量实例表明，诸如贪污腐败、吃喝嫖赌等放逸行为，都是在贪欲的驱使之下形成的。因此，可以说“贪”是“放逸”的首要根源。
第二节“得利易放逸”。此节说：“福德之力成多利，人得利故放逸生，放逸则无持戒心，以是因缘堕地狱。”此说表明，人在具备“福德力”的前提下而获得物质经济等多方面的利益，而人们又往往在获得利益的情况下滋生放逸，从而于信仰上无“持戒”之心，于社会法律及道德上无所忌惮，以至于犯罪堕落。这可谓对社会现实的高度概括，值得人们反思。 第三节“放逸衰恼本”。此节先指出了放逸的有关具体过失，如：“放逸覆人犹如畜生”，此说虽说尖锐，但事实说明人在放逸的覆蔽下行为浑浊如畜生无异。又如：“不知应作及不应作……亲友、非亲友”，此说都是对放逸者表现的如实写照。此节最后对放逸的过失作概括说：“一切无利衰恼之根本也”。以此说来观察古今可知，凡人类一切不利、衰败、烦恼的根本原因，无不由于放逸。
第四节“放逸是过本”。此节说：“放逸行者是根本过。”“行”义指“行为”。此节简明扼要地说明放逸的行为是招致一切过失的根本原因。通过对有关问题的观察可知，腐化堕落、道德败坏、违法乱纪行为的产生和发展，莫不以放逸为根本原因。
第五节“放逸十一过”。此节以譬喻的方式说明了“放逸”十一个方面的罪恶与过失。第三个方面说：“一切暗聚，无量时集无始来集，放逸暗聚最为暗冥。”此说义在表明“放逸”是人生最黑暗最危险的行为。第五个方面说：“诸利刀中放逸利刀最为伤害，堕恶道刀。”此说义在表明“放逸”是对人伤害最大、使人堕于恶道上的利刀。第十个方面说：“一切不实虚妄见中妄见为实，如旋火轮、乾闼婆城、鹿爱炎中，放逸虚妄最为不实。”“乾闼婆城”义指“海市蜃楼”，“鹿爱炎”义指沙漠中出现的湖泊幻相。此说义在表明，“放逸”是人生最虚幻不实的行为。
第六节“放逸十三过”。此节指出的十三种放逸过失中大部分都具有普遍的伦理意义。其中，“一者乐为世间作业”并非反对人们去作社会事业，而是特指乐为社会上致人堕落的事，诸如当今的黄赌毒以及无益的娱乐。“四者乐说世间之事”，此说一方面在于表明凡放逸的人喜乐谈论社会鸡鸣狗盗等无益之事；另方面作为对出家修行者的要求，不宜滥加评论社会一些问题。“十二者不乐空寂”，一方面是对出家者的要求，另方面是对世间难奈寂寞而放逸造作百端者的劝导。
第七节“放逸断善根”。此节说：“多放逸故断诸善根。”放逸的人所行非义，久而久之邪念丛生、善念消退，以至于完全丧失为善的根基。
第八节“放逸难生善”。此节说：“放逸之人辄能行恶，不顾后缘不念后世，犹如以谷子投火欲望苗干者，事终不然；犹如小块塞江欲以止流者，终不可得。放逸之人意行暴虐，欲求毫厘善者吾亦不见。”此说对“放逸之人” 辄能行恶以及相应的思想状态作了精辟地概括。同时表明，因“放逸之人意行暴虐”，故毫厘之善亦难以见。此节对第七节具有注解的作用，研习者宜相参究。
第九节“放逸造诸恶”。此节说：“由放逸过失，造无量恶业，于其昼夜中，而无有少善。”此说从“造无量恶”和“无有少善”两个角度说明放逸的过失。此节只是原则性地指出了放逸的过失，结合前后各节内容，有利于具体认识。
第十节“放逸三毒最”。此节说：“逸荡过失深，如来常说此，是故放逸者，三毒中最上。”“三毒”是指贪、瞋、痴。在此之所以说“放逸者三毒中最上”，并非指“放逸”是三毒中最为严重的一种，而是指“放逸”是令人增长三毒最上的力量。
第十一节“放逸生多欲”。此节说：“以放逸故则生多欲。”本章第一节提出“贪心放逸根”，而此节又提出“放逸生多欲”。此两节并不矛盾，而且共同揭示了“贪欲”与“放逸”互为因果的规律。贪心固然是放逸的根源，但放逸又如沃土滋长了人的贪欲。
第十二节“放逸生骄慢”。此节说：“一切骄慢，放逸故生。”此说表明，“放逸”是产生“骄慢”的根源。放逸的人恣意滥为，自己得利易骄，对待他人则慢。有关“骄慢”的详细意思，研习者可参照第十二篇“骄慢”。
第十三节“放逸生懈怠”。此节说：“放逸如毒苗，出生诸懈怠，饮酒著女色，共游戏境界。”此节将放逸譬喻为“毒苗”，并由之出生“懈怠、饮酒、著女色”等各种过失。凡放逸的人，所追求的是腐化堕落的生活，懈怠及贪于酒色均是其表现特征。
第十四节“放逸生诸难”。此节说：“若人作放逸，是诸难根本，于财起贪求，广造诸不善。”此说从“诸难根本”和“造诸不善”两个角度说明了放逸的过失。“难”在此义指“灾难”和“苦难”。事实说明，放逸的人行为不端，不学无术，从而招致各种灾难和苦难。另外，放逸的人生活骄逸，追求腐华的生活，因无正当的本领创造财富，为了满足物质金钱的欲望，而采取各种罪恶的手段牟取利益。
第十五节“放逸是灾祸”。此节说：“颠倒放逸灾祸之患。”“患”义为“患累”。此说表明，放逸这种颠倒的行为是产生“灾祸”的患累。古往今来，不论人处于什么地位，凡人生和事业招致灾祸的根本患累莫不在于放逸。
第十六节“放逸为险道”。此节说：“于善当奉行，见恶则如毒，故说此放逸，为第一险道。”此说前两句的意思在于劝人不放逸，后两句的意思在于说明放逸的危害如同最可怕的“险道”。从放逸的结果来看，“放逸”可谓是人生道德和事业的“第一险道”。
第十七节“放逸破快乐”。此节说：“世间出世间，所有诸快乐，为放逸破坏，是故当弃舍。”就“世间”快乐而言，人往往以放逸的行为寻求快乐，如吃喝嫖赌等，但最终无一例外地陷于痛苦之中。有关佛教的苦乐观，研习者可参照第十八篇“苦乐”。
第十八节“放逸诸苦本”。此节说：“放逸众苦本，舍之如弃死。”此节只是原则性地指出了放逸是造成人生痛苦的根本原因。上述诸节可谓是对本节最好的解释，后面两节又更加具体地说明了放逸产生痛苦的有关道理。之所以说“舍之如弃死”，一个方面表明对待放逸如同人厌死的态度一般，另方面佛教将放逸的人称之为“死人”。此说可详见本篇第六章“放逸与不放逸”。
第十九节“放逸终是苦”。此节说：“放逸初虽乐，后则大苦恼，若法后时苦，智者应舍离。”此说前两句揭示了放逸由乐变苦的规律，后两句在于劝导人们在认识到放逸的苦果后应及早舍离。事实无不说明，放逸虽可能使人逞一时之快，但其后果则是长时的痛苦。
第二十节“放逸唯己苦”。此节说：“彼放逸众生，为美言所诳，常迷醉其心，于苦唯己分。”此说从一个新的视角说明了“放逸”招致苦果的道理。事实充分说明，凡放逸的人，因往往易于受阿谀奉承等“美言”的欺骗，而使内心迷惑和沉醉，以至最终自己承担他人不能替代的苦果。
第二十一节“放逸为自轻”。此节剖析了“放逸者”因思想混乱，语言无有意义，前后矛盾，漫无目的。最后概括说：“彼则轻毁，彼则不受，以如是故则于一切便为自轻。”世亦有言：“自尊自重”。虽然如是，但如果对放逸缺乏认识，也就很难做到“自尊自重”。
第二十二节“放逸为无智”。此节说：“一切愚痴凡夫，或沙门、沙门等，以放逸故名不学者，名无智者，恶不净行。”“一切愚痴凡夫”泛指世间放逸的人，“沙门”在此主要是指佛教的出家人，“沙门等”泛指当时其它各种宗教的出家修道者。此节所说并未将“放逸”的问题偏归于某一类人，而是非常公正地将其作为各类人群中的问题。不论什么人“放逸”，同样都是“名不学者，名无智者，恶不净行。”“不学”义为缺少教育和学习，“无智”义为没有智慧，“恶不净行”义指道德品行不正。此放逸的三大过失，在本节的标题中主要取其“无智”一种。此节于第三章第七节“不放逸生明智”是相对应的，研习者宜相参照。
第二十三节“放逸不利德”。此节说：“放逸为本，于诸功德皆无利益。”“功德”之义于前已作解释。此节表明，人在放逸的情况下是不利于提高功德的。因为“放逸”除了不利于提高道德外，甚至就是损德的恶行。
第二十四节“放逸福德尽”。此节说：“放逸过故，福德则尽。”此说表明，因为放逸的缘故，会使人的福德消尽。“福”具有“幸福”的含义。凡放逸的人因多行不义而消福损德。如吃喝嫖赌等放逸之徒，最终家业耗散穷困潦倒，因无德可言亦得不到他人的同情或尊敬。
第二十五节“放逸坏世事”。此节从三个方面指出了“放逸”对世间正义事业的危害。第一个方面说：“若天、若人为放逸坏不能作善，若世间善、出世间善。”此说表明了“放逸”对善暨伦理道德的危害。“天”于佛教中泛指类人的其它世界，不同于神教的有关概念。“出世间善”并非是脱离“世间善”的“善”，而是超越世间善的更高境界的善。第二个方面说：“世间法者，若心懈怠若心放逸行放逸行，彼世间法一切皆坏。”此说表明，人在“心”（思想）、“行”（行为）放逸的情况下，社会一切事业都会被破坏。“世间”义指“社会”；“法”在此指社会意义上的各种事业。事实表明，在“放逸”的情况下，除了能破坏一切事业外，尚无有利于事业成功的先例。此说指出了“放逸”对社会事业的危害。第三个方面指出了放逸的人容易失掉“善友”，进而会使“怨家”增长，事业衰败，亲友疏远，贫穷无物，乃至被他人侵害致死。其中所具体指出的“诸有懈怠放逸行者……室家皆失，贫穷无物，为他轻贱，第一凡鄙所谓贫穷。诸有贫穷凡鄙丈夫，善友、知识、亲旧、兄弟，贪、瞋、邪见一切增长……”此说充分表明了佛教对社会问题的洞察力，以及对人间的高度关怀，对现实社会问题极具针对性和教育意义。事实说明，“放逸”的人很容易失去善人的支持，从而失去良好的社会基础，以至招灾惹祸。此说主要指出了“放逸”对社会关系的危害。{@@page@@}
第六章 放逸与不放逸
提 要
本章集中了佛教经典中对“放逸”与“不放逸”的结果进行比较论述的有关资料，对提高人们对“放逸”的认识很有助益。
本章由六节组成，每一节属于一个方面，分别从“善恶”、“生死”与“解脱”、“生死”、“苦乐”、“怨友”、“愚智”等方面，对“放逸”与“不放逸”的结果作了比较。
第一节 放逸不放逸与善恶
（一）
若人善修不放逸行，具足正念分别善恶，当知是人决定能修十善业道。
若多放逸无有惭愧及以信心，当知是人决定能作十不善业道。
《优婆塞戒经》卷第七，《大正藏》第二十四卷1071页B2-5行
（二）
云何放逸？谓不修善法。
云何不放逸？谓修善法。
《众事分阿毗昙论》卷第一，《大正藏》第二十六卷627页B26-27行
（三）
放逸云何？谓不修善法性。
不放逸云何？谓修善法性。
《阿毗达磨品类足论》卷第一，《大正藏》第二十六卷693页A21-22行
（四）
若不行善或邪行善，名为放逸，无别一法名为放逸也。尔时心行名为放逸，与此相违名不放逸。
若善心行，名不放逸，亦无别法。
又心随不善，名为放逸，随顺善法，名不放逸。
《成实论》卷第六，《大正藏》第三十二卷288页C19-23行
第二节 放逸不放逸与解脱
夫放逸者是生死本；不放逸者是解脱因。
《正法念处经》卷第五十九，《大正藏》第十七卷348页B23-24行
第三节 放逸不放逸与生死
（一）
无逸不死迹，放逸为死迹，
无逸者不死，纵逸者常死。
《瑜伽师地论》卷第十八，《大正藏》第三十卷379页A23-24行
（二）
若修不放逸，是则不死路，
放逸为死径，世尊之所说。
《劝发诸王要偈》，《大正藏》第三十二卷748页B14-15行
（三）
谨慎无放逸，是处名甘露，
放逸不谨慎，是名为死句。
若不放逸者，则得不死处，
如其放逸者，常趣于死路。
《大般涅槃经》卷第八，《大正藏》第十二卷415页C2-5行
（四）
谨慎不放逸，是处名甘露，
若行放逸者，是名为死句。
若不放逸者，常得不死处，
若行放逸者，常趣于死路。
《正法念处经》卷第二十三，《大正藏》第十七卷133页A8-11行
第四节 放逸不放逸与苦乐
（一）
若人求乐果，当除其苦因，
若断彼放逸，则无诸苦难。
又著放逸者，引生于睡眠，
及恶作因缘，当堕于险岸。
不放逸最胜，无令少生起，
舍离常获安，乐著为彼缚。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页A9-14行
（二）
放逸第一苦，不放逸最乐，
若求彼乐者，不应行放逸。
《诸法集要经》卷第二，《大正藏》第十七卷468页C5-6行
（三）
放逸为极苦，不放逸最乐，
放逸不放逸，于此善分别。
《诸法集要经》卷第三，《大正藏》第十七卷471页C3-4行
第五节 放逸不放逸与愚智
若人行放逸，是为已死人，
若不放逸行，常住智慧人。
《正法念处经》卷第三十三，《大正藏》第十七卷196页C6-7行
第六节 放逸不放逸与怨友
谨慎第一友，常能作利益，
放逸第一怨，故应近善友。
《正法念处经》卷第三十六，《大正藏》第十七卷213页B7-8行
略 解
第一节“放逸不放逸与善恶”。此节集相关资料四条，阐明了放逸不放逸与善恶的必然关系。其一说：“若人善修不放逸行，具足正念分别善恶，当知是人决定能修十善业道。若多放逸无有惭愧及以信心，当知是人决定能作十不善业道。”此说以“放逸”与“不放逸”作为能否修十善、十不善业道的根本原因。“十善恶业道”的详细内容于第二篇中已阐释，研习者可参照。其二说：“云何放逸？谓不修善法。云何不放逸？谓修善法。”此说突出表明了“放逸与不放逸”高度的伦理道德意义。
第二节“放逸不放逸与解脱”。此节说：“夫放逸者是生死本；不放逸者是解脱因。”佛教认为人的“生死”轮回是痛苦的，而此“生死”是以“放逸”为本的，“放逸”即是恶。因此，从根本上说，是恶主导了人的“生死”轮回痛苦。反之，“不放逸”即是善，它能使人从“生死”轮回的痛苦中得到解脱。有关“解脱”的更详细道理，可参阅第四十五篇“解脱”。
第三节“放逸不放逸与生死”。此节集相关资料四条，均将“放逸”与“不放逸”作为决定人“生死”的根本原因。其二说：“若修不放逸，是则不死路，放逸为死径，世尊之所说。”“不死路”即是永生之路。此处所说“不死路”义指通过“不放逸”而提高人善业永恒的“不死路”，与第二节所说的“生”含义不同。之所以说“放逸为死径”，因为“放逸”是使人作恶并扼杀善业生命的途径。
第四节“放逸不放逸与苦乐”。此节集相关资料三条，从不同的角度阐明了“放逸不放逸”与“苦乐”的关系。其一作了分析性的阐释，如：“又著放逸者，引生于睡眠，及恶作因缘，当堕于险岸。”其二只是原则性地对人作出了规劝，如：“放逸第一苦，不放逸最乐，若求彼乐者，不应行放逸。”其三只是将“放逸不放逸与苦乐”的问题向人们作了提示，如“放逸为极苦，不放逸最乐，放逸不放逸，于此善分别。”
第五节“放逸不放逸与愚智”。此节说：“若人行放逸，是为已死人，若不放逸行，常住智慧人。”在此之所以将“放逸”的人称为“死人”，是因为放逸者在无智的情况下，如同行尸走肉，其人生价值已全然尽失，故虽生犹死。如果人“不行放逸”，既具有人之为人的智慧，也才能使生命的价值得到发挥。
第六节“放逸不放逸与怨友”。此节说：“谨慎第一友，常能作利益，放逸第一怨，故应近善友。”“谨慎”是与“放逸”相对的，义指“不放逸”。此说将“放逸与不放逸”譬喻为“怨友”，在于启迪人作出正确的选择。
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