益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（十）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（十）

　　设若无自证，岂能念彼识？

　　受余相连故，能念如鼠毒。

　　唯识师起诤：没有自证的话，怎么忆念彼识呢？“识自证或自领受”是因，“忆念彼识”是果，没有因怎么生果呢？无法生果。

　　中观师断诤：识在领受不同于识的境时，以境和有境相连的缘故，也就能在忆念境时忆念起有境识。这就像被毒鼠咬了中毒时，只知道被咬了，不感觉中毒，但后来回忆，能在忆念被咬时，也忆念起中毒。同样在心领受境时，虽然只领受境，而没有领受有境，但后来能在忆念境时，也忆念起有境。

　　注意：“受余”是表明时间，指在心领受境的这个时候。“余”字表明心和境是两分，心所领受的是不同于自己的境。“相连”是说心、境两分互相观待，不可能独立存在。“故”是指缘由。以因上心和境相连的缘故，果上忆念境时也能忆念起有境。

　　具余缘见故，心何不自明？

　　由涂眼药力，见瓶不见药。

　　唯识师又说：具备其他因缘时，连他人的心也见到的缘故，为什么对最近的自心不能自明呢？能见远就一定见近故。

　　中观师举例破斥：眼睛由涂眼药的作用，能见到远处地下的瓶子，但见不到极近的眼药，所以见远不一定见近。

　　随何见闻知，此处非所遮，

　　此处遮苦因，计实之分别。

　　唯识师又说：建立见闻觉知等名言的唯一依据是心自己明知自己，如果心自身不是明知的体性，那就成了对见闻觉知毫不明知，由此就断绝了一切见闻觉知等的名言相续。

　　中观师回答：无论怎样的见闻觉知，都不是此处所遮的对象。此处所遮的是苦因——计执实有的分别。

　　【如是唯识师不能由现量成立实有自证，又以比量成立。】

　　上面唯识师想由现量来成立实有自证，他说的几个道理都被中观师破掉。他见不能由现量成立，又改成以比量成立。

　　“实有”二字是区别“假立”。名言中不必破假立的自证，也无法破。每个有情自己的心不管起烦恼，还是生信心、悲心等，不必观待别人的心，也不需要推理判断，自己的心自己明知，这一点无法否认。但这只是名言中假立的自证，胜义中无法成立实有。唯识师认为自证识实有，就成为中观师的所破。

　　【彼等说：若识无自证或自领受，则由往日未领受之法后来不得生忆念，如无因之果故，由此现今岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？】

　　总的意思，就是以前领受过的法才能忆念它，以前没有领受过的法，就不可能忆念它。这里领受是因，忆念是果，如果没有领受过还能生忆念，那就是无因之果，是不可能出现的。现在你们说识没有自领受，那识就是没有被领受过的，而没有被领受过的法，就不可能忆念它，那现在怎么能明显地现出识的影像而忆念它呢？绝对不可能。

　　“有如”后面这句话，注意“所领受”三个字。也就是蓝色等境是已经领受过的东西，当然能忆念它，而取蓝色的识没有被自己领受过，怎么能跟前者一样生忆念呢？

　　举例来说，我们过去生苦受、乐受，或者信心、悲心等，如果当时没有领受过这些，后来就不可能生忆念。比如回忆：“我昨天生了什么样的取蓝识？”“昨天缘取蓝色的眼识”是这里回忆的对象。如果昨天这个识没有被自己领受过，那今天就不可能忆念它。原因是，昨天没有被领受过就是没有因，也就无法生起今天忆念这个果。

　　以上唯识师由比量成立自证是这样：往日的取蓝识(有法)，必定自领受(所立)，现今引生了对取蓝识的忆念故(能立)。也就是由“现今引生了对取蓝识的忆念”来成立往日自己的心领受过自己。像这样，由生起了果来推出前面有与果相应的因，就是由果来证成某个结论，叫做“果因”(“因”是理由的意思。)。

　　【答：“现今忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因，而是由于在领受其余蓝色等境时，境与有境相连故，现今也能忆念有境取蓝识。】

　　中观师回答：“现今忆念取蓝识”不是能成立“往日取蓝识有自领受”的理由，换句话说，“现今忆念取蓝识”的原因不是因为往日取蓝识有自领受，真实的原因是当时心领受蓝色境时，境和有境相连。以这个缘故，现在也能忆念有境的取蓝识。

　　大家要注意到“余”、“相连”、“故”这四个字。“余”字表示心不是领受自己，而是领受跟自己不同的蓝色等境，也就是心领受境时有两分，心是一分，境是一分。“相连”的意思用一句话表达：“心不自心，由境而心；境不自境，由心而境。”意思是说：心不是自己成立为心，而是由境成立心；境不是自己成立为境，而是由心成立境。(比如说，没有眼前的花，就不会有缘取花的眼识；而没有缘取花的眼识，也不会有眼识前的花相。所以有花才有见花的识，有识才现识前的花相。)所以，心领受任何境，都是境和有境相连。“故”就是以“相连”为理由推出结论，也就是以当时境和有境相连的缘故，后来忆念境时也能忆念有境识。

　　【即：由于此中何时也不见有脱离蓝境的单独取蓝识，因此某时忆念往日所觉受的蓝色时，也生起对其能取——有境之相的忆念，而不是由于往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。】

　　“即”是把偈文的意思再明白地显示出来。“此中”就是在“心识取蓝色”这件事当中。真正观察的时候，何时也不见有脱离蓝境、自己独立存在的取蓝识。以这个原因，在忆念往日所觉受的蓝色时，也生起了对有境取蓝识的忆念。所以不是由往日取蓝识自领受而忆念的。

　　再举两个例子帮助大家领会。比如我们童年时，夏天的夜晚到河里洗澡，身体浸在凉水中，有很凉的感受。当时缘取凉水的识和凉水是相连的，没有独立的缘取凉水的识，也没有独立的凉水的境相。以这个原因，我们现在忆念那条河里的凉水时，同时能忆念起感受凉的识。

　　又比如我们回忆自己回家见到母亲时欢喜的心情，也是由于当时境和有境相连，所以现在心里现起母亲的影像时，也能忆念起当时的心情。

　　总之，这是由于在心领受境时，境和有境相连，所以后来忆念境相时，也能忆念有境心识的相。关键在“相连”这一点上，因果律丝毫不差，过去发生时境和有境是相连的，现在忆念境时，也能忆念与境相连的有境的相。

　　以下是比喻。

　　【譬如冬天被毒鼠咬时，只觉受被咬，当时不感觉中了毒，后来以春雷声使鼠毒暴发时，才对“我往日受伤时中了毒”生起缘往日毒之识。】

　　印度有一种牙齿有毒的老鼠，冬天被它咬时只知道“我的手被毒鼠咬了”，当时不感觉自己中了毒。后来到春天雷声震动，使鼠毒暴发时，才忆念起“我曾经被毒鼠咬过，当时中了毒”。

　　这讲的是中毒时虽然没有感受，但后来忆念被咬时，也能忆念起中毒。这是比喻以前见蓝色的时候，虽然只领受蓝色而没有领受取蓝识，但过后回忆所见的蓝色时，也能忆念起当时见蓝色的识。

　　【又说：如此，具足得寂止后修炼住相等余缘的人，尚能明见他心之故，为何不明知极近的自心？譬如能见远处的毛发，决定已见近处的花绳。】

　　“余缘”是指得到寂止后修炼住相等的因缘。修神通的所依是寂止。在寂止的基础上，一心专注地想：“昨天我在做什么，上个月我在做什么，去年、十年前乃至三岁、四岁时在做什么，前一世、前两世在做什么。”这样就会引发宿命通。

　　修他心通也是想：现在我心里现了细的心念，对方的心如何呢？有寂止的基础，就能专注在他人的心上，逐渐就知道对方的心。

　　像这样一心专注时，连远处的他心都能见到，怎么会不明知最近的自心呢？比如能见到对面山上的一根毛，一定也见到了眼前的花绳。谁能反驳这一点？都能见到别人的心，还见不到自己的心吗？决定见得到！

　　【驳：不决定。譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上，由此，障隔、遥远、地下安住的瓶等行境也已见到，然不见极近的眼药。】

　　中观师反驳说：“不一定。”比如以咒力加持等作成的眼药，涂在眼睛上，就连中间隔了很多屏障、很遥远的、埋在地下的瓶子也都见到了，但还是见不到极为近前的眼药。

　　上面他说：能见到远处他心的缘故，一定能见到近处的自心，所举的比喻是：能见到远处的毛发，就一定见了近处的花绳。对此反驳说：能见到障隔、遥远、埋在地下的瓶子，却见不到很近的眼药；或者能见到远处的房屋，却见不到眼睛上的睫毛，见不到眼皮、眉毛、耳朵等等，所以“见远不一定见近”。

　　【或者，瓶与眼药不成一体，故是具余缘而见他法的比喻，不仅不成自见的比喻，反而有害。也见有如此解释。】

　　对于“具余缘见故，心何不自明？由涂眼药力，见瓶不见药”这一颂，也见有这样解释。前两句“具余缘见故，心何不自明”解释成唯识师说：在眼睛上涂抹眼药，具备这个助缘连地下的瓶子都能见到，为什么心就不能明知自己呢？

　　中观师答：“由涂眼药力，见瓶不见药。”就是你说的比喻不恰当。因为瓶子和眼药不是一体，由涂眼药的作用见到地下的瓶子，这是由于具备它缘而见到了自己以外的瓶子，并不是见到眼药自身。你举的例子不但不成为见自己的比喻，反而有害。例子所表达的是：虽然在具备其他因缘时，连地下的瓶子也能见到，但仍然见不到眼药自己，这等于破坏了你自见的立宗。

　　【对此，唯识师说：若识非明知性，以识自身非明知故，也不能明知其他，如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续，因为这一切均须依明知识安立，否则不可能故。】

　　以上唯识师依据现量、比量和比喻来成立实有自证，都被中观师破除。对此，他使出最后的杀手锏，从反面责难“如果识不能明知自己，就会导致断绝一切名言相续的极大过失”。

　　他说：如果识不是明知的体性，那么自己见了什么、听了什么根本就不知道。以这个原因，不能明知其他色法、声音等的相状，也不明知自己眼识、耳识等缘取的状况，这样就从总体上完全断绝了所有的名言。

　　比如，“我的眼识在看什么，心自己明知”，由此就可以建立“见”的名言；“我的耳识在听什么，心自己明知”，也就能建立“闻”的名言。如果“我的眼识见色法时，心根本不自知”，那就没有安立“见”这个名言的依据；“我的耳识听声音时，心根本不自知”，也没有安立“闻”这个名言的依据。像这样，心不明知自己的话，就对根识的一切见闻觉知没有任何知觉，成了像木头人一样，断绝了一切见闻觉知等的名言相续。

　　“等”字包括鼻子嗅、舌头尝、身体触等的一切作业，以及所知的色、声、香、味等一切境相，能知的眼、耳、鼻、舌等一切根识。下面的偈文是以“见、闻、知”作为代表，注释里加一“等”字，是为了涵盖一切名言。

　　这里唯识宗说的“名言”是指身语意的一切能作、所作和作业。有情从无始以来念念不断的见闻觉知等，叫做“名言相续”。

　　总之，眼识见蓝色、红色等，耳识听种种声音，意识觉知“这是对的，那是不对的”“这是好的，那是不好的”“这时生起苦受，过一阵又生起乐受”，像这些见闻觉知都必须依靠明知识来安立，不依靠明知识，就一个也安立不了。也就是，如果识不明知自己的话，那识见了什么、听了什么、觉知了什么，就根本不知道，一切的名言相续都会断绝。

　　这是天大的过失。十方世界无量无边的众生，每一天一切的见闻觉知，刹那刹那分别心的作业，从无始以来到现在无数的经历，都一起没有了。从地狱到天界之间的，以及菩萨出定位的一切现相统统消失了。这个过失有多大？这是把十方三世一切有情的见闻觉知、根识现相全盘否定了。成了对名言总体的诽谤。

　　【答：无论何等见闻觉知，若只是就“不观察似真显现”而言，并非此处所遮，因为遮不了也不必遮。】

　　所谓“不观察似真显现”，意思是没有以离一多因等胜义理观察时，自己怎么见的、怎么听的、怎么觉知的，似乎是真实显现有的，比如见这个人、那辆车，听这种声音，觉知腰酸背痛等等，好像显现的是真实有的，名言谛中的状况就是如此。从“不观察似真显现”这一点来说，并不是这里所否认的，因为这样的缘起显现否认不了、也不必要否认。

　　“遮不了”就是讲众生根识有的这些见闻觉知，你去否认它，就是把明明有的东西说成没有，这是损减的毁谤。“也不必遮”，意思是，就名言而说名言，这是事实，没有必要否认。换句话说，如果把女身看为清净，把柱子看成常，把有情看成一死永灭，把有漏法看成乐，像这些在根识的现相里没有，当然要否认。但见闻觉知的似真显现是众生心前有的，所以不必要否认。

　　【问：那么，遮遣何者呢？】

　　【答：此处所遮的是苦因——于诸有事如真计执的实有分别。】

　　这一句分五门讲解：一、所缘；二、能缘；三、缘取的状态；四、作用；五、所遮。所缘是“诸有事”。因为凡夫只会分别有事实有，不会分别石女儿等无事实有，所以所缘限定在“有事”上。能缘就是第六分别意识。缘取的状态是“如真计执”，就是在见到有个东西显现时，当处就迷惑，认为跟所现的相一样，真实中也是这样存在的。打个比方，梦里见到高山，长满了草木，山顶上还有木屋、岩石，当时认为真实中就是像这样存在的。见一棵树，认为真实中就有这样的树。这叫“如真计执”。为什么说是“计执”？就是实际去寻找时，高山不可得，山上的草木不可得，木屋、岩石不可得，所以只是分别计执。

　　这个“计执实有的分别”能起什么作用？中论说“业惑分别起”，就是由这种分别会起烦恼、造业，而感召苦恼，所以这是苦因，会给人带来无量无穷的苦。所以，凡夫处在种种虚妄现相中，这时所遮的不是见闻觉知，而是对现相计执实有的分别。

　　凡夫的大问题是对于心前的显现，不仅是单纯的见闻觉知，还任运地添加一层分别——这是实有的美女、那是实有的名誉、地位、财富，这里有好的美味、好的衣服，由这些计执实有的分别，发起种种执著、追求，就成为感苦的根源。在智者眼里，这些心前的显现只是缘起性，如同空花水月一样虚妄不实。而愚人见到显现时，不知道这只是缘起性，反而认为是实有。这是根本差别。

　　所以，见、闻、觉知不是所遮，计执有事实有的分别才是所遮。就像那诺巴对帝洛巴说：“儿子啊！显现不缚、执著缚，当断执著。”无垢光尊者也说：“不必遮山的显现，要遮分别执著山。”

　　当然这只是辨别二谛之后说的状况。在中观应成派抉择远离一切戏论的胜义时，是不可思议的，安立不了见闻觉知，加不了简别，都成了不可思议的空性。

　　【也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。】

　　对颂文里的“见闻知”三字也有解释为：“见”指一切五根识现量，不是狭义的眼见，而是眼、耳、鼻、舌、身五根识的见。“闻”指从他人那里听闻，或者从圣教中听闻，指的是教量。“知”是以理推断而得出所知，指的是比量。

　　以下补充解释名言中遮不遮自证识和阿赖耶的问题。上面一直在否认实有自证识，名言中否不否认呢？这是必须辨明的大问题。所以再补充说明。

　　【总之，凡是遮自证识，都唯是胜义中遮，名言中建立的仅仅排除无心物的自证识则不遮。若遮彼，则须承许自心于自己成为隐蔽，由此应成了知而判断自、他心的方式无有差别；又自相续中有心的能立也成不应理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。】

　　总的来说，中观论典中凡是遮自证识，都只是胜义中遮。名言中，自证识是以“排除无心物”这一点而安立，也就是并非像无心的石头那样，心是明知自己的，以此安立的“自证”名言是不遮的。如果遮它或否认它，就会犯无边的过失(注意，“自证识”就是自己明了自己的心。)。下面举重大的几点来说：

　　第一、必须承许自心于自己成为隐蔽。

　　如果心不明知自己，那必须承许心对于自己成为隐蔽。也就是，“自明”的反面就是“自蔽”，不承认自明，就要承许“自蔽”。也就是自心生贪心时，问：“生了贪没有？”根本不知道。心里在想什么事时，问：“现在你想什么？”还是不知道。总之问什么，都不知道。成了始终不知道“自己生了心没有”、“生的是什么心”、“有什么感受”，这一切自心的事都成为隐蔽。

　　第二、由此应成了知而判断自心与他心的方式没有差别。

　　“由此”就是由上面“识成了自隐蔽”这一点，再推就成了明知自心和他心的方式没有差别。明知他心的方式，就是观察他的眼神、脸色、表情等，以比量推断他起的是贪心还是嗔心等，或者以他心通来了知他的心。如果不以比量推断，又没有他心通，就无从知道他人的心。而对自己的心，不管怎样起心动念、见闻觉知，自心都能明知。所以，明知自心和他心的方式大有差别。如果不明知自己，就成了没有差别。

　　第三、自相续中有心的能立也成不应理。

　　怎么成立自相续中有心呢？理由是：我自己知道自己有心。这就是成立自己有心的唯一理由，再简单不过了。假如没有自证，那就没有了成立自己有心的理由。

　　第四、应成断绝境识的名言。

　　向外了知色法、声音等境的相识，叫境识。如果心不明知自己，那“自心见了色法、听到声音”等的境识名言就完全断绝。心根本不明了自己见了什么、听了什么、觉知到什么，任何境识的名言都安立不了。(比如：怎么知道你的眼识见了色法？因为我知道自己的心。怎么知道耳识听了声音？因为我知道自己的心。像这样，境识的名言都要依据自证来建立，如果心不明知自己，那这些就全部断绝了。)

　　“以理自在所说有害”：“理自在”指的是阐述道理获得大自在的法称菩萨。“所说”就是《释量论·现量品》中所说，“有害”就是有上述等的违害。名言中一切正理之王就落在自证识上，或者成立一切名言的根源就是自证。如果不承许自证，就会犯失坏一切名言的过失。事实上，法称菩萨安立的自证识非常正确，道理也相当真实，即使中观应成派名言中不承认自证，也一定会遭来违害。如果有中观师说不成立，那应当对上面的道理答复一下！不能故作姿态说：我是大中观师，不必回答。或者说：我就是没有违害。这不成什么理由。即使中观师也要答复“这是不定、决定，还是不成”，只闭口不答并不能免除违害。

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