哪个是我的自我：4 初禅

哪个是我的自我：4 初禅

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　　哪个是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕(四)

　　(Ayya Khema 著，佛弟子合译)

　　第四章 初禅【译注二十四】

　　解释过达至专注禅修的先决步骤後，现在讨论初禅(first meditative absorption)，禅，巴利文是jhana。有一点需要先行解释：上座部佛教的传承奠基於巴利三藏(Pali Canon) 。所有涉猎过巴利三藏的人都会发现禅那是整条解脱道的一部份。正如其他解释过的概念一样 ── 五盖、守护根门、正念、正知 ── 所有都是同一条道路上的不同小步。如果我们真的期望修行道路可以带来喜悦和幸福的话，那么我们就要跟随它每一小步。我们不可以因为发现某些部份太难或是有人告诉我们某些部份是非必要的而左挑右选。这些都只是个人的见解和意见而已。佛陀能够指出整条解脱道，紧随他的教导最为安全和有效。本经不是唯一一篇谈及安止定的经文，还有其他很多很多相似的经文。我强调这一点的原因是很多禅修者曾经无意中非常接近禅那的边缘，但却不知道他们所经历的是甚么。很多同修曾尝试寻找指导，但却徒劳无功。读过佛陀在经典中的话後，我们可以试试自己跟著来修，不过这并不容易。大部份人都需要指导。

　　现在我们来看看佛陀在这篇经文中的开示，他说：「......心知五盖已经舍离......」这点非常重要。在初禅中五盖只是暂时被消灭。它们在禅那中不可能升起，但先决条件是我们必须真正能够在坐禅的时候没有五盖。由於五盖仍然潜伏在心里，我们绝对不可以让它们升起。我们明白到要以慈心和悲心来开始禅修，没有任何疑惑，没有任何感官欲望，没有昏沉与怠惰，或镇心，或掉举与担忧。一定要在禅修时克服五盖。事实上我们很自然便会去做。如果任何一盖升起，心会立即变得激动，那时便不可能去禅修了。相反，如果我们能有慈、悲、知足和决心修定，而又不追求任何成果，那么便会镇伏五盖。禅修应该能带来轻松感，即使五盖只是被暂时克制，我们也会感到很安详。

　　心知五盖已经舍离，观察自身，便知欢喜生起，由欢喜生起愉快，心感愉快，身体也感到安稳......【译补，经文还有：身安稳便觉乐，乐则心入三昧。】

　　这里的欢喜和快乐仍然是世俗的层次，而不是禅定层次的。巴利文有数个不同的字来分辨这两个层次，但英文就比较有限。「欢喜」是一种放松和幸福的感觉，身体亦会随之而平稳。以平静的身体，我们感到「愉快」；以这种「愉快」我们的心趋向专注。所有希望掌握禅修的行者永远要紧记这一点。内心存在的愉快或喜悦是禅修的必要前提；没有喜悦，禅修不可能成功。

　　这里所说的喜悦来自安稳和平静的身体。这种平静和安稳的感觉由一颗乐於禅修的心产生。喜悦生起的原因可能很多：知道自己有能力跟随法；能够静静地禅坐；又或者是身体健康。如果没有这些喜悦，尤其是乐於精神修练，那么当我们觉得有更重要的事去做的时候，禅修便很容易被投闲置散。

　　没有喜悦，便没有禅定。虽然佛陀经常说到这一点，但我们却甚少听到。他说要先感到身心舒适才能禅修；只有当心感到喜悦时才能进入禅定。如果我们真的知道为了甚么去修行，并懂得欣赏自己的努力，明白这点本身便能带来喜悦。

　　以上所说的仍然是pamojja,，即「世俗的喜悦」；还不是sukha，即「禅定的喜悦」。一旦能在没有五盖的情况下禅修，身心整体都会感到平静，很像「身心合一」般。我们感到正在开展一样具有重大潜质的事业。

　　佛陀续继说：

　　他离去诸感官欲望，离去不善法，进入并住於初禅......

　　「舍离」这词经常被误解，因为经文中不会经常加上「离去诸感官欲望，离去不善法」的注解。有些经文只会简单地说透过舍离【译注二十五】而进入初禅。这经常被理解成我们应抛下正常的生活，要到森林中住一段很长的时间。在森林中修行当然很有益，但却不是必要的。「舍离」在现阶段只有离去各种感官欲望，或是不善心境的意思而已，也即是再次强调了去除五盖。结果我们会有卸下重担的感觉。

　　......进入并安住於初禅，有寻有伺......令人感到遗憾的是巴利文vitakka-vicara 经常被译成「思考」(thinking)及「默想」(pondering)。所有禅修者都知道如果心在思考和默想，根本不可能进入初禅。vitakka-vicara还有第二层的意思：寻【译按：将心导向禅修对象，又可译为「觉」】及伺【译按：心安於并对禅修对象感兴趣，又可译为「观」】，这便是这段经文的意思。〈用「还有」、「第二层」、「也是」表达的是：把vitakka-vicara译作「思想」和「寻伺」都可以。但作者认为把vitakka-vicara译作「思考」是不妥当的，所以用「但是」、「第二个」、「便是」三个表示对立的字词或会好些。〉

　　「......因已经离去诸欲及不善法，由此而生起的喜和乐......」【译按：见下段经文】。现在我们来到禅定中的喜和乐。它们同时生起。「喜」在这里指欢喜的感觉，「乐」也随之而来。这次我们称为sukha。我们稍後会明白这是二禅的焦点。初禅中「喜」以很多生起的方式和强度生起。它可以是极为兴奋又或者是很轻柔的。它可以有很多感觉，如轻安、飘浮、升起、胀满、扩展、振动，任何一种的类似的感觉都是，但永远是愉快的。

　　这个状态也可以译成「趣味」，意思是我们在这个阶段感到对禅修兴致勃勃。如果我们仍然停留於观呼吸【译按：指当心准备进入初禅时，行者仍然将注意力安放在出入息上，而不在禅相上，以至不能进入初禅】，那么便会对安止定失之交臂而懵然不知了。不论我们用的是哪一种禅修方法，那只是一条钥匙而已。把它插入钥孔，打开锁，越过门槛，登堂入室；在那里会更能了解自己真正的内在生命。我们将发现存在心内的一切都是无关重要的，那都是我们的欲望、抗拒、本能反应、妄想、计划、希冀、理念和想法挤满。当心变得专注并足够进入内在的存有，感受到喜悦，我们便能真正的明白这个真理。

　　我们也需要知道这些感受一直伴著我们，不是我们制造出来并使它们出现的。能够明白这一点已经很了不起。这些感受一直都在心里，只是心灵的风暴障碍了和它们接触。一旦掌握随时感受这些乐受的能力，大部份的感官欲望和渴求都会消失。我们领悟到其实内心已经拥有一向所渴求的，它与外在环境局限的无关。所以不再白费心机地尝试按照自己的意愿来改变外境。

　　初禅的体验应该会为生活带来很大的转变。但是，如果不能有规律地持续禅修，我们便不能经常进入禅那，从中生起智慧。即使这种乐受是多么的强，我们也不懂得正确地和它们打交道。

　　因已经离去诸欲，由此而生起的喜和乐，润渍其身，周遍盈溢，且复充满，全身到处无不浸泡在这由离欲而生起的喜和乐。

　　如果只能在身体某一小点感受到「喜」，那么要将它扩展。整个身体都应该被这感觉「润渍」和「盈满」。这里所说的是种身体上的感受，当然不是平日生活熟悉的那一种。这种感受和那种极度愉快的感官接触相似，可是又不尽相同。比较起来，它比感官接触来得微妙和令人满足；也可以说能够控制它。只要掌握了禅定的技巧，就能够随意之所至接触到这些感受，想留多长时间也可以。所有能掌握禅那的人都有这种能力。他们也可以在八种禅那【译按：即四禅八定】中，从任何一个禅那去到另一个禅那，不一定要按照次序，也可以随意选择进入和离开的时间。当然这些都是在较高的阶段才能达到。

　　已进入初禅，并安住其中。因此欲望感受先灭，是时生起真实、微妙之喜、乐【译注二十六】......

　　我们首先学习到的是：在初禅中欲望已经消失。显然地任何时间当感受到身体中存在「喜」的感觉，欲望就不会出现。我们对所拥有的已经心满意足。欲望当然仍然会是伺机而起，但随著从禅定中生起的内观智慧越来越深，进入禅那的能力亦会越来越强，欲望生起的威胁也会越少。

　　「欲望」一般意指「性欲」，是所有感官欲望中最强的，因此也大大搅乱了很多人的生活。激烈的热情可以令人非常混乱，所以找出解决方法是非常重要的。到这里我们只是在谈有关禅那中的时段。但是随著内观智慧的生起我们将领悟到一切所渴求早已存在於内心里，而随著经验反覆地一再证明，我们将有更大的机会放下欲求；即使不是完全的放下，至少也不会再打扰我们了。

　　......是时生起真实、微妙之喜、乐......

　　「真实」的意思是我们身历其境地感受「喜」和「乐」。「微妙」形容最初的四个禅那，它们称为是幼细、微妙的禅那。其实在日常生活中我们也曾经历过类似的心境，只是较粗糙而已。我们当然会有喜和乐，只可惜要常常依赖外境，往往不可以按照自己的意愿来让它发生。一般来说，一离开给带来快乐的外境，喜和乐一旦消失，满足感也会离去。这不会在禅那中发生。由於禅那中的喜和乐是微妙的，因此满足感可以保留。另外我们也知道随时可以进入禅那。当进一步向二禅，三禅和四禅迈步时，我们终会明白在生活中已经体会过这些微妙的感觉，只是程度上比较粗糙和不圆满而已，它们稍现即逝，而且不能随意之所至出现。相比起来，只需要打坐便可以重复获得禅那中的喜乐。

　　对心来说以这种方式集中精神有很大裨益，因为禅那可以消除散乱的思绪。所有希冀、计划、担忧、恐惧、喜爱、厌恶都被搁在一边。这是一个真正的放松方法，也是我们可以为自己做的最好的事。

　　「......能知有喜有乐......」也就是说，行者将注意力放在喜、乐上。佛陀说：「如是由修习故一想生，由修习故而一想灭，此即由於修习也。」

　　如果你记得的话，布曾问佛陀有关「增上想灭」(识最究竟的灭尽境界)的问题，「识如何生起」以及行者如何达至「无意识」。布提到他听闻过四种方法，但佛陀指出这些方法不很正确。佛陀开示到：「有因有缘，人之想生，有因有缘，人之想灭，由修习故一想生，由修习故而一想灭。」他接著授予布以清净心达到初禅的修习方法，在这境界中，微妙的喜、乐想生起；当行者离开禅那，喜、乐便会消失。这就是佛陀给布的第一部份回答。

　　佛陀接著举了一个有趣的比喻解释初禅的感受。我们也可以得知当时肥皂是怎样制造的。

　　譬如善巧浴仆，或其弟子，於盥浴器，而撒洗粉，以水渍调，洗粉受润，因润散碎；以一铁片，捏造肥皂，由小成大，以油围之，以至周遍，无不浸泡，比丘如是，离生喜乐，润渍其身，周遍盈溢，亦复充满，全身到处，无不浸泡，离生喜乐。

　　这个精彩的比喻告诉我们：初禅的体验应该是全身到处无不浸泡【译按：在喜乐中】。要切记：开始打坐时，不可以有任何一个五盖在心中。因此在日常生活中要时时看紧自己的心；应该注意心念，不容许心营营役役追求满足欲望的方法。

　　无论是自主或不自主的身体行为，都应对其保持正念。懂得这样做的话心就已经开始将五盖消除。

　　如果在打坐时五盖不存在，那么心绝对没有理由不能达到专注。但如果一旦开始想：「我希望入定；我应该可以做到的；或者我可以试试其他的方法。」那么我们将浪费掉所有以前的努力。应该单纯地去「做」，心中不存有任何可以带来麻烦的妄想。因为类似的妄念都是心所造成的，是刻意的，所以内里不能反映任何真相。实相和表象看起来是会有所不同，我们透过各个禅定的境界来接近它。当然要做的不止於此。但至少可以透过修定来提升自己的心，直至能 觉察到除了以前所知道的外，心中还有其他的心意境界存在。

　　每次退出禅那，确切点说是在每一节好的禅坐後，都要有三个行动。首先要觉察到在出定时，所有的愉快的心境都会消退。行者应该观察这个消退的过程，并且觉知这些心境也是无常的。不要千篇一律地说「无常」就算了；有些人听过无常已经无数次了，以至忘失了这个字真正的意义，只懂得人云亦云地说「一切无常」。用心看清楚称心如意的境界怎样消失。重要的不是「无常」这两个字，重要的是体会无常，就是自己亲身去体验它。纵然读千本书、背千首偈也是於事无补的。智慧只能在亲身经历中生起，别无他法。

　　人每时每刻都有经历，如果真的都对其有正确的理解，我们早就悟道了。例如，我们在每一次的呼吸中都经验到无常，可是很多人仍然沉迷在无数有关将来的妄念中。我们还不能明白所经验的真相：只有当下一刻才是真正的存在，没有将来，没有过去。一切只在当下存在，我们看起来好像是实存的，但事实上没有实体，如幻如化，是完完全全穿透的【译按：指无实体】。我们好像在看，其实并没有真的看到实相。

　　大家都知道思想是无常的；思想升起、不请自来、消失。理性上我们会情愿思想不要升起，因为我们希望达到专注；可是我们又相信：「这些思想就是我，是我的。」我们应该省察这个信念。一般情况是假如真的拥有一样东西，我们便会有一定的管辖权和拥有权。然而，所有现在、过去所「拥有的」思想不是都已经消失了吗？拥有这些思想的「我」又去了哪里？不是也消失了吗？又或者是「我」不断地「拥有」新的思想？哪个「我」才是真的？是过去的还是现在的？每次当新的思想消失，那个「我」又去了哪里？思想之间都会有空隙，那时候的「我」又去了哪里？度假去了吗？我们又怎样才可把它带回来？当然是透过不停地想。

　　对经验错误的认知引发起「我」的幻象。退出初禅後第一件事要做的是要认识到初禅是无常的，如果可能的话，也同时认知思想、情绪、呼吸、与及整个身体的无常特质【译注二十七】。

　　禅修後第二步要做的是：概要地重述刚才的经验：怎样成功达到定境的？方法是甚么？方法本质上没有价值。那个对你有用，就用那个。执著某一特定禅法是很普遍的现象，因为一旦某人发现某方法行得通，他便很自然地认为其他人都要采用。这个想法是错误的。由於每人的「深层性向」(underlying tendencies)都会略有不同，所以适合某人的方法不一定会适合另一人。例如，有些人可能会发现慈心禅很容易可以帮助他们专注。如果修慈心修得其法，一股很舒适、很强烈的暖流会生起(一般从胸口处)。这是种很舒服、很温暖的身体感受，有时除了温暖外还有感到欢喜。一旦它生起了，应该将注意力全部放在感觉上。身体的感觉会是较强烈的，该把我们的注意力都放在这感觉上。

　　只要我们能够入定，用甚么方法都是一样的【译注二十八】。到那时候才可以真的说：「我正在禅修。」在这之前只能说正在修持某一方法。虽然我们很少去分别两者的不同，但是佛陀早已告诉了我们。

　　有些人透过修持「扫瞄身体」来修定〔作者注：见另一著作：When the iron eagle flies，由Penguin, Arkana Division , London 1991出版〕。如果修持得法，一股很强烈的乐受会生起，那时应该停止扫瞄，将注意力放在那感受上，再将这感受放大至全身，正如佛陀所说的。

　　另一个方法是十遍(kasinas)，即颜色碟【译注二十九】。如果我们能够很容易观想出某种颜色，并且将之放大，完全地溶入它，这也可以带我们到达初禅，也是十遍禅修系统的目的。

　　又或者修持观呼吸。当呼吸变得幼细，光(即禅相)或会出现。它也可以被放大至全身。一旦我们能够保持在这束光中一段时间，还会有一股非常愉悦的感觉随之而起。

　　现在应该可以明白到有很多的方法都可以达到禅定，当然我们不需要在一次禅坐中尝试所有的方法。但是如果发现慈心禅很适合，就应该用它来修定；又或是我们很自然便观想到颜色，而且有时在观呼吸的过程中会被颜色障碍修定，那么便应该使用十遍。同样如果在扫瞄身体很容易便达到专注，便应该修持这个方法。所以用哪种方法修定并不重要，重要的是坐禅时应很欢喜地觉知自己的心已经拥有无比的潜能。

　　所有有耐性和能够持之以恒的禅修者都能到达禅定。心自然会朝著那个方向去。事实上几乎所有的禅修者内心里都有这股渴望。他们或者并不知道禅那、禅定这些字眼，但不知不觉间都隐约渴望可以从永无休止的思想中解脱出来，并且内心又直觉地感到这是有可能的。当一个没有成见的人第一次听到有关禅那的教法，心一般的反应是：「啊！我早就知道其中有重要的教法。」

　　有时候当第一次经验到禅那时，我们可能记得小时候已经历过。小孩子通常都会很自然经验禅那，这比想像中普遍。在成长的过程中，上学、家庭、性爱都会干扰他们，於是这些经历便会被淡忘。成长後，当我们受众苦煎迫而去禅修，并达至初禅，那些记忆又会重现。

　　当佛陀仍然是菩萨悉达多?乔达摩时，他离开了皇官和家人到森林学习禅修。他从一位导师处学到了首七种禅那，并且一进入禅那就记起在他十二岁时曾无意中进入过初禅。

　　故事是这样的：佛陀的父亲净饭王是个小国的统治者。他们在春天来临时有春耕节，习俗上是由国王首先耙田。净饭王带著十二岁的太子打算和太子一起拿著犁耙来耙第一把泥。可是典礼时间到了却一直找不到太子。净饭王马上令其中一位大臣去找太子。终於发现太子正在一棵树下打坐，而且非常专注。为了不想打扰太子入定，那位大臣便回去告诉净饭王，国王知道後便独自耙田去了。

　　在十二岁至二十九岁期间，太子沉迷在各种形式的欲乐中。他结了婚并且育有一子。不过他最後也下定决心去解决人类普遍受苦这个困境，并进入森林学禅。由於他在前生和小时候都有初禅的经验，所以很容易便进入禅定。不一定每个人有太子般的善业，但是事实上是小孩时曾有禅那经验的行者的确是较容易进入禅定。我们其余的人就要努力上一些训练耐性和坚毅的课。

　　一些人认为初禅会引起执著，与之相反，佛陀自己从不曾提到这个可能性。执著禅定这个意念是佛涅槃後数百年经论所提出的。

　　禅那的体验非但不会引发执著，反而可以激发行者燃起充沛的活力和急需去继续修持下去，因为我们已经亲身体验过禅那和世俗的心境不同之处。即使急切的需求没有升起，也必然会有一窥全豹的劲头。所有智者都应该立刻知道禅修的目的不止是获得乐受而已。虽然感到快乐，可是我们直觉地知道禅修不止於此，所以会继续有兴趣修持下去。

　　值得注意的是，禅那中的心是纯净和透明的，这一点非常要紧。纯净的心是禅那其中一个巨大的奖赏。我们可以从两方面去了解。首先，当时心内没有任何障碍、和杂染。其次是它可以带来清明。纯净才可以带来清明。如果窗是肮脏的，那么很难才可以看到窗外的风光；但抹乾净後我们便可以看得清楚。我们需要清明的心以修持内观，获得智慧。

　　纯净的心来自勤奋和持续的修行，来自自我了解和知道甚么该做。我们已经在经文开始部份讨论过了。

　　清明的心是真正要追求的，因为我们可以真正看清楚和了解身心的经验。一旦有了清明的心，当然会尽可能不再污染内心。我们会如获至宝，因此会保持警觉。这个宝藏便是一颗清明和纯净的心，它可以粉碎一切的幻觉，看到世界的本来、真实的面目。

　　为了证得佛陀所教导的深湛无垠的智慧，我们必需要这颗清明的心。我们只可以透过绝对的专注来获得，其中没有任何妄念。因为妄念代表心还在世俗的层次，所以只可以看到这个层次的心。

　　第三步我们会在每一节的禅修後修习的，是观察在刚才的禅那经验中有那些新的内观智慧生起【译注三十】。这种智慧特别有启发性，因为是从个人的经验中生起的。佛陀是位很务实的导师，他教导首四个禅那时只简单地用数字来表示，而不替它们安立名称，免得後人凭字想像。事实上这对我们是非常有帮助的，这表示我们无需要有任何想像，只需依法来修习便可以了。当然第五到第八禅那被安了名称，我们稍後会讨论。

　　修行时心识自然便可以达到这些境界【译按：禅那】。所以我们也可以从基督宗教和其他神秘主义教派【译注三十一】中读到有关这些禅那的记载。他们所用的术语或者和我们不同，但经验却是一样的。圣德兰亚维拉(St. Teresa of Avila)在给予她的随行修女的指导书中叙述了七种禅定。这七种禅定是以心灵的异象来描述，恐怕今时今日很少人能够跟著去做。由於她的描述钜细无遗，给人的感觉这些境界都只是她个人的感觉和经验。而佛陀的教导就非常实际，不会令人有只是个别经验的误解。明显地佛陀的解说是给每一个人的。

　　其他的基督宗教神秘主义者，例如艾克哈【Meister Eckhart，译注三十三】、奥苏那的法兰斯高【Francisco de Osuna，译注三十四】也修习禅定，当然他们对禅那的描述也各自不同。

　　我们生存在科技主导的时代，而不是宗教。所以禅那这门技艺渐渐失传。其实也不一定必然会就此烟灭。藉著佛陀的经教我们有幸可以重新掌握它。

　　鉴於有些人能够在没有指导和帮助下、颇为本能地进入禅那，我们可以推测这是心专注一境的自然结果。也有人在狂喜或是极度紧张中进入禅定，而且并不罕见。其他人只是很简单地专注便可以达到。

　　禅修是一门心之科学。因为它是门科学，所以可以解释和重复验证，但要将一切可能的心境包括在内。我们都了解那个思考、判断、快乐、忧伤、渴求、排斥的世俗心境，经常都在二元的状态。人在其中将「自己」和「外界」对立起来。如果禅修不能带来不同的体验，那么它便不能带给人满足。

　　透过禅那所经验的高超心识境界表明我们只是活在世上，而不是属於这个世界。我们知道即使活在这个身体和心灵中，仍然可以超越。这也是佛陀为何引导所有人由禅那进入智慧禅的原因。在所有包括了整条解脱道的经文中，莫不是先由持戒直说到觉悟，中间的禅那从来没有被遗漏。有一点要提醒大家：禅修前切勿著意要得到乐受；相反，我们只需要简单地依从自己所选最佳的方法去修，并要持之以恒。这就已经万事俱备了。

　　译 注：

　　二十四、禅，巴利文jhana ，又译作禅那、定。指心完全收摄至专一、不散乱的状态，又称为安止定，是定(三摩地，samadhi)的一种。初禅是色界禅中第一层次心境。《清净道论、第三品》将定解释成「善心聚於一境，以同一境为对象。也就是一心不乱，而不是恶心或散乱的状态。」定的特点是不散乱，功能是消除散乱，生起是消除散乱後的不摇动，乐是定的近因。定的分类方法可分四种：第一，近行定(upacara samadhi, access concentration)、安止定(appana samadhi, absorption concentration)与刹那定(khanika samadhi, momentary concentration)。近行定是修习至接近禅那的状态，安止定是已到达禅那，刹那定是心注意某一现象时专注在该现象，直至其消失。第二，世间定(mundane)和出世间定(supermundane)，世间定是三界内的善心聚於一境，出世间定是超越善心而与圣道相应，世间定又指近行定及安止定，属於止禅禅那；而出世间定是证果後之四圣道弟子的定，由刹那定引发，所以又称为内观禅那。第三，有喜是定中伴随著喜，无喜是定中没有喜。第四，有乐是定中伴随著乐，有舍是定中伴随著舍(部份引自护法法师、陈水渊著《清净道论导读 涅槃的北二高》，第二部分)。

　　二十五、「离生喜乐」中的「离」(detachment)翻译成「舍离」比较妥当。不过值得注意的是在初禅阶段要舍离的是欲界的对象。所以又有禅修书用「离欲」一词，意指离去欲界的对象，主要包括五盖及其他欲界中的不善法，有主动地压抑、放弃的意义。「舍离」和三禅与四禅中的「舍心」有不同的意义。後者没有压抑的含意，而有不执著、不抗拒、不注意的含意。

　　二十六、根据《清净道论》的分类，「喜」属於行蕴，「乐」属於受蕴。「喜」产生於一些如「理想已经或快要达到」的念头，仍属於「行和想」的阶段，但「乐」便是一种实在的感觉，身心能感到很满足。「喜」的念头一定可以触发「乐」受，所以有「喜」必定有「乐」。「喜」在本书本段和下一段的引文中的英文是delight，乐是joy；但到了这一段，「乐」的英文变成了happiness。原因是作者在先两段的引文来自《长部、沙门果经》，而接著下来那段来自《长部、布吒婆楼经》，两处英文翻译用字不同，但意义相同。

　　二十七、这里的认知不单止是表面的思考活动，而是省察刚刚在禅那中的经验，是属於「闻、思、修」中的「修」慧，而非「思」慧，是能够断除烦恼的。另外，正在禅那中是不可以思考的，否则禅定会退失。

　　二十八、不同的安止定具有不同的素质。例如，经上记载阿难尊者入大涅槃前进入火遍，生起火将自己的身体火化。另外，慈心禅的素质是可以克服镇心，与众生为善。作者说一样是指入定後的结果是心得到专注。

　　二十九、十遍即透过观想各种颜色或概念来修安止定，计有：青、黄、红、白、地、水、火、风、光、空。见《清净道论、第四说地遍品及第五余遍品》及帕奥禅师著《如实知见、第二讲》。

　　三十、 根据阿毗达摩，智慧是心所之一，而想、思等也属於心所。智慧的特徵是可以如实地看清现象的真面目，从而看破无明，断除烦恼，而思、想则无此直接的功能。智慧是整个修行系统中其中一个要培养的因素，但和思想不同。生起的因不是思考，而是定和如理作意。

　　三十一、Mysticism：神秘主义(又称奥秘主义)，神秘主义广义指超越平常意识的体验。狭义指的是超乎寻常的与神明结合。关於这种神秘的结合每个文化与各个宗教都有。例如苏菲派(sufi)便是一个伊斯兰教的神秘主义教派。由於神秘主义多主张内心和神明直接的融合，所谓的与「上帝合一」，无须任何中介组织(如教会)；而教条派的教会权威组织则认为人与上帝不可能等同，所以神秘主义一般都遭受权威组织排斥。许多有高深境界的基督宗教圣哲，如艾克哈(Meister Eckhart)及回教圣哲阿哈那佳(Al Hallaj) 皆被指为本教指为异端。前者受到教会的严厉谴责，後者更遭处死。

　　三十二、圣德兰亚维拉(St. Teresa of Avila 1515-1582)，西班牙天主教修女，神秘主义者，倡导加尔默罗会改革运动，在其名著《七宝楼台》(Interior Castle)中，她说灵命可分为七个阶段，第一至三阶段主要是人的努力，人对上帝的努力追寻只能达到一定限度。第四至七阶段是神的吸引和恩典，是神的力，不是人的力，人才能经历与神更深的合一。而进入第四阶段的特点，是神常用外面的环境和内心的困苦(exterior and interior trials)去拆毁人和破碎人。

　　三十三、艾克哈(Meister Eckhart 约1260～1328，本名Johannes Eckhart)德国多明我会会员;德国神秘主义创始人;人称"Meister Eckhart"德意志神秘主义神学家、哲学家。生於图林根霍赫海姆一贵族家庭。15岁时入多明我会 ，求学於巴黎 、科隆等地，据说曾受业於大阿尔伯特门下。1290年起先後任埃尔富特、图林根、萨克森、波希米亚等地多明我会会长。1314年任施特拉斯堡修道院长。60岁时,在科隆任神学教授 。1326年被属於方济各会的大主教控为异端，乃上诉於阿维尼翁教廷。1329年3月，教皇约翰二十二世在通谕中谴责艾克哈的28个论点，其时艾克哈已在两年前死於阿维尼翁。艾克哈主张人应不执著於世物，一心遵行神的旨意；人要彻底释放一切，包含对自我及对神的意识在内，接著「突破进入神的根源」代表一种自然而然，以「无心之心」爱神的状态，让「道／神」在人身上自然显现；在此，神与人的灵光相照，神的根与人灵的根化为一体。整条灵修的路便是一条回归之道。人灵以「突破」的方式，就是放下一切人为意识的「割舍与显道」的方式，回归家乡，回到神的根，也就是回到人自己的根。

　　三十四、法兰斯高(Francisco de Osuna约1492-1540)西班牙塞维亚人。基督宗教神秘主义者，倡导加尔默罗会改革运动其中之一人，推动教会改革，鼓励信徒以耶稣基督为中心进行内在的灵修默祷。他撰写了一系列的祷文以方便信徒进行默想，被编为《灵修字母》(Spiritual Alphabets)出版。

　　[导读及补充资料]

　　有关修行的道路，作者到目前为止提出的方法背後的精神也体现在《中部、第一二一经、小空经》，即是以善心代替不善心，再以较幼细的心境代替较粗糙的心境，最後在修习内观智慧禅，断灭各种杂染，证入涅槃。

　　以下是本章重点：

　　一、修定前(日常生活中)身、心已经要非常清静，才可望成功。

　　因为禅那的心境已经属於色界，超脱了欲界。欲界心仍然乐於追逐各种感官欲乐，心恒常不能安止。报载现时的学生学习习惯非常不良，一般流行一边听著音乐、一边开著电脑上网、一边做功课，有时可能又同时在吃零食。六种感官者同时在运作，非常浪费心力，而且学习效果也不好，但这些年青人贪求感官所能给予的刺激而乐此不疲。成年人也不遑多让，也迷於追求各种物质成功和欲望。

　　前五根对色界心的影响不大，因为色界心主要是依止幼细的意根中的心法，如形象、概念等，因此比较稳定，清明。所以在日常生活禅修者已经要修习不追逐感官欲乐，修禅才有可能成功。

　　另一方面，禅修的环境也不应该对感官有过多的负面刺激，例如太热、蚊虫太多等。衣、食、住、行都应该以舒服为宜。不过这只是一般的情况。也有行者在极端恶劣的环境下证得安止定的。例如，《尊者阿迦曼传》记载有怕老虎比丘晚上在森林听到背後有虎声而起极大的恐惧，因而进入禅那。

　　二、没有喜悦，禅修不可能成功

　　这是作者在文中不停强调的。行者大都有机会体验在禅修中所生起的禅悦。作者希望行者要加强对禅悦的了解和掌握。首先是行者要懂得欣赏和珍惜禅悦。并且透过和感官欲乐的比较而让心倾向禅悦。

　　由於习惯使然，一般人在修行初期心当然会倾向感官欲乐，即使在修定中曾经体会禅悦也不懂得欣赏。正如婴孩把玩钻石而视之如泥巴一样。所以有志向的禅修者应该依前三章的法门修持，将心慢慢从欲界推向色界。

　　另外请注意大师在本章末段提出扩大乐受的方法。译者认为这只是认知乐受，也即是禅悦的方法而已，不是修习禅那的方法。因为在这个阶段，对於心来说身体感受还不够稳定，不能依之为禅相而进入安止定。

　　三、禅那的目标

　　修习禅那除了要让心超越欲界，推向较清静的色界，目的最终是培养出一颗清明的心以修习智慧禅。

　　四、坐禅後的三步曲

　　即是观察一切感受，包括禅悦的无常性；第二是概要地重述刚才的经验；第三步反思在修禅时有没有智慧生起。

　　由於修习禅那是非常技术性的，所以「第二步」是为了总结经验。除了作者所说之外，行者也要反思在禅修前後的日常生活。例如，修持慈心前的起居是怎样的，对进入慈心有没有帮助；修习慈心後的起居又是怎样的，对日常生活有没有帮助。作者也提出在禅修前後修习慈心是非常有帮助的，因为慈心可以有效引发禅悦，有助於修持禅定。

　　至於第一及第三步则属於智慧禅的范围，特别非常看重破我执这点。行者如能养成这种习惯，便会在日常生活中也会养成反思的习惯。

　　五、禅定会引发执著的见解

　　大师回应有些导师指出禅定会引发执著的理论，指出禅那只会使人更解脱於欲界，不会使人有更深的执著。作者这样说的原因是的确有导师认为由於修习禅那会令人执著於禅那喜乐而不趣向解脱，甚至有导师完全禁止弟子修习安定止，要求弟子必须不停修习内观禅。

　　根据经藏，佛陀常开示弟子进入禅那後要思维禅那的不足之处，向更微妙的境界迈进。这就暗示如果态度不对，禅那的确会引起执著。例如，《鹑喻经》(中部、第六六经)中提醒行者，当证入初禅时，比喻要像鹌鹑摆脱枯枝、大象挣脱皮带束缚一样，舍弃初禅，进入二禅，如此类推，进入三禅、四禅、无色界禅，最後进入灭受想定。作者的立场和佛陀一样，是修习禅那可以有效令人将心导向更高层次的心，解脱欲界。再者，作者也不停强调一点：修习禅那的目的也是发展智慧，而且也要观察禅悦的无常性。所以就整体而言作者和其他导师并无冲突。但她的论述使佛弟子重新欣赏禅定的价值，不再否定禅那的价值。

　　六、禅那必要论

　　作者在文中特别指出禅那是解脱道的必要成份，也即是说如果不能掌握禅那，便不能证得阿罗汉果。有关这一点已经有很多的论者提出不同的见解。有一派认为色界禅那(初禅至四禅)是必要的而无色界禅是非必要的；也有一派认为色界禅也是非必要的。禅修大师马哈西西亚多虽然不教导禅那修法，但也指出如果要证得三果及四果，就必须要修持证得圆满的禅定(fully developed concentration)，也即是禅那(Mahasi, 1971:48)。

　　认为不需要禅那也能达至解脱的论者提出佛陀指世上有七种圣者。根据《中部、第七十经、阿湿贝经》(或汉译《中阿含第195品》大1.749C)，佛陀说世上有七种圣者，其中我们较为熟悉的是「俱解脱」圣者和「慧解脱」圣者(根据中部经论，乃依纯观行者之道而成就或只证得色界四禅的修行人)。前者又称为「心、慧俱解脱」圣者，他们已经圆满地具足四色界禅和四无色界禅的定力，再修持内观而证得解脱。而有关「慧解脱」定义则众说纷纭。根据中部经论，是指只证得色界四禅的修行人。也有人指出「慧解脱」是纯观行者的意思。

　　[补充资料]

　　一、证入禅那

　　禅修者依第一至第三章所述的方法修持後，当同时已能掌握一至两种禅法，如观出入息法、慈心禅、观四大、十遍等禅法。正如作者所说，用那种方法并不重要，重要是适合禅修者，并且能够依之进入禅定。由於作者并没有特别描写依某一种禅法修定，以下根据佛使比丘「观呼吸」一书，简述修习禅那的方法。

　　当行者依「计数」、「连接」、「接触」、「固定」等八个步骤修持观呼吸时，到了第四步，行者当能观到禅相(相对禅相)的出现，也就是禅光的出现。当行者继续专注呼吸而心又能固定在空气与鼻孔触点的感觉，禅相便会倾向稳定和明亮，这时行者仍然将注意安放在触点上，禅相便会更稳定和明亮。行者再将注意力放在禅相上，如果能达到一小时、二小时、三小时，那么已经是初禅近行定了(柏奥禅师：「如实知见」，页十五)

　　这时，心将毫无障碍 (五盖)。行者应将注意力继续安放在禅相上，将心继续专注集中，直到在五种特质生起，也就是初禅的五禅支具足，心便进入初禅安止定，在禅那当中，虽然具足五禅支，但并没有思想来省察五禅支，省察的工夫只留在入定前、後进行。

　　以一个比喻来说明：有人仰慕峨嵋山名闻天下的金顶佛光。他只曾听到朋友形容过，可是不知道佛光的真面目，也不知道甚么时候可以看到。他必须要有足够的资粮(波罗密)和努力先穿过崇山峻岭，登上金顶(触点)，并留在那里安心等候，并且保持定力，不受诱惑地等。如果他能够持之以恒而不退失，当因缘具足时，他将看到远方出现蒙胧的七彩光环，由於他在开始时候他不肯定是否所期望的佛光，他必须继续保持定力，留在金顶等候，不过这时内心生起喜悦和乐受。当佛光的样子(相对禅相)越来越清晰，他的注意力亦不断加强，并将全部的注意力放在佛光上，非常热心地研究一切，内心的喜悦不停升起，一会儿後，狂喜消失，他感到身心的微细的喜悦和满足，而所有的注意力安放在佛光的影像上，并无其他的妄念。

　　以观呼吸为例，当行者修持得当，能将注意力安放在触点处，而妄念又极少时，心便导向此触点，并且有足够的力量将心维持安止在此触点上。如果五盖这时渐渐被镇伏，内心便会渐渐净化，此时会有相对禅相出现。禅相的形态依个人的业而定，分别像棉花、气流、珍珠、亮光、薄雾等(参见：柏奥禅师《如实知见》、页十三)。当「相对禅相」渐趋稳定，行者便将注意力放在禅相上，并且培育五种心境，也即是五禅支：

　　寻(vitakka, initial application of mind)：指注意力已经寻找到并被导向了禅修目标，也即是禅相。

　　伺(vicara, substained application of mind)：指注意力安放在禅相上，并且其所有的现象，如颜色，形态等。

　　喜(piti, delight)：由於已经不再注意欲界的对象而心成功导向并安止在禅修对象上，这时有喜的生起。

　　乐(sukha, joy)：由於有喜的生起，身心都有的愉悦的感受。

　　心一境性(ekaggata, one-pointedness of mind)：指心自然安止在禅修对象上，没有其他的对象，此时，所有觉察到的心理素质好像统合为一，故又称为心一境性。

　　「伺」和「心一境性」的分别是前者的注意力仍然要刻意注意禅修对象的特徵，而後者就指心已经很自然地与禅相合一。前者较粗，後者较平静，微妙。

　　当五禅支完备时，行者的心便会进入初禅，心自然安止在禅相上，并且感受禅悦。当心从禅那中退出，行者要学习五种自在，分别是转向、入定、住定、出定及省察自在，也即是在修习禅那的时候需要用意念来引导心进入不同层次的禅那，详见《清净道论》、柏奥禅师《如实知见》及佛使比丘《观呼吸》等作品。

　　以上面的譬誉来解释五禅支：

　　寻：注意力已经寻找到并被导向了佛光的形象。

　　伺：心研究佛光形象的颜色，形态等特质。

　　喜：由於能成功等到佛光的出现，内心感到喜悦。

　　乐：由於有喜的生起，身心都有的愉悦的感受。

　　心一境性：全心安放在佛光上，没有其他的对象。

　　当注意力完全放在佛光而心内又没有任何其他妄念，又有喜乐的话，这时的境界便和禅那的境界相似。不同的是禅那是以内心的形象为缘，而这个譬喻则是以外在的为缘。由於相对禅相是内在的，因此在接近禅定时会比较稳定和光亮，而所引发的喜也远比前者殊胜。

　　另外也要注意，五禅支其实是以五个观点看同一个动作，并非五个动作。行者在注意禅相时如果不停省察观五禅支，那么注意力已经从禅相上移到了有关五禅支概念上(即是想阴上)，那么禅定也会崩溃。同样，如果行者将注意力从禅相上移到感受上，那么禅定(初禅)也会崩溃。不过在入定经验还未足够前，行者可能需要不时蜻蜒点水式地省察禅支，但注意对象仍是禅相。

　　此外，行者进入初禅後，内心除了五禅支外，还有很多其他的心理要素。《中部、第一一一经、不断经》提到有如触、受、想、行、念、精进等十一个要素；阿毗达摩更提出有三十七种要素之多(Gunaratana，1985:71)。

　　二、禅支与五盖

　　五盖在近行定的阶段就已经暂时被压抑了。直到五禅支充份现起，五盖才会被彻底镇伏。所以近行定的定力还不是很强，而初禅就非常稳定。五禅支各有其相对的盖，水火不相容：

　　寻：有了寻便不会有昏沉

　　伺：与疑相对

　　喜：与镇相对

　　乐：与掉举相对

　　心一境性：与贪欲相对

　　所以当行者有很强的定力时，也可以直接以禅支来镇伏五盖，即第三章所说的镇伏离和镇伏断。

　　三、修持的方法

　　修持禅那是非常技术性的，不是盲修瞎练就可以成功，行者最好有经验导师指导。而且需要留意各种修习禅那的条件是否具足。例如，所选择的禅修对象是否适合个性。另外，除了第一至第三章和以上所说的技术外，特别要注意禅修的前行法(即物质及精神的要求)。例如，《清净道论》提到的破除十种障碍修定的因缘、调整七种适不适合的生活事项(见《清净道论导读---涅槃的北二高》，第二部分)。精神要求则有：无所欲求，中正平和、不慌不忙，有条不紊。也有法师提出修习安止定需要有足够的善业，否则不容易有成就。总之，如果条件不具足，修习安止定难有成就。

　　有两大修行系统 「五根、五力」及「七觉支」特别对修定重要。禅修者在修定时遇到的困难大都可以用五根、五力(包括：信、慧、精进、念、定)来解决。以五根为例：

　　困难

　　解释

　　方法

　　以某禅法修持一段时间，效果不明，因而转换方法。 信、慧、精进根不足。 多点了解禅法，并精进努力，加上恒心。

　　在禅修期遇上某些「异象」，心怀恐惧。 慧根不足 亲近善知识，多点了解禅法。

　　在禅修期间、胸部感到很大的压力。 精进根、定根太强。 加强念根，即加强对禅修对象的觉察，不让心太容易沉淀。

　　打坐时经常心急地检视自己是否已经入定。 信根、念根过强、慧根、定根不足。 加强理解，不要盲信自己的能力。另外，也要注意平静自己的心。

　　当禅相出现时，心太过热衷要观它，因此禅相很快消失。 慧根、念根、精进根太强。 加强定根的作用，避免太快注意禅相。

　　同样，也可以用七觉支(择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、舍觉支、定觉支、念觉支) 解决禅修所遇到困难。其中一个运用方法是前三个觉支分为一组，後三个为一组，念觉支同时在两组运作。当心非常昏沉、无力时，以择法觉支、精进觉支修持，直至有喜及轻安出现；相反，如果心有掉举，则以後三组来放松自己，以达到定境。

　　详见帕奥禅师《如实知见》及佛使比丘《观呼吸》等作品。

　　四、禅那的功能

　　和其他禅那一样，初禅主要的功能是令我们放下一些比初禅更粗糙，更不圆满的状态，令我们得到一些重要的智慧。透过初禅行者可以放下欲界的经验。例如，《相应部、根相应、第四十经》(S.48.40，并无相对应的汉传经文)提到当行者进入初禅後，身体中痛的功能(Faculty of pain，即痛觉)便会停止；进入二禅，身体中感觉不适的功能(Faculty of displeasure)便会停止。三藏中还有很多有趣的论点，有待大家去发掘。

　　五、禅那是最终极解脱的必要条件吗？

　　如果禅那是证阿罗汉果的必要条件，那么代表如果不修持禅那，行者便不能证得阿罗汉果，解脱生死。所以这个论题是非常重要的。

　　认为修习禅那是证阿罗汉果的必要条件的一派有大量的经典支持。翻开经藏我们几乎看到每一篇讲述完整解脱道的经文如《布吒婆楼经》都是必然提到完整的三学：戒、定、慧。而说及定每每都提及四禅八定。《中部、阿湿贝经》提及的「俱解脱」又称为「心、慧俱解脱」圣者，他们已经圆满地具足四色界禅和四无色界禅的定力，再修持内观而得解脱。毫无疑问大部份的经典都特别推崇「俱解脱」之道，这也是佛陀和他的很多上首弟子所成就的道路，当然是我们最敬服的。

　　至於认为不需要安止定也能证得阿罗汉果的经藏根据就寥寥无几了。虽然汉传《须深盗法经》(杂阿含经卷十四 ── 357经)记载慧解脱阿罗汉不具足四禅八定，可是对应的南传经文(《相应部、因缘相应、第七十经》── S.12.70)内记载的只是那些自称是慧解脱阿罗汉不具足神通及无色界禅那，而该部经的《经论》则注解成不具足任何禅那。据译者的了解，经藏中支持这派看法的经文恐怕不多，因为当时参与第一次结集经典的五百位比丘全部都是俱解脱阿罗汉。支持只需近行定已能证果的支持大多来自论藏，论藏引文详见马哈西西亚多(1971：60-63)。大家都知道论藏结集完成於佛涅槃後数百年，所以有论者认为其权威性不足。

　　为甚么人们要问这个问题？看看禅那的内容我们就会了解。要证得安止定，行者必需要乐於由欲界趣向色界。《佛光大辞典》定义欲界是「此世界之有情以有食欲、淫欲、睡眠欲等，故称欲界。欲界包含有情世间与器世间。相对於色界与无色界之为定心(入禅定三昧不散动之心)之地，以欲界为散心(散动之平常心)之地，故称欲界散地。」而色界则是「位於欲界上方，乃天人之住处。此界之众生虽离淫欲，不著秽恶之色法，然尚为清净微细之色法所系缚，故为别於其下之欲界及其上之无色界，而称色界。此界之天众无男女之别，其衣系自然而至，而以光明为食物及语言。此界又依所入定之浅深次第而分四地(即四禅天、四静虑处)。初禅诸天总称为离生喜乐地，二禅诸天总称为定生喜乐地，三禅诸天总称为离喜妙乐地，四禅诸天总称为舍念清净地」。进入色界也即是要减低对欲界事物的执著，意味著很多现代人习以为常的行为都要改变。所以现代人修禅那往往失之交臂，另一原因是现代人有求之心太强，而其根本原因是现代人难以转化积重的习气。於是有大德法师提出方便法门，先引导修习禅定(最多至近行定阶段)，平静内心，便立即修习内观禅，当行者证得初果、二果後再说。

　　译者的参学经验：除了在书本外找寻答案外，我们也可以请教法师。译者曾就「慧解脱」能否彻底证得阿罗汉果向泰国当代大师摩阿普华(Laungpor Maha Boowa) 的上首弟子般若尊者(Ven. Pannavaddho)参学。他认为是可以的。事实上即使是修俱解脱的行者，当行者修「慧」时，也必须出安止定，再以禅定中的现象为缘反复省思，也即是说，以刹那定来修慧而得到解脱。「纯观行者」之道不同之处是行者不修安止定而直接以刹那定修观，当然，以不同的现象为所缘来修(同是刹那定，能入安止定行者的刹那定当然远远比不能入的稳定、有力)。这又是不是为甚么当代很多大师都鼓励弟子直接修内观的原因呢？

　　尊者认为现代大部份人的慧根都是偏强的，因此思虑、观察的倾向较强，而信根则不足，修安止定较难成就；其二、证得安止定需要有很好的波罗密，也就是前生曾经修持过，有足够的功德才会容易成就。其三、现代的生活方式(相比古代中的森林)和修安止定的要求的格格不入，可以说是南辕北辙，修定不容易成就。因此很多现代的大师都推崇「纯观行者」的路。

　　虽然如此，尊者认为有足够的定力是好的。因为「心」可以在定中获得休息。加深对安止定的认识对所有的修行将有莫大的帮助。另外，不同层次的定，其实是我们的心不同的状态，也即是不同层次的「我」或「我执」，了解各种「定」境，将有助我们了解自己的真面目，破除我执。

　　由於经、论和法师们对「禅那是最终极解脱的必要条件」这论题难以作出一个令所有人都信服的结论，我们只可以从实际的考虑来处理这问题。在这里提出一个观点以供大众参考：禅那即是内心平和、安详，即使是不修禅的学佛之人也不会反对禅定的价值。俱解脱道是绝对是值得所有禅修者赞叹的，我们不应该贬斥，因为真正智慧的确必须由平稳的心引发。虽然由於种种限制我们不能长期修持安止定，但我们也要注意平日要保持内心平和安详，所以也要修习禅定。如果未能有条件修禅那的话，那么我们也可以修持内观禅以开发智慧，证得初果、二果，到时即使再修持禅那也会相对容易，因此对增加对安止定的了解有利无害。如果不修持禅那而继续直接修持内观禅直至证果，即使效果不佳也不重要，因为行者已经肯定不堕恶道，离开解脱也不致太远。

　　综论

　　修持初禅也即是让心从欲界提升至色界。行者要暂时放下一切欲界的喜好，让心趋向专注於一个抽象的概念，体会色界中较微妙的喜乐，所以是舍离生喜乐。成功修持禅那需要很大的耐心和努力。行者首先要选择一个适合自己个性的禅法，可以参考《清净道论》或其他禅修书藉，达到定後再修持内观。

　　禅那其实并不神秘，我们日常生活中很多时候的心境都非常接近禅那，尤其是专心一致的时候。行者要多点体会禅定中所生起的喜悦，以之来代替、舍弃欲界中的心境。

　　[参考资料]

　　1. 有关禅定是否必要的争论，有兴趣的读者请参阅净行 ── 禅师的一篇文章 ── Ven. Visuddhacara(郑柏青译)"止与观：大师们怎么说？"《禅修之友》。香港?葛荣禅修同学会。2000第三及四期。

　　2. Mahasi Sayadaw, (1971) Practical Insight Mediation──Basic and progressive stages, Kandy : Buddhist Publiscation Society.

　　3. 译注三十一至三十四资料为网上搜寻而得，主要参考为百科知识网，并非译者个人见解。

　　4. 护法法师、陈水渊(1997) 清净道论导读 ── 《涅槃的北二高》?台南：法源中心。

　　5. Gunaratana Henepola, (1985) The Path of Serenity and Insight, Delhi:Motilal Banarsidass.

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