益西彭措堪布：菩提心之七重因果的修法（八）

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益西彭措堪布：菩提心之七重因果的修法（八）

　　巳二、修悲分六：一、悲心的所缘与行相　二、悲心的修行次第　三、真实修行之理　四、若未通达则不获圣者地道　五、慈悲生起之量　六、对菩提心遣除疑惑

　　午一、悲心的所缘与行相

　　【二、修悲中，悲所缘[1]者，由其三苦，如其所应苦恼有情。】

　　悲心的所缘，即具有苦苦、坏苦、行苦的苦恼有情，包括下至地狱、上达有顶的有情。

　　此处，须明确悲心的所缘境，未精通苦谛的人一般只有“缘苦苦悲”，连“缘坏苦悲”都很鲜少或很微弱，更不必说“缘行苦悲”，如此，悲心的所缘就很狭小。

　　此处，缘有情悲是一种遍缘三界苦有情的悲心。这是经由学习苦谛教法发展而来的。因此，中士道修苦成为引发大悲心的重要基础。

　　弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中，讲述了十类悲心所缘。

　　一、炽燃众生：“炽燃”指欲火炽燃，即贪著五欲的众生。欲界众生对五欲生起强烈的贪心而无法自主，缘这一类众生，心想：这些众生心无满足，贪欲的烈火在心中炽燃，无法自主，真可哀悯！由此生起悲心。

　　二、怨胜众生：“怨”指魔障，修习善法时被邪魔障碍的众生，是怨胜众生。许多众生初入善道时，还较为顺利，但后来由于魔造违缘，心识被魔力控制而舍弃行善。对这一类众生也生起悲心。

　　三、苦逼众生：“苦”指苦苦，即身陷苦海被痛苦折磨的众生。心缘备受痛苦的恶趣众生，以及被生老病死等苦所折磨的善趣众生，生起悲心。

　　四、暗覆众生：“暗”指无明，不知业报而恒时造恶的众生，叫暗覆众生。譬如，屠夫、妓女、猎人、不法商人等，被无明黑暗覆盖，而行杀盗淫趣入苦因，却不知恶趣苦果等。对他们油然生起悲心。

　　五、住险众生：“住”是安住，“险”是险道，指轮回。那些对解脱无法生起希求心的断种性者，内心根本不希求解脱，必定要在无边生世之中，趣入极其难行的险道。观见他们生生世世悲惨的境遇之后，心生不忍而发悲心。

　　六、大缚众生：“大缚”，指被恶见大束缚。“大缚众生”是指外道。外道被紧紧束缚在各种我见、我所见的恶见中，以颠倒邪见的束缚无法趣向解脱，也是可悲众生。

　　七、食毒众生：“毒”指有漏禅味。贪著有漏禅味的食毒众生，把有漏的四禅、四无色定当成解脱和真实的安乐，完全堕在贪著禅乐中，如同贪著杂毒的美食而纵情享受一般，暂时虽有些安乐，但终究会转成痛苦。缘此类众生，生起悲愍。

　　八、失道众生：“道”指解脱正道。迷失解脱道而误入歧途的众生，即失道众生。比如，外道将五火焚身、单脚独立、跳崖等的颠倒戒禁执著为解脱道，所求是解脱，所行却成了束缚，结果越修离解脱越远。见到这种情形后，油然生起悲悯心。

　　九、非道住众生：“道”指大乘道，进入小乘道的众生，即非道住众生。许多声闻种性者和菩萨不定种性者进入小乘的声缘道，虽然与入生死道完全不同，但毕竟只能成办少分自利，并不殊胜。看见他们未能安住在成办二利的大乘道中，不由心生悲悯。

　　十、瘦涩众生：“瘦涩”即不圆满，福慧资粮不圆满的大乘行者，即瘦涩众生。这一类众生虽然趣入大乘道，但因顺缘资粮不圆满，而受违缘的牵制，无法如实地修行，对这一类不圆满的修行者也生起悲心。

　　【行相[2]者，谓念云何令离此苦，愿其舍离我当令离。】

　　悲心的行相有三方面，即想：怎么能让有情脱离这种痛苦(为有情着想的心)；但愿有情脱离痛苦(善愿心)；我应当让他脱离痛苦(责任心)。

　　例如，见他心情忧郁，心想：怎么为他排忧呢？他能不忧伤多好！我应当开导他，让他走出忧郁。此为悲心行相。

　　一切皆由串习而来，常常这样想，久而久之，自心就变成悲心的体性，这叫“修”。

　　午二、悲心的修行次第

　　【修习渐次，先于亲友，次于中者，次于怨修。】

　　首先按“亲”、“中”、“怨”之次第修习。

　　【若于怨处如同亲友心平等转，渐于十方一切有情而修习之。】

　　如果对待怨敌等同对待亲友一样，在欲拔其苦的心态上没有一厚一薄的差别，之后就逐渐对十方一切有情修悲。

　　以下说明实修舍、慈、悲三心次第的出处与重要性。

　　【如是于其等舍慈悲，别分其境次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。】

　　以上修习舍、慈、悲时将所缘境分成亲、怨、中等依次观修，乃是莲花戒论师随顺《阿毗达磨经》所说，极为关要。

　　如是“分所缘境、依次修持”的原因如下。

　　反面：

　　【若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。】

　　若不分开一一修习，最初只缘有情总体而修持，虽然看似生起了，但对每一类各各思惟时，就会发现其实都没有生起。

　　正面：

　　【若于各各皆生前说变意感觉，渐次增多，后缘总修，随缘总别清净生故。】

　　若对亲、怨等各方面都生起了上述心态的变化，如此渐次增多，则最后缘有情总体修持时，不论缘总体或缘各别，都已经清净地生起了相应的心量。

　　这一段谈到修心如何落实的问题。依靠两种方式修持，将会出现两种结果。以修慈为例：如果最初就缘一切有情笼统地修，则检查支分时，会发现每部分都未落实，甚至对身边的亲人也没有生起真切的慈心。遇到不喜欢的怨敌，似乎他不属于有情，连好脸色也不愿意给他，却又说“我对一切有情生起了无伪慈心”，这显然是矛盾的。这种修法，虽然一开始看起来架子庞大，实际检查起来，并没有坚实的内涵。

　　如果换一种方式，扎扎实实一分一分地修，即先缘亲友修稳固了，再缘中庸众生修，然后缘怨敌修，每一部分都切实修到量了，最后再缘一切有情修，这样，由于每一部分都已修到量，综合起来缘总体就能生起修量，这是“实打实”的修法。

　　午三、真实修行之理分二：一、略说　二、广说

　　未一、略说

　　【修习道理，当思为母此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。】

　　修悲的方法：应当思惟曾为母亲的有情沉溺在生死海中，如何感受总体和各别的种种痛苦，具体如下士道和中士道所说。

　　【此复若修前中士道已生起者，比自心修[3]易于生起。若于自上思惟此等，则成引发出离心因，若于他上而思惟者，则成引发悲心之因；然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。】

　　此段是说，中士道修苦是此处修悲的重要基础。

　　如果修持前面中士道时已生起了修量，再将心比心，缘众生修苦，就容易产生悲心。即如果在自身上思惟这些苦处，就会成为引发出离心之因；若换在他相续上思惟，则成为引发悲心之因。但是，若不先在自身上思惟，则不能缘他苦而生起悲心，令悲心达到扼要。

　　关键在于首先须在自蕴上思惟苦而生起体会，再缘他苦才能有所体会。比如，了解自己心脏病的痛苦，见别人心脏疼痛，就特别能同情理解。

　　【此乃略说。】

　　以上只是略说修苦的方法。

　　未二、广说分二：一、菩萨当由多门恒常思苦　二、由《菩萨地》所说之苦修悲

　　申一、菩萨当由多门恒常思苦

　　【广则应如《菩萨地》说，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。】

　　广修应按《瑜伽师地论·菩萨地·第四十四卷》所说，思惟悲心所缘之一百一十种苦(悲心缘苦而生，苦是悲心的所缘)。心力强的人应当这样修学。

　　【此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多。】

　　《菩萨地》中说，相比于声闻现证究竟苦谛之时以厌患心观见的各种痛苦，菩萨修悲所思惟的苦更广更多。

　　所以，“只有声闻人思苦，菩萨不必思苦”的观点是错误的，菩萨不仅要思苦，而且比现证苦谛的声闻思苦更多。《菩萨地》说：“诸圣声闻已得证入苦谛现观，已到究竟，于苦深远厌俱行心相续而转，不如菩萨于诸有情悲前行心，正观堕在百一十种极大苦蕴。”

　　【若无量门[4]思惟无乐、苦恼[5]道理，慈悲亦多。若恒思惟，则能发生猛利[6]坚固[7]。】

　　这是开示多门思苦和恒常思苦的作用。

　　如果由无量门思惟众生缺少安乐、具有苦恼，引生的慈悲也会很多；如果对此恒常思惟，引生的慈悲也能猛利、坚固。

　　【故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。】

　　因此，如果获得少数教授就觉得满足，从而舍弃修持诸大经论所说，修的力量便很微弱。

　　思苦有广、中、略三种修法。广修，按《菩萨地》思惟一百一十种苦；中修，按轮回总苦、六道别苦、八苦、三苦思惟；略修，即思惟三苦。只是大概听受一两个窍诀并不足够，应当按大经大论寻求具体的了解，这是很重要的。

　　申二、由《菩萨地》所说之苦修悲分二：一、略说　二、分说一百一十苦

　　酉一、略说

　　《菩萨地》所说观一百一十种苦，修持悲无量心。

　　此中菩萨于有情界观见一百一十种苦，于诸有情修悲无量。

　　还是老生常谈，观察修与心的转变有直接的关系：观察面越广，心转变得就越多；观察次数越多，心就强烈、坚固、持续。修信心、出离心、欢喜心、畏惧心是如此，修慈心、悲心也是如此，前行根本的修行方法即此。如果一开始就舍弃观察修，整个前行的大厦将无从建立、增广，无数种积资、净障、增上心力的途径都会因此而被截断。

　　《菩萨地》中讲述菩萨修悲无量心时，要求对有情界观见一百一十种苦。这说明对苦的观修要具体化，从多方面展开观察，才能对轮回的苦难产生广大、全面、深刻的认识，以此为因，即可引生猛利、坚固的缘有情大悲。

　　反面想想，也应是如此。因为，如果一个人对轮回苦性没有多少认识与体会，怎么能忽然不忍众生苦而广兴大悲呢？怎么能忽发尽未来际救度众生的大愿呢？无因谈果，是否是说断灭语呢？

　　佛陀来到世间，首先转四谛*轮，四谛中的第一谛就是苦谛，这说明学佛的入门是修苦。佛陀这样说法，目的是引导我们趣入观苦，由此引发厌离轮回、希求解脱之心，进而再推己及人，换在众生身上观察，自然会引起欲救度众生的大悲心和菩提心。如是观察，就能了知修苦的重要性。

　　我们简单听听苦谛，并不代表已经通达、生起了感受，对此要辨别清楚。苦谛是佛陀所说的，而观修后生起感受则须依靠自身努力串习，“听了”和“生起”并不能等同。

　　一般人容易犯增上慢的毛病，认为苦谛这样粗浅的法，我早已知道了。然而，是否真实生起感受是有标准可以衡量的，如果对轮回还很感兴趣，则不说大悲心，即便无伪的出离心是否生起，也值得怀疑。

　　思惟一百一十种苦是引生悲无量心的善巧方便，因此本论要求心力强的人依此修习悲心。这样面面观苦，会由不同的方面触动内心；数数观苦，感受会逐渐强烈、持续，由此缘有情大悲便能渐渐修起来。

　　所以，对一般人来说，简单学一点、修一点，并不容易成功。没有长期反复地串习、提炼，并不容易达到扼要。这如同提炼酥油，必须以心反复搅动，才能提炼出内在的心要。

　　酉二、分说一百一十苦分十二：一、思惟有情平等流转之苦　二、思惟欲为根本苦　三、思惟二痴异熟生苦　四、思惟三苦　五、思惟四苦　六、思惟五苦　七、思惟六苦　八、思惟七苦　九、思惟八苦　十、思惟九苦　十一、思惟十苦　十二、思惟余九类苦

　　何等名为百一十苦？

　　以下从一苦讲起。

　　戍一、思惟有情平等流转之苦

　　谓有一苦，依无差别流转之苦，一切有情无不皆堕流转苦故。

　　一苦，指有情平等流转生死之苦。

　　有人问：有情的相貌、寿命、受用等千差万别，岂能无差别？

　　答：譬如，水有咸、淡、香、臭等差别，但又同是湿性，所以差别中有平等，别相中有共相。同样，众生千差万别，但都在生死流转中。

　　蒙古王成吉思汗召集天下方士询问不死之法，答案是没有。帝释天临终五衰相现，眼见要堕入牛胎马腹，同样惊恐万分。所以，三有凡夫不论尊卑、贤劣都在生死铁网中，无一例外。

　　“结生相续”之所以是凡夫的共相，是因为其根源平等，都具有流转之因——我执。

　　凡夫执著五蕴是我，由我执起惑造业，感受果报；当受报时，又以我执起惑造业。如此循环不已，流转不息。

　　我们可以看到：芸芸众生不论想什么、说什么、做什么，都不离我执，可谓人尽皆同。畜生以我执为抢一口食物，而互相撕咬；天人以我富足而志得意满；阿修罗由我执驱使与天人作战。凡夫众生都没有摆脱我执，因此同样具有流转之苦。

　　从心上看：众生的分别心刹那不停地转动，因上妄念一个接着一个转，果上自然流转不息。众生无不如此，故应平等悲悯救拔。

　　事实上，无量的生老病死苦、求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、资具缺乏苦、竞争苦、失落苦、堕落苦，都是因为生死流转而有的。只要结生相续不停止，就会源源不断地产生痛苦。所以，流转苦中包含了所有轮回的苦恼。

　　如此看来，三界众生的命运哪个不悲惨呢？最初婴儿“哇哇”哭着降生人间，死亡时，被送进焚化炉，即便是位高权重的总统、富可敌国的富豪、光彩照人的明星，最后也化为一把灰，此流转相非常平等。从这一点看，谁不悲惨谁不需救拔呢？岂不是千红一哭、万艳同悲，同是生死人！应如是思惟，对三界凡夫平等发起大悲心。

　　戍二、思惟欲为根本苦

　　复有二苦，一欲为根本苦，谓可爱事若变若坏所生之苦。

　　首先了解欲的体性、作用、分类以及欲为根本苦的原因，以便观察思惟。

　　一、欲的体性

　　《成唯识论》说：“云何为欲？于所乐境希望为性。”对欢喜的境希望，是欲的体性。希求、渴望之心，是欲。

　　二、欲的作用

　　论中说“勤依为业”，欲的作用是作为勤的依处，以欲能发起勤作。

　　三、欲的分类

　　对色、声、香、味、触染爱，叫欲。《大智度论》中则说六欲——色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲，一般指男女方面对异性的容色、相貌、姿势、声音、触觉、人想等生起贪欲。

　　当然，还有名声欲、利养欲、恭敬欲、承事欲、衣食住行欲、权力欲、财富欲、摄受眷属欲、显示自我欲(表现欲)、饮食欲、睡眠欲、升天欲等，一一展开，欲海无边，欲境无量。

　　四、欲为苦本

　　《法华经》说：“诸苦所因，贪欲为本。”《杂阿含经》说：“若众生所有苦生，彼一切皆以欲为本。”《增一阿含经》说：“欲生诸烦恼，欲为生苦本。”

　　三界众生都想求得自己所爱之事，对于如泡沫一般注定变坏的有漏法，却幻想永远占有、如愿以偿，这样希求的结果无非是希望破灭，引生痛苦。所以，欲是痛苦之源。

　　想一想，费尽心思全力地追求，最终只落得个破灭之苦，岂不太悲惨吗？为什么要死死执著虚假之法呢？这就像孩童追逐肥皂泡一样可笑。歇下狂心，万事皆休，痴迷的众生却偏要沉迷其中幻想、执著，真是可悲！

　　从十二缘起观察“欲是生死苦恼的根本”。

　　以贪欲就会发起勤作，即“以爱产生取”，再以取积累能感后有五蕴的业——“有”，由此生死相续不断。

　　有情不了知轮回是苦性，怎么放得下对轮回快乐的追求？如是贪欲不止息，一天就可以积累无量“爱、取、有”的能生支，不知要引出多少生死？所以，以欲为本，生死将连绵不断。

　　《楞严经》说：“想爱固结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。”

　　戍三、思惟二痴异熟生苦

　　二痴异熟生苦，谓若猛利体受所触，即于自体执我我所，愚痴迷闷生极怨嗟。由是因缘受二箭受，谓身箭受及心箭受。

　　如果五蕴身受到强苦的触恼，则立即将蕴聚执成我，将五蕴的部分执成我所，这时以我执力，心识迅速陷入愚痴迷闷之中，生起极大怨恨、哀叹。以这一因缘，受身箭受与心箭受。

　　即：以“猛利体受所触”因缘受身箭受；以“愚痴迷闷生极怨嗟”因缘受心箭受。

　　为何以箭比喻受呢？此有如下几层涵义：

　　一、《瑜伽师地论》说：“谓如毒箭，乃至现前常恼坏故。”如毒箭射入身体，只要它存在，箭毒就一直恼害人。同样，在受现前期间，会一直恼乱你、伤害你。

　　二、三、《瑜伽师地论·有寻有伺地》说：“不静相故，远所随故，名为箭。”如箭离弦之后在虚空中飞行，有一种不寂静的相貌；苦受生起时，心识也一直动摇、不定。如箭射出后，长时跟随目标；受箭一直跟随凡夫，意即未证到灭受想定之前，凡夫无时不在受中。如箭射入后，难以拔除；凡夫生起感受时，一直沉沦在贪嗔痴中，难以摆脱。

　　何为愚痴迷闷呢？

　　迷闷是由愚痴造成的心境。“迷”是迷乱不明真相；“闷”是郁闷、苦闷，心被锁在其中，无法开解。凡夫受苦时，立即以我执力陷入迷闷，不知这只是因缘生的现象，本来无我，却念念缘“我”而妄想。由此心识如中毒箭一般，陷入忧愁、悲苦中。

　　照理说，身体受苦，安心领受便是，不必再增添无义的妄想，但凡夫苦受触身时，立即与无明结合陷入迷乱。此“我执”来势飞速，马上就想：“我好可怜！”“为什么惩罚我？”“不如早死为好！”

　　其实，这都是愚痴的语言和情绪，自己不知不觉就被我执欺骗了。若能觉知这只是自己妄加的分别，就不会受缚。但凡夫一到这时就糊涂，不知道执著“我”是多余的，不必要缘我、牢执我。

　　他念念缘着自我，不停地想“我可怜”、“我痛苦”，越执著“我”，越顾影自怜，就越陷在忧郁、愁苦中，无法自拔。这是心被毒箭射中了。

　　比如，曾有位女士在文革期间被批斗、剃阴阳头，本来受一点小苦，不执著“我”就只有身箭受。但她我爱执很强，偏要想：“我无脸见人，干脆跳楼了此一生。”

　　第二次挨批之后，她又想：“干脆跳楼了结此生。”分别念进一步加重。

　　到了第三次，仍然想：“我不想再活了，这次一定要跳楼。”在一股无明冲动推动下，她纵身跳下阳台，最后粉身碎骨。

　　分析这件事，就会懂得凡夫的固执、愚痴。这位女士死执一个方向，不会换个角度思考。她一直重复自杀的念头，不知道这只是妄念而已，只要不执著，就什么事也没有。

　　凡夫的分别心总是按同样的模式操作，处处以我执和我所执反应，如此折磨自己，造成内心迷闷、痛苦，让人悲悯。

　　例如，一位讲究口味的人，有一天菜咸了，他开口就说：“咸死我了。”马上带一个“我”字，认为对“我”不好，然后不高兴地直瞪眼。

　　第二次菜又咸了，他仍然说：“咸死我了。”这一次发展到扔筷子，情绪更激烈。

　　第三次吃咸了，还是说：“咸死我了。”又是执著这个“我”，而且愈演愈烈，气得拍桌砸碗。

　　他一直执著“我”这个边，认为“自我”被咸伤害了，不知道自己被我执支配，连反应方式也类似。这是愚痴引起的心苦，若不执著我，只是菜咸一点罢了，不可能引生那么多苦。

　　如是观察，凡夫在感受生老病死诸苦时，由于愚痴不但身上中一支箭，而且心上也中一支箭，枉受苦恼、怨恨、悲伤之苦，真是可悲。

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　　[1] 悲所缘：悲愍的对象。

　　[2] 悲心行相：悲心心理活动的相状。

　　[3] 比自心修：将心比心而修。例如，知道自己的五蕴有衰老病死等苦，换在他相续上去体会，同样也有衰老病死等苦。总之，自己有何种苦，就比量他相续观察他的这种苦。

　　[4] 无量门：无量途径、无数切入点。

　　[5] 无乐、苦恼：分别是慈心和悲心的所缘。

　　[6] 猛利：慈悲强烈。

　　[7] 坚固：不会被嗔、恼等违品动摇。

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