哪个是我的自我：5 二、三禅

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哪个是我的自我：5 二、三禅

　　哪个是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕(五)

　　(Ayya Khema 著，佛弟子合译)

　　第五章 二禅和三禅

　　佛陀按步就班地教导布解脱道，以供人们循序渐进地修行。首先是持戒，其次是守护诸根、保持正念、正智、知足，接著便是抵销五盖，以上都能成就的行者才能证入初禅。这就如地图一样，一步一步引领我们到达旅程的目的地。所有人都懂得使用地图。如果不按照图上的标记走就会迷路。假设某人要从洛杉矶驾车到纽约，单单只看纽约的地图是无济於事的，还要一份可以从出发点指示到目的地的地图才有用，而且还要清楚的图例，例如以逐英里来标示。

　　佛陀说过初禅後继续教导二禅。在以下的经文中，寻、伺(initial and sustained application)和「思考」(thinking)、「默想」(pondering)同义。

　　复有比丘，灭除寻、伺，内心寂静安详，得心一境相，此时内心并无寻，也无伺，沉浸於由禅定所生之喜乐，住於第二禅。

　　起步时我们将心导向并固定在呼吸上。二禅并不需要这步工夫。由於达致初禅心已有足够的定力，已经能保持稳定。但在达到初禅前心仍然很不稳定，必须经过训练才可以。在开始的阶段心不能固定在禅修对象上，会不停飘走，所以需要不停地将心导回和固定於禅修对象上。实际上在这个努力拉扯的过程中定境会消失，禅悦好像随著消失。不过事实上不是禅悦消失了，只不过是心不够专注，不能觉察到而已。感觉还存在於内心中，我们不是透过禅定去制造它们。所以我们又可以直接专注在禅悦上，而不是再次去专注於呼吸、慈心等。当知道身体里那一部份有最强的乐受【译按：禅悦】，便可以直接专注於那里。注意不是专注於身体，而是在身体中的感觉。如果不能掌握这个入二禅的方法，就要从寻、伺开始入定。行不行得通要视乎行者的定力。

　　功多艺熟後我们可以随意专注在乐受并由此进入二禅。但先要能够在乐受中安止一段时间，期间心要安止不动，完全投入、觉知乐受，大约十至十五分钟就够了，而这个退出对乐受的专注必须是著意去做的。在一篇经文中佛陀指出由於知道身体的乐受仍然是粗糙，行者仍需要向更高的层次进发：心的感受【译注三十五】。

　　一旦放下身体的乐受，我们可以转而专注内在的喜悦。这股喜悦早就在心里，我们只不过改变了专注的对象而已。请注意这本经并不称之为喜悦，而叫喜、乐。喜【译按：心行的喜悦感】仍然存在，不过成了背景音乐。这时身体感到很轻，重量感都消失了。如果有足够定力，身体将不会有任何的不适感和痛觉【译按：见《相应部、根相应、第四十经》S.48.40】，当然从禅那中退出後，又会感觉到这些苦受。「乐」【译注：身心幼细的乐受】现在来到幕前了。这种禅悦sukha具有镇定心的功能，可以克制掉举和焦虑。有时不能找到乐受，可以试试轻轻地说「乐」这个字，可能当心专注在这个字时便会进入禅定。不过这个方法并不是所有人都适用，有些人会发现它会干扰禅定。

　　不论「喜」还是「乐」都有兴奋和激动(excitement)的成份，令人感到它们好像在头部某处产生的，不过这只是印像而已。起初我们刚刚开始体会初禅时会有很强烈的兴奋感觉，而且心自然会想了很多话去形容它。但当我们养成修持禅那的习惯後，那股兴奋感就会消失，代之而起的是一股很幼细的兴奋感。我们还未达到真正的宁静，因为必须按步就班地、一步一步地向著那个方向进发，前一步就是下一步的因，步与步之间互为因果。由禅定(初禅)生起了喜悦；由喜悦生起「乐」；我们体会到如此殊胜的喜悦，怎可能没有乐受呢？大部份人从来都没有体验过这种内在的乐，因为心都走向外了，必须依赖感官接触。能够找到内在的乐将带来很多的智慧。

　　这时，先前从舍离所生之喜乐微妙真实想慢慢消失。同时，内心生起从禅定所生起的喜乐之微妙真实想。以此之故，彼於是时，自知心有喜乐。如是由修习故一想生，由修故他想灭，此即由於修习也。

　　经文中的「想」其实也是意「识」的意思。所以这篇经也叫《心识之各种境界》。这里佛陀说透过修习可以生起某些意识，灭除某些意识。我们都知道一般的状态下的心境是怎样的 ── 有时快乐、有时痛苦。经常想得到没有的东西，或是想摆脱已经有的，所以从没有经验过这种完全安宁和喜悦的内在感受。我们甚至不知道这些内在境界才是真正心想要的。

　　我们平日为了生活，和人打交道所运用的日常心识境界永远都是二元(duality)的。一边是「我」想要，一边是和「我」相对的外在世界，又或者是和「我」相对的你。「我」永远在人、事的对立面，这样是不可能会有内在的安宁。

　　所有人都很熟悉这些心境。大部份的人却以为只此而已，世上没有其他的心境存在。因此也就自自然然地向外追求快感和幸福了。到了我们开始禅修，便可以觉察到有可能进入全然不同的意识境界。这个理解马上会对人有极大的冲击，日子久了我们便会深信不疑。修行得越久，对这些的意识境界的越了解，悲心就会变得越广大。因为这些高超的心识境界与日常心识境界的比起来实在高得太多了，以致我们不得不发出悲心，也忍不住希望去分享教法，让多点人可以解脱痛苦。佛陀自他三十五岁证悟後便一直无私地帮助人直到八十岁过世那天。经藏上记载他每天都教导弟子，无论天气好坏，身体健康与否。不论到那里佛陀都是行脚去的，从不乘车，无论路途有多远。因为当时的交通工具都是动物如牛、马拉的，佛陀不忍将自己的体重让动物去承受。戒律中现时仍有一条禁止出家人乘坐由动物拉动的交通工具。经上亦记载佛陀每天早上都会禅修，并「张开悲心的网」，意思是指他用天眼通观察世间有谁愿意聆听法。佛陀说世上「眼中只有很少微尘」的人不多。由於知道他们会接受教导，所以会去加以度化。

　　初禅有「舍离(欲)所生之喜乐」，也即是说从舍离感官欲望、五盖或其他不善的心境而生的喜乐。在二禅则有从「禅定中所生」的喜乐，也即是说到了二禅定力已经加强。当然在初禅中偶有微细、稍纵即逝的妄念生起。行者也会稳约地听到声音，没有平日清楚，代表它们对心的影响渐微。在二禅中它们的影响会进一步减少，我们好像坐在玻璃圆罩内，所有外在的干扰都被挡开了。当专注力随著禅那的提升变得越来越强，心也渐趋专一。

　　像这样的专注能清净内心，带来清明。一个要素引生另一个。佛陀的教法有时又被称为因果的教法，因为他的指导非常清晰，绝不模棱两可，会清楚解释一步怎样引生下一步，前一个因如何引至下一个的果，後人很容易理解。行者要先在教法上有所理解才可以踏上修行之路。纵然理解教法不会马上带来平静和智慧，但没有了知识便不可以前进，对教法有所理解内心才有动力去修行。除此以外还要开放心胸【译按：指情感上接受教法】，否则知识也没有用。我们说法可以说得口沫横飞，写出博古通今的名著，但仍然不能够从自己的苦中解脱。不对法打开心扉，便没有法眼。理解教法，对法的生起信心，便会感到修行的乐趣。心和脑筋要常常并肩作战才好。

　　我们已经知道坐禅後的三步曲，分别是观察一切经验的无常性；第二是记得到达禅定的道路；现在我们再详细看看第三步「反思在禅修时有没有智慧生起、行者学到了甚么？」是怎样做的。

　　进入初禅时行者有喜乐的感受，心马上体验到一种高超的、广阔的意识境界，远远地摆脱了买这样、嫌那样的消费者心境。心识的扩阔令人了解到生命可以给予的境界比感官层次更高更多。无论是如何愉快、微细的感官触碰，例如鲜花、彩虹、落日、诗句等，即使它们没有任何不善的根，但由於都是外在的，也注定了人要依赖它们才可以感到快乐。无论如何，外境并不能永远都可以带来愉快。我们或者会相信是落日的余晖令人陶醉，实际上是因为心完全的融化在落日的那一刻而生起了愉悦，所以是心本身令自己陶醉，而非外境。我们都习以为常地相信快感是从外自来，其实外境只不过是引发了专注在其中，在那一刻会失了「我」的感觉，也不会有人在想：「我想要；我想留住这事。」所以一旦外境(如落日)消失了，快感也会荡然无存，随著所生起的念头：「我要再去追寻那醉人的日落」，这个「我」又会卷土重来，催促人把能带来愉悦的外境追回来。这个鲜明的例子说明了其实人已经具足了证悟所需的经验，只不过我们不懂得理解这些经验而已。我们需要法来引领，然後才能做到如实观察世界。

　　我们首先明白到有很多个层次的意识境界，接著也明白到所有的快乐都来自内心，而不是环境【译注三十六】，这个认知可能是智识上的明白，也可能是智慧层次的觉悟。是内心的清净和专注让心体验愉悦。由此可以推知我们一直所追寻的早已收藏在心内。可惜大部份人仍然向外追寻幸福、快乐和满足，不知道感官接触的快感是依靠外境，故此是不可靠的。

　　当我们体会到二禅中的喜悦，知道其喜乐比以前的都幼细，而且不需依靠外在条件，整个人都好像浸泡在喜悦的海洋中，没有任何的感官接触有这样的效果。行者一旦自知有能力进入二禅将可证得第二个智慧 ── 不论有没有快乐的感官触受，从此以後不需要再不断地追求它们了。我们的生活将会有很大的改变。因为感官欲乐的追寻耗费了人大量的精力和时间，而且不论得不得到所想的都有苦，例如只得到了一部份，或者是有人阻挡了我们。

　　由於人很自然会将在禅修中的体会融入生活中，所以禅那第二点可以改变的是习惯。感官仍然如常运作，看、听、尝、触、嗅、想，但不会再有不停追求感官触受的累赘。

　　禅修反而会令感官更敏感。很多人在较长期的禅修中发觉大自然比以前绿得多，天空也蓝得多了。改变的当然不是叶子或天空，而是触觉比往日灵敏。因为在禅修期间行者不追求感官触受的快乐，不执持或想延续这些触受，然而行者仍然体验到纯然的快乐，没有半点欲望，所以心可以达到这种的清明。日常时候我们很容易忽略感官乐受所伴随的苦，那是由於心执著乐受，希望它延续而所引起的苦。在禅修期间行者只是纯粹地感觉外境，解脱了这一层的苦，所以其素质比较高超、幼细。这也因为明白到不需要向外追求内心已经有的东西。

　　当然现阶段内心的平静仍未到达绝对的、不可动摇的境界，但已经足够为日常生活带来宁静的感觉。我们就是知道在心里一切都本已具足了，不需要「做」任何的事，去任何地方。当然我们仍要生活，不过活得比以往好，因为不再执著结果；精确点说是不执著成功才能带来快乐这个想法。我们只是为了需要去行事，所以完全没有任何紧张，自然做起事来感到轻松自如。因为世上存在比世俗层次快乐更精妙、幼细的层次。我们当然不是要鄙视或是弃绝世间，只不过对世事不抱任何期望，自然就没有失望了。人到了这个境界，与任何事和人都能融洽无间，各得其所。

　　哪个是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕(五)

　　(Ayya Khema 著，佛弟子合译)

　　第五章 二禅和三禅 (续)

　　佛陀在《沙门果经》(长部、第二经)说到二禅：

　　从禅定所生之喜乐，润渍其身，周遍盈溢，且复充满，全身到处，无不普洽。

　　千万不要误解了喜、乐怎样生起。喜、乐都是心所【译注三十七】，是心理作用，但却在身体出现。例如，乐出现心胸口处，这里是灵修的中心。可以说乐呈现在身体的某部份。很自然地，我们必须在透过这身心互联的地方才能经历一切。喜在二禅中变了背景音乐，而乐则到了幕前，并且充满了全身。修持慈心禅同样也将乐充满全身。假如能够在慈心禅中达到，那么便更容易进入禅那。

　　佛陀也为二禅作出了个比喻：

　　譬如有水涌出深泉，其水不从东来，亦不西来，不从北来，不从南来，而神时时给予骤雨。由此深泉，涌出凉水，以此凉水，润渍深泉，周遍盈溢，且复充满，全泉之水，无不普洽。比丘如是，定生喜乐，润渍其身，周遍盈溢，且复充满，全身到处，无不普洽，定生喜乐。

　　这段指导很有用。乐通常只能在胸口处感受到，但我们可以放大这一点的乐受，令其充满全身。也只有这样，才算是完整地体验过二禅。这时我们才可能知道世上的乐都和二禅的无法比拟。因为二禅的乐令人感到充实和美妙，甚至可以改变面对人生的态度，原因是我们明白不依靠外境也可以如此的快乐，从而生起自信心，有一种被释放的感觉，也令人变得独立和坦诚。现在可以走下一步：三禅。

　　完全地实现了禅悦【译按：即乐的同义词，下同】可以抵消五盖中的掉举与担忧，知足感於是在心中生起。这种知足感和第二章所说的不同。後者所说的是在修行初期的心理质素。行者要刻意地观想生活，并感恩一切所需都已足够，感到无所欲求。但是前者的知足感则由禅悦中产生(两者的分别见导读)。

　　即使沉浸在禅悦中是如何的令人感到满足，我们在一段时间後仍然要放下。感觉是心向下沉，当然这只是感觉而已，不是真的下沉。初禅和二禅好像在头部发生，而三禅就在内心较深处生起。

　　佛陀是这样形容三禅的：

　　复有比丘，当「喜」消失後他将心住於「舍」，正念正智，身体有快乐的感受，正如诸圣所说的『乐於住心於舍、正念』，他进入第三禅。

　　现在轮到「舍」【译注三十八】出场了，其实「舍」是四禅的一个特点，所以有时很难去分辨三禅和四禅。实际的修持步骤是这样的：首先放下禅悦，是刻意地放下，而不是由於心不够专注而让禅悦消失并从禅定中退失。这样修持比较好：有意识地先进入二禅，体会禅悦，再放下。佛陀在另一篇开示中提及行者应该体会到在二禅中的乐仍属情感活动，仍比较粗，所以要进入更幼细、微妙和高的层次。

　　有些人很难才可以放下禅悦，更多人根本连体验的机会也没有。总会有阻碍，只要持之以恒，就一定能够走完整条解脱道。不论怎样我们总是能够训练自己的心，要看的是有没有耐性的毅力，只论耕耘的精神，一定要抛弃那种追求回报的情意结(achievement syndrome)。为甚么呢？因为内心已经具足一切，根本毋需追求。

　　不注意禅悦，它便会消失，就是这样的放下。这又是另一个例子说明：我们只能感觉到心注意的现象。这时内心会感到轻松和满足。首先安宁和平静感觉会生起。「舍」很形象化地说明了平等心便是满足感。「正念正智」形容心一境性，其时心完全地清明和警醒。「身体有快乐的感受」是所有禅那的特点，都是十足十的快乐。不同的是在初禅中的是身体快感和二禅中的微妙禅悦，而三禅中的快乐感受则产生於知足和安宁。

　　智慧由亲身的体验生起，再引发的这个内观智慧非常重要。智慧【译按：心的一种功能，见译注三十】和内观智慧(一种知见，是思考的功能)两者并肩而行。经典中以吃芒果比喻。假设我们从来没有吃过芒果，有人完美地形容了芒果是甚么，或者附上图表说明「芒果的味道」，我们可以欣赏那图表和说明，但却毫无帮助，我们仍然不知道它的味道如何，除非亲自尝尝。佛陀就是这样一次又一次地教导。不过由於得之太易，我们很容易一次又一次地忘失。

　　亲身体验过知足和安宁感後，内心可能生起了另一个内观智慧。当然在禅那中不要去思考禅那当中所发生的一切，因为这涉及思考活动。智慧的作用透过体验而自动生起。我们明白到只要心无所欲便有知足的安宁感。这个内观智慧将为生活带来深刻的影响，所以也会影响到日常生活。由於人人都有各种的微妙甚至是可笑的欲望，所以并不是每一次都能随意体验知足和安宁感。不过现在大家都明白欲望只会带来伤害，而三禅中所生起的知足感和安宁感比起满足欲望来就殊胜得多。真的明白後就可以轻易地舍弃欲望，也同时舍弃了由想望而生的「苦」和由想成功而生的「掉举」。

　　「无愿」(wishlessness)是通往觉悟的其中一度门【译注三十九】。怎样才能找到这度门？透过体验才能珍惜其价值，不论体验的深浅。当然并不是说三禅导致觉悟，但它的确能带来安宁感和知足感，所以让人体会到无愿的滋味。

　　我们的生活态度也因此而有所不同。或者有人能够净化某些欲望，但不论如何地净化，欲望只是会带来掉举。对无愿的体会将使人舍弃苦的能力大大增加。我们终於吃过芒果，无需问人或查书，知道无愿的滋味，试过满足，也知道知足会带来无愿。

　　在禅那当中很容易便可体会到由禅悦体验产生的无愿。而在日常生活中就显得较难了。可是透过不停地重复修习，直到无愿变成一种自然的生活态度，我们就可以不停地将心带回无愿的经验。那时候心将变得倾向这种意识境界。

　　内观智慧并不会丧失。不过如果不加以应用就会退回内心深处，正如学了一门外语但又不练习一样，但後来一有机会听到就会记起自己曾经也懂得，再加以努力便可以重新将知识带回意识层次，就可以运用自如了。内观智慧也如是，如果将之束之高阁，便会投闲置散。或者当其他人提起我们才会蓦然醒觉自己也曾有类似的智慧，到时才会时时加以运用。有一点重要的内观智慧教训是要将其运用在日常生活中。要经常加以看顾，反覆品味，看看怎样以此继续进步。到那时我们便可以掌握内观智慧这门外语。

　　佛教经常使用两种语言，第一种是日常生活的用语【即世俗谛，译注四十】，另一种则是「法的语言」，也即是谈及的是事物绝对真实的层面【即胜义谛，译注四十】。佛陀同时照顾两个层面，既说表面、日常的现象，也说这些现象背後的实相。我们必须能够分辨两者。佛陀谈及禅那时所用的语言仍然是相对层面的世俗事物，即使禅那是较超越的意识境界。因为还有「我」这个实体正在体验禅那。如果能真的改变意识境界，我们自然很易明白这个层次的术语。

　　“是时，从禅定所生的喜桨之微妙真实想消失了，同时，生起了「舍」和「乐」的微妙真实想，以此之故，彼於是时，自知其身具有微妙之舍及乐。如是由修习故一想生，由修故他想灭，此即由於修习也。”

　　这段引文的最後一句在整部经中不停出现，表示佛陀不停将重点带回布的问题：各种「想」，或「意识境界」如何现起、如何寂灭？佛陀透过解释各种禅那告诉他各种意识的生灭。

　　这段经文中的「舍」是种满足的感觉。而「乐」则存在於两个禅那中。人感到满足时是不可能不快乐的。佛陀比喻三禅：

　　“譬如青、红、白、莲，一一莲池，是莲皆生水中，皆长水中，皆浸水中，为水所养，由顶至根，以水润渍，周遍盈溢，且复充满，全身到处，无不普洽，无喜之乐。”

　　两个比喻都提及「盈满」这个印象。在二禅中「喜乐」必须由头至脚充满全身，而三禅中则是充满「无喜之乐」，即「舍」。因为大部份人都不知道「舍」心，所以「满足」或「安宁」或者更为贴切，更为所有人的共同经验。不同的是三禅中的安宁比起世上所有的经历都来得伟大。

　　有趣的是所有人的内心都有这种安宁。只是大部份的人心中都同时有很多的内心挣扎，除了国家之间的战争外，还有自己内在矛盾，家庭、工作环境的争执等。但平静安稳却时时存在，只需专注它便可以找到。使人惊讶的是竟然只有少数人能够体会，即使是禅修者也极少能够在禅修中认它出来。只要锲而不舍地学习认出和将心带回这个心理质素，就能够改变整个生命质素，连其他人的都能改变，因为人与人之间总禁不住会互相影响。即使一个枯坐山洞中的禅修者也能透过意念影响世界，况且大部人都不住在山洞，所以一定会互相影响。假如我们散发出平静安稳，其他人会感觉到，可能会受帮助，甚至觉得很吸引而效法我们。再往高一个层次看，世上存在一种普遍意识【a universal consciousness，译注四十一】，所有人都是它的一部份。所有心可以制造的都存在於这个普遍意识中。假如我们，无论一个，二个，十个还是一百个人拥有平静的心，并且能够保育它一段时间，直至改变了自己的生命，那么这股影响力就会投入普遍意识中，并且经常都可以接触得到。同样，我们内心所发出的一切都有投射到普遍意识中，并返回自己的心，像是回音一样。人只能理解自己在意识中所创造的事，所以除非自己先有平静安稳的体验，否则普遍意识不可能把平静送给人。

　　佛法可不是一条单程路：「我修行，找到心里的宁静就够了，世界就算垮掉也与我无关。」佛陀从来没有这样说过。他自己便身体力行，从证悟那一日开始从不言倦地向人宣扬证悟的可能性，结果佛法穿越一个个的国家，现在传到了这里。

　　在本经中佛陀谈到「单一的心」(unity of mind)或是「心一境性」，其实再加以推论可以说是统一的、共相意识【unity of consciousness，译注四十二】。这种在禅那生起的意识令人明白到人与人之间并非互相分隔的。我们所有人都是相关的，都同时活在同一个宇宙中。对禅那体验越深，便越肯定「共相意识」的存在。这种能够消除人与人之间隔膜的意识更能促进慈心和悲心。在这一刻只有心的质素存在，别无其他。

　　一旦心能够提升自己，超越日常习惯，特别是通常来说都是较为负面的分析、逻辑和知识，慢慢连其他的意识境界也可以提升。我们一定要紧记：是我们去创造环境，不是由环境来创造我们。以下的这个流行的观点绝对是错的：「我」和「环境」是对立的，「我」要尽力操纵环境，以得到最大的好处。因为实际上「我」和「环境」根本没有界限，「我」和任何人、任何外在自然环境也没有，大家反而要互相依赖。所以要环境少点污染，首先要一颗少点污染的心，而透过这心，行者更能证入禅那。以上所谈及的意识境界不限於是禅那中的境界，但当然是奠基於禅那才可产生。

　　[译注]

　　三十五、根据《清净道论》第十四章，「受」分身体的受和心的受。身体的感受又分乐受和苦受，指身体的可爱和可恶触境为现起，以身体为根；而心的感受又分悦受、忧受和舍受，指以心的愉快、可恶或不苦不乐境为现起，以心为根。心可以透过意志作用造作行相，并其引起其相应的感受。例如，对某人的认知加深使我们更尊敬他，以致看到他时乐受越来越强。

　　三十六、根据因缘法，乐受仍然是外在因素(法尘)、感官(根门)和意识(识)互动而产生的。所以作者的意思不是要完全弃绝外境，而是让心专注，并且只依靠意识的活动便已经可以体会快乐，无需依靠眼、耳、鼻、舌、身。当然，在灭受想定(第九层次的定)中行者甚至可以连意识活动也停止，进入无上涅槃寂静的境界。

　　三十七、心所：巴利文cetasika，英文mental conconmitments,，乃和心同时生起的心理现象

　　三十八、舍，巴利文upekkha，英文是equanimity。《清净道论》第四章论及的舍有十种，包括六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅舍和遍净舍。尤其要注意的是这里指的不是舍受(不苦不乐受)，而是面对各种心理现象的一种态度：平等、中正、中和地面对各种境，尤其是不执著乐受，不抗拒苦受。阿毗达摩系统中称舍为「中舍性」(tatramajjhatta)，意即位於中间，是心平衡、无著与平等的态度，其特相是平衡心和心所，作用是防止过多或不足或去除偏袒，现起是中舍地旁观心与心所(见《阿毗达序摩概要精解》，第二章)。

　　三十九、当行者修习内观禅至某一较高的阶度，将可选择三种修持方法来证果，也就是三解脱门，即无相解脱、无愿解脱和空解脱。

　　四十、《佛光大辞典》一条说：世俗谛即(一)世间一般所见之真理、道理，为真俗二谛之一。「胜义谛」(真谛)之对称。略称世谛、俗谛。由於绝对最高真理之第一义谛，不易为一般人所理解，故先以世俗之道理与事实为出发点，再次第导向高境地。如指月之指、渡彼岸之船，皆为到达真实第一义谛之必要手段。所以世俗谛看的是表面现象，而胜义谛看的是这些现象背後的实相，一般来说都是「无常、苦、无我」的。例如，以胜义谛来看读者现在看的是一本书，从胜义谛看就变成一堆堆物质，其本质是空、无常的，根本不存在任何实体的纸。同一件物体，依世俗谛或胜义谛来看便有不同的现象。

　　四十一、读者读到「普遍意识」可能大惑不解，感到它有点神秘，况且这本书说的是「无我」，这个概念听起来像是「大我」，不正是和「无我」互相矛盾吗？要注意的是原文(a universal consciousness)这(a)量词，指的是一个个体的意识，绝对不是指一「绝对的」、「形而上」的存在(absolute being)，如梵、神我等存在，否则该英文名词便成了Universal Consciousness(那个惟一的宇宙意识) 了。首先，「识」在佛教来说亦是无常、苦、无我的，这点容後再讨论。第二，有两个概念需要釐清。翻开经藏，在讨论有没有「我」这个实体的问题时，与及人的观点时，佛陀经常使用共相、共同性 (unity)和异相、差异性(diversity)这一双相对的概念。「普遍意识」可以注解成众生意识中共相的部份，或称为「共相意识」。例如《大缘经》(长部、第十九经)说到识的七种住和二处就用到了这对概念：「识」如果在第一层境界中安住，代表欲界中的众生(包括梵天界以下的天界众生)，这里的众生身体相异，想亦不同；如果「识」住於第二境界，即如梵天界，那么这里的众生身体有异，但想则相同，所以梵天界众生思想互通，并且等同(难怪婆罗门最高的境界是「梵我合一」了！)。明显地佛陀用了这两个字来说明身体和意识的性质(共同性、差异性)，而不是指梵天众生拥有不同的身体，同一个意识。例如，两个完全一样的双胞胎，身体一样，但绝非指拥有同一个身体。《根本法门经》(中部、第一经)说到一个凡夫可能在二十三种情况下有「我」的邪见。其中一个是他观察一切存在中共同性质时执其为我。《中部经论》指众生意识中的共相是指禅那中的意识境界。另一个众生却执了存在之间的差异性为我，例如身体。所以不论是同一或差异，世上都是无我的。在中部的另一经中清楚说到众生同一、共相的舍心是指在禅那当中的舍心，众生差异、异相的舍心指在五根中生起的舍心(第一三七经《六处分别经》)。所以众生是执了事物的性质为实体，换句话说是把形容词当成了名词。例如，甲比乙高(差异性)，那么甲就执「高」这性质为实体，认为「我」是高人，比乙高。又例如甲和乙同观看中国队在世界杯的比赛，他可能会执「我」是中国人，和乙一样(同一性)。不论执的是同一性、普遍性(如中国人)还是差异性(如身高)，都是邪见。

　　在另一本著作中《当下可证》(Visible here and now)中，大师比较清楚地表达了她的意思。她说在观四大时，我们会发现人们其实都是一样由四大(地、水、火、风)组成，明白了这点便明白其实人本质都是相同的，而人与人之间是息息相关的(interconnectedness)。将这点扩而充之，每个人的受、想、行、识作用的本质都是相同的。所以我们要对众生产生慈悲心，因为大家在本质上都是一样的(Ayya Khema, 1999)。译者在这里大胆地为作者「普遍意识」下注解：指众生意识中的共同性质，如「恻隐之心，人皆有之」中的恻隐之心。如果以经藏里的概念注解，那么意识中的共相或「共相意识」是指较高超的意识，如禅那中的意识。例如，《哺多利经》(中部、五十四经；汉传相对应经为《中阿含、二零三经》)说到有两种舍心，共相(unity)的舍心是高超的舍心，真正的舍心；而异相(diversity)的舍心则是冷漠。不论是高超或是低下，只要是意识，都是无常、苦、无我的。

　　大师的另一个观点是「个别意识」与「共相意识」之间的互动关系，也即是甲的「个别意识」和「共相意识」之间的互动关系。要注意作者并没有谈及甲的「个别意识」和乙的「个别意识」之间的互动关系，只说及甲的「个别意识」和「共相意识」之间的互动关系。也就是「我」和「我的」高尚心意质素之间的关系。根据以上的注解也就比较容易接受了。

　　四十二、共相意识虽然是属於较高层次的禅那心境，但仍是世俗谛的层次，仍属於「我」的。在内观的胜义谛层次，连「我」也空了、灭了，当然更不存在

　　[导读]

　　这章全部是过来人语，让我们眼界大开。

　　一、证入二禅

　　当能做到初禅的五自在後，行者的心已经非常宁静，此时当初证得禅那的兴奋感觉已经淡化，自然追求更完美的境界。初禅五禅支中的「寻」和「伺」所代表的心境是行者仍需不停地将心引去禅修对象(禅相)，此时对於行者来说是很累的动作。因为心在初禅中已经颇为稳定，已经很自然的安止在禅相上，可以毫不费力地专注在禅相上，所以这两个动作便显得多余，追求更深一层次的行者於是会省察初禅的不足之处，并欲进入更稳定的意识境界。

　　初禅的主要缺点是仍接近五盖，所以经典上说初禅是从「舍离」中产生，加上「寻」、「伺」的动作太扰人，行者便会想将其放下。当两禅支被放下後，心便能专注於喜及乐，进入二禅。所以二禅支又被称为是从「禅定」而生。有论者认为二禅才真的算是禅定。

　　要证入二禅，行者先要从初禅中出定，省察其不足之处，并在心不停地导引和固定在禅修对象时(寻和伺)，观察其过患，行者要作意将心专注在其他的禅支上，舍弃前两个禅支，将意念放在「喜」和「乐」。当心稳定在喜、乐後，便自然进入二禅。要注意的是此时的禅相存在与否已经不重要，因为心已经不再注意，所以说对心来说已经是不存在了。此时心以「喜」和「乐」为对象，而「寻」和「伺」可以说是寂止(stillness)了。心比初禅时更加收摄专一，而「心一境性」这禅支也更稳定。

　　在本章中作者也提到直接证入二禅的方法：透过直接体验乐的感受。但前提是行者是已能掌握初禅的五自在，非常熟悉在进入禅那时的各种心理现象。

　　二、证入三禅

　　要证入三禅，行者需能掌握二禅的五自在，在退出二禅後思维二禅的过患，即是二禅的喜和乐仍然比较粗糙，使心容易激动。因为「喜」属於「行」阴，行者仍要不停注意在喜上，引发喜的作意，所以对心来说仍是很累的。同时，执著乐受也会令心软弱。为了令心平静和坚定，行者会对「乐」保持一种平淡的态度，不迎不拒。由於心不再注意「喜」和「乐」，所以它们也会慢慢地寂止下来。这时，心内充满了平静的不苦不乐受，也即是平淡的感觉。这种感觉令人感到满足，无所欲求，令人感到非常安静、安乐，剩下的只是纯粹的身体乐受，所以也可以说是一种乐受。

　　由於「喜」和「乐」的寂止，三禅中的「念」和「正智」就变得明显。心因此也变得比二禅更清明、纯净。

　　三、三禅的殊胜

　　三禅殊胜之处在於心在这个阶度已能舍弃喜和乐，远离了情绪和激动，因此更趋平静安稳，「舍」和「正念」这两个重要素质也会变得明显而有力。三禅的心使心更易於进入寂静，更易放下对人世间的执著，对「我」的执著，所以更容易进入较深层次的内观。体验过三禅後，行者将能真的体会平稳、寂静的价值，更能珍惜远离一切喜乐，不论是感官或是禅悦的。所以三禅的乐又被称为「舍心之乐」、「离喜妙乐」，这时的乐不再是二禅的喜悦，而是一种至上的满足感。

　　[补充资料]

　　一、二禅的功能

　　《沙门祁文子经》(中部、第七十八经)中游方僧乌伽诃序那告诉木匠最上沙门的四种品德是身不作恶业(unwholesome habits)，口不出恶言，心不怀恶念和不以邪恶方式生活。心不怀恶念(unwholesome intentions)指心不倾向贪欲、镇念和残忍，所以行者透过修习初禅来达到。另一方面，也要修习心怀善念(wholesome intentions)，最高的修行是把善念也放下，不著善、不著恶而得到解脱。放下善念由修习二禅开始。因为在二禅中寻、伺都寂止了，内心充满掌握禅那的信心，一心一志，感受禅悦。所以说圆满修习二禅才算是走向解脱道的开端。因为初禅的快乐只是奠基於舍离欲界之感官欲望与不善心，二禅才能真正感受修定之乐。

　　二、出定後的转变

　　大师特别提及到从二禅中退定後的转变：对心能够摆脱欲界的束缚有十足的信心，明白到世间所能带来的快乐，其实内心早已具足一切喜乐，何需营营役役，向外追求？所以说二禅才是真正的禅定之乐。而从三禅中退定後，心才能醒觉原来平舍心比喜乐更胜一筹，所以才说是「离喜妙乐」。

　　三、人们怎样互相影响

　　有关「共相意识」和「个别意识」的讨论有待进一步探究。我们这里可以尝试进一步讨论甲的「个别意识」、乙的「个别意识」之间的互动关系和「共相意识」之间的关系。不过这是译者的个人见解。当代心理学家荣格曾提出类似的集体无意识(collective sub-consciousness)这个概念。指一堆社会中个人的意识会在不知不觉中互相影响，以致产生相类似的行为和观念，经过多年後，集体无意识影响著个体意识而我们不自知。常识告诉我们确实如此，例如在世界杯期间不论男女老幼多多少少都会加以留意足球，并且感到浓烈的气氛。所以甲的「个别意识」和乙的「个别意识」绝对可以有互动的关系，扩而充之，世界上的人不都是会互相影响吗？一个国家的仇恨绝对会引发另一个国家的仇恨。如果我们真的轮回了无数生，那么所累积的业当然有无数的善和恶的一面，於是甲第一刻的恨会和意识中的恨互相影响，因而引发更多的恨；而甲的恨被乙感觉到了，也自然会和意识中的恨互相影响，也引发更多的恨。在千里之外的某丙，看到了甲、乙的事，可能也感到了恨，亦会和意识中的恨互相影响，亦引发更多的恨。众生之间就如一张硕大无朋的网上的结般，透过很多有形、无形的方式互相影响，而且感到意识的活动中有「我」的存在，是我的意识。经上提及到的各种神通如天眼、天耳、他心通都间接说明众生之间的心是会以多种可见不可见的方式进行互动的。所以我们小心照顾好自己的心意，不要散播仇恨的种子，也不要让负面的能量影响到。这也是佛陀要求证果的弟子到处弘法的原因，因为众生是互相关连的。

　　最後要说明一点：佛陀基本上不鼓励谈及形而上的问题。他对外道的各种见解很多时都是分析再加以否定，而自己提出的只是无我、缘起等原则。至於如「解脱圣者死後到了那处」这类问题佛陀基本上是不加以讨论的，因为它们无益於修行。那么以上的注解很多都属於这类了。

　　[综论]

　　以吸毒为例，当一个习於吸毒的人能够成功戒毒，由於能成功远离毒品，他的心生起的一种得以逃出生天的快乐，这就像初禅的「离生喜乐」。但他的快乐并不是奠基於乐於正常的生活，而是逃离苦(欲界之苦)的暂时之乐。所以如果这个戒毒成功的人能更进一步，在生活中找出真正的喜乐，他才能真正乐於生活，感受到生活的喜乐，这就像二禅的「定生喜乐」。如果这人能更进一步，感受到生活快乐本身的不圆满性，那么他更能舍弃生活的「乐」和「苦」，对之不生喜恶之心，达到平等心，处一切事都能知足常乐，这也是三禅的「离喜妙乐」；那么便能更进一步，走向解脱之目标。

　　[参考资料]

　　Ayya Khema (1999). Visible here and now. Boston:Shambhala: pp.72-73

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