益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（九）

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益西彭措堪布：般若品易解句义释·净水如意宝讲记（九）

　　在讲今天的课之前，首先要做一点准备，就是首先破除心外有境，进入唯识领域。

　　比如我们所居住的房屋是心外有的，还是唯识？如果心外有，在电子显微镜下，整个房屋只不过是一堆漂浮的微尘，对于这个微尘，有两种情况，要么有限可分，要么无限可分。如果无限可分，这个微尘还可以分成上、下、左、右等的部分，那它就不是实法。而由它所分出的部分还可以分，也不是实法。像这样在无限可分的过程中，每一阶段的现相，都不是实有，因此永远得不到一个实法。

　　如果有限可分，在若干步之后，就会得到再也不可分的无分微尘。观察点就落在无分微尘是否在心外存在。无分微尘要么是一个，要么是多个。如果是一个，整个世界就只有一个无分微尘，见不到任何粗大的物体，这是与现量相违的。如果是多个无分微尘，我们可以把东、南、西、北、上、下、中七方的微尘聚拢来，对于中间这个微尘来说，它如果和六个微尘接触，那就有六个方面的接触点，也就分成六分了。如果没有接触点，就成了全分融合，成为一个微尘。但这不可能成立。这样就破除了心外有微尘。再看我们住的房屋，只能说是自心现的一种相。推展开来，山河大地等的粗相、微尘的细相，都只能说是心识现的相，而不是心外有境。这样就进入了唯识领域。

　　己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤　二、断虚相唯识师之诤

　　有人问：唯识宗是怎么分成实相派和虚相派？

　　这是关键问题。要知道两派的共同点和差别。共同点是都承许万法唯识，而且识是实法。分歧在相的体性上，实相派说瓶子、柱子等相和心不二，这样由于心是实法，相也就是实法。怎么体会这个“实”字呢？就是一刹那正现相的时候，你去寻找也能得到它，这就是实。虚相派说瓶子、柱子等相既不是心外的境，也不是跟心不二，而是心前现的虚相。所谓“虚”，就是相正现的时候，你去寻找，得不到它，所以是虚相。

　　所以，相上一个承许是实，一个承许是虚。现而可得，是实；现而不可得，是虚。这就是两派的差别(也就是说，实相派承许相正现的时候，相是实法，现的这个相去寻找，能在当处得到它。虚相派承许相正现的时候，不是实法，现的这个相去寻找得不到。总之就是在“由识现的相是实还是不实”上有差别)。

　　如果对唯识宗作一评价，可以这样说：在不以胜义理观察而只阐述名言谛的时候，唯识是至高无上的宗义；在唯识两派中，又以实相派为无上的宗派；在实相派的三小派中，承许见分和相分数量相同的这一派又是无上的派别。如果超越名言，就到了胜义。

　　从谁更接近胜义谛的角度评价：虚相派接近胜义谛的如梦如幻，比实相唯识更好。因为他说心前的现相都是虚相，这和中观宗一致，因为这只是现而不可得的虚相，所以就不会去执著它，很接近空性，所以更好。但按名言谛判断，见分和相分数量相同又是名言中的究竟真实义。这是全知一再讲过的。

　　但是就胜义衡量，如果承许识是实法，不论承许瓶子等现相和心是一体还是异体，都无法成立，这样破除了实有识之后就能进入空性。所以以下开始断除两派在这方面的诤辩。

　　庚一、断实相唯识师之诤

　　若时识亦无，以何能见幻？

　　若时幻不成，尔时亦见何？

　　唯识师起诤：如果何时连识也没有，以什么能见如幻的境呢？没有能见者故，必定不能见。

　　中观师回诤：如果某时幻境不成，这时又见个什么呢？没有所见故，必定没有见。

　　若处有非尘，相分为心体，

　　若时心即幻，尔时何见何？

　　世间怙亦言，心不自见心，

　　犹如刀剑锋，不能自割自。

　　唯识师回答：我宗不是承许根本无境，而是在显现境相的彼处有非微尘义的所见，这是心的相分，是心的体性。

　　中观师破斥：如果何时心即是幻境，这时以何者见何者呢？心是实有一体的缘故，分不出能见和所见。而且天、龙、人三世间的怙主佛也说：心不自见心，如剑不自割。(比喻的要点是在剑自身上分不出能割和所割，也就不能自割；一体的心也分不出能见和所见，不能成立自见。)

　　若谓如灯火，能明于自体，

　　然灯非所明，由无暗蔽故。

　　唯识师又说：心的自明就像灯能显明自体一样。

　　中观师破斥：比喻不成立，灯自己并不是所显明的东西，因为它并没有被黑暗障蔽。意思就是，如果先被黑暗障蔽，后来明现，这就是所明。现在灯没有被黑暗障蔽，不是所明，怎么能说灯能明自体呢？

　　如晶青待他，有青不待他，

　　如是亦见识，有待与不待，

　　于非青成青，定无自作自。

　　唯识师补救：比如晶体的青色是观待他法而成的青色，但也有不观待他自然就有的青色，比如琉璃。如是也见到有两种识：一是观待他法而成的识，比如观待色法而成的眼识；二是不观待他法、自性自明的识。

　　中观师先破比喻：琉璃是由非青色转成青色，在这个过程中决定没有自己作成青色。也就是处在非青色的阶段，不是青色；在最初成为青色时，前刹那不是青色，所以不是“由自己作成自己”，而是由其它因缘集聚而成。既然是由其它因缘集聚而成，那就不是自己成为青色。

　　所谓灯自明，由识知而说，

　　然谓心自明，以何知而说。

　　若时悉不见，则观明不明，

　　如说石女女，娇媚实无义。

　　中观师又破意义：所谓“灯自明”是以灯外的识观察了知之后说的，但所谓“心自明”是以谁了知后说的呢？是心自己，还是其他识？前者成了自证，这是还没有成立的事。后者又成了无穷过，或者观察境与心同时或不同时，都不成立证知。像这样，何时以自己、以其他识都不见“它”，那观察“它”明或不明就像说石女的女儿如何娇媚一样毫无意义(石女是不能生育的女人，石女的女儿表示不存在的法。)。

　　【诸唯识师说：内外有事显现虽如毛发、梦境般，无有谛实外境义，然由内差别习气成熟为种种处、身、受用的显现。因此，虽无外境义，然心为实有，梦中也成立取蓝色等觉受故。】

　　“内外有事的显现”，是指内有情五蕴和外色等五尘的现相。这些内外事相如同毛发、梦境。这是说，有眩翳的眼睛见到虚空中有毛发，不管毛发怎么显现，也不是心外的事物；梦中显现的高山，也不是心外的高山。像这样内外现相都没有谛实的外境义。(这里要注意到，中观师和唯识师都会举毛发、梦境的比喻，但比喻的地方不同，中观师比喻的是现而不可得，实相唯识师比喻的是现而不在心外，但他认为这个唯识自现的相是实法。)

　　接下来会有疑惑：如果没有外境义，怎么能在心前现这些相呢？唯识师解释：这是由内的差别习气成熟，而变现种种处、身、受用的显现。“内”是指阿赖耶识中。“差别习气”是指熏在识中的种种不同习气。“成熟”是指果位。“种种处”指山河大地、地狱天界等种种处所，“种种身”指具有眼等六根的人、天、旁生等种种身体，“种种受用”指色、声、香、味等种种粗劣或微妙的境界受用。总之，由于阿赖耶识中熏有种种习气，有能现种种法的功能，由不同的习气成熟，就现出不同的现相。除此之外不承许有其它原因和存在，无始以来只是这样不断随染净因缘而在识田中熏习气，又由习气的力量变现出种种清净和不清净的内外现相。

　　所以，虽然没有外境义，但心是实有的。比喻是梦中也成立取蓝色等的觉受，意思是说，梦中并没有心外的蓝色，但以习气力能现蓝色的相，而且有取蓝色的觉受。这说明“心外无境”并不妨碍显现境相和有取境相的觉受。

　　【如是思量后说：按你们中观宗所许，何时不仅无迷乱境——外境义，亦无迷乱识，则以何者能见如幻之境，无能见故。】

　　唯识师这样思量“外境没有，而心是实有”之后，不同意中观师说的“心无实有”，就对中观师诤辩说：按你们的承许，何时不但没有外境义，还没有迷乱识，这样一来，以什么能见到如幻的境呢？也就是，没有了能见者，以什么能见到色法、声音等呢？

　　【首先类推而言，何时你唯识师真实中不成立如幻之境，尔时纵然有识，彼识见何所见？所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。】

　　对此，首先类推说：你们说真实中不成立如幻的境，在没有境的这时候，纵然有识，见个什么呢？同时有所见和能见才可能见，只有识没有境，怎么能成立见呢？比如只有耳识，没有声音，能说听见了什么吗？

　　这就是类推而破。唯识师说：没有识，怎么见？怎么听？不可能有见闻等的作用。中观师说：那一样，没有境，识怎么会起见、闻等的作用？境和有境同时有才成立见，只有一个怎么成立“见”呢？就像没有龟毛，怎么会单独存在见龟毛的眼识？

　　【唯识师答：我宗并非全无境，而是如梦中象、马般，即于彼境处，有非微尘义所见。】

　　唯识师不承认自己说过“无境”，所以进一步补充说：我宗不是根本没有境。你听清，我说的“无境”是心外无境，不是像龟毛、兔角那样根本没有境相。其实就在凡庸认为心外有境的当处，有非微尘义的所见。比如就在见到有杯子的当处，有非微尘义的所见。(这里讲一下“义”、“微尘义”和“非微尘义的所见”。“名”和“义”是一对，比如口里说出“柱子”的声音，是“名”；实际显现的支撑横梁的物体，是“义”。一般认为心外有山，是微尘的积聚，这就是“微尘义”。“非微尘义的所见”就是并非微尘体性的一种所见。)

　　【彼为何者？即现为境性的相分，彼为心之体性，非外境义。】

　　一般人不知道高山、房屋等只是识，一直认为这些是微尘的积聚。现在说高山、房屋等是非微尘义的所见，那这样的所见又是什么？唯识师说：这是现为境的体性的相分，也就是所见的高山等只是自己的心现成境的体性的相分。

　　唯识宗遮心外有境，立一切唯心。心又分成见、相两分。心有个明了的所见，长短、红白等，这是“相分”。又有能明知、能觉受的一分，叫做“见分”。所以，根身器界实际是内在心的体性，是心所明知、所觉受的相分，成了心的行境，并不是心外有境。

　　【驳：何时心自己即所见如幻之义，尔时以何有境见何境，二者一体故，不能见。】

　　这是按他说的“相是心的体性”来反破他，也就是由“心和相一体”就失坏了“心见相”。

　　中观师说：何时心自己就是所见的如幻的义，比如心自己就是所见的柱子，这时是以哪个有境见哪个境呢？两者既是一体，就分不出能见和所见，而没有能见和所见，又怎么成立“见”呢？

　　这里要知道，名言的显现确实都是心，但这不会是实有的心。也就是，以胜义理观察，心不可能是不空的。如果心不空，那它就是实有的一体，不可能分成两分、三分等。虽然粗分上可以假立多个法的积聚是一体(比如假立一万人的聚合是一个团体。但这样的“一”只是很粗的“一”，可分的“一”，假立的“一”。)，落在最细的无分一体上，绝对安立不了所见、能见两分，不然既是一体又有两分，就是自己相违。

　　【如何不能见？三世间怙主佛世尊亦言：心不能自见。如何？如剑锋不能自割，指尖不能自触，轻捷技人不能骑自肩，如是心亦不得自见。如是《宝髻经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自见亦尔。”】

　　不能见的情况又如何呢？佛也说“心不能见自己”。这种情形就像剑再如何锋利，也不能割到自己；拇指不能触到自己；身轻矫捷的杂技艺人不能骑在自己肩上，同样心也不能见到自己。所说的三个比喻都是表达：要有分开的能作、所作，才能安立作业，如果没有分开的两个，自己在自己身上是无法作的。比如有分开的树和剑两个法，剑就能割树；有杂技艺人和另外的人，就能骑在他肩上。相反，只有自己一个就安立不了“割”和“骑”。就像这样，实有的一个无分的心，再怎么也不可能以自己见自己。“《宝髻经》云”是引经证明“世间怙亦言”。

　　【此段要点：凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己；而何者不现时，不应有所取。因此，“胜义中以识自证”也唯是虚妄，而非真实。】

　　如果成立识是实有，那就不是假立，而是真实中有它的自体.也就是，它不是观待他缘而成立的法，也不是可以分成多体的粗法。在这很细的无分一体的识上，不可能成立能见和所见，所以说“必然失坏成立能见、所见二者”。

　　进一步讲原因：如果识是实有的法，当它现瓶子等境相时，境相应当不是它，因为如果是它，那就只是原有的它，不会有新的现相，也就不能说现了什么。反过来，当它什么也没有现时，又不应有所取的瓶子等；而没有所取的境，就不能成立它是能见。所以“胜义中以识自证”只是虚假的说法，不是事实。

　　总之，只要承许识是实有，在实有的识上就无法安立能见和所见两分，原因是实有一体是不可分的。或者，观察这个识，要么有现相，要么无现相。有现相，所现的相不会是自己；无现相，又成了心识无所取，不能说是能见。所以，凡是不是空性而实有的识，都不可能成立以自己见自己。

　　【唯识师说：为何无自证？如能显明其它瓶等的灯火，不观待其它能明之缘，而能自明。】

　　唯识师说：为什么没有自己证知自己？比如瓶子要借助灯来显明它，而灯不必借助其它能明的外缘，以自己就能显明自己。

　　唯识师认为这个比喻很恰当。识就像灯，对于瓶子等，是它的证知者，对于识自己，不必要借助其它法，以自己就能证知自己。

　　【驳：“灯能自明”也唯是名言而已，并非真实中成立。】

　　中观师说：我们讨论的问题是“胜义中是否有识自证”，所以所举的比喻也要胜义中成立才行，而你说的“灯能自明”只是名言假立，并不是真实中成立。

　　【何以故？】

　　为什么真实中不成立“灯能自明”？

　　下面说三个理由。第一：

　　【以灯无暗障，如何以灯显明？】

　　先要知道“显明”是指物体先被黑暗障蔽不现，后来遣除黑暗，显出了它的形相。所以有被黑暗障蔽，才有显明，没有被黑暗障蔽，显明什么？

　　按这样衡量，灯没有被黑暗障蔽，因此就不会有遣掉暗障而显明它，怎么能说以灯显明了自己呢？

　　第二个理由：

　　【若无所明亦成能明，则灯也应成日月等的能明，然无人如此承许。】

　　物体先被黑暗障蔽不现，后来显出，才安立它是所显明的东西。有所显明才成立能显明。如果没有所显明也能成立是能显明，那灯也应成日月等的能明，但谁会这样承许呢？日月本来是明现的，灯并没有使它从黑暗中显明，怎么能安立是日月的能明呢？

　　第三个理由：

　　【此外，若灯能自明，应成黑暗也能自隐，如此应成障碍见瓶等的黑暗自隐而明现瓶等。】

　　本来有所隐没的形相，才能安立能隐没。比如黑暗使先前显明的瓶子隐没不现，有所隐没的瓶子，才安立黑暗是能隐没。但黑暗自己并没有要显明的相，所以不是所隐没。

　　再以同等理推：如果灯能显明自己，就是灯不是所明也能显明它的话，那同样，黑暗不是所隐没，也应当能隐没它自己。这样障碍见瓶子的黑暗就应当自己隐掉，而明现瓶子。或者黑夜自隐而成了通天大亮。

　　【对方考虑后，又说：虽无别别的所明能明，然有自性自明，如青琉璃为自然青色，并非晶体观待下方蓝布所成的青色，故有两类：非观待的自然青色，如琉璃；观待他法而成的青色，如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明，如色与眼识，又有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。】

　　“考虑”就是他想：由所明和能明来安立自明，确实行不通。也就是一体识上分不出所明和能明，以灯来比喻也不成立，灯自身并不是所明，看起来不是能明所明彼此观待，而是自性自明。他这样考虑之后，就再举比喻来说明。

　　他说，虽然没有别别的所明能明，但是有自性自明。比如琉璃的青色是自然有的，这不是晶体观待下方蓝布映现的青色。所以有两类：第一、不观待其他法的自然青色，比如琉璃；第二、观待其他法而成的青色，比如晶体(就是透明的晶体自己不是青色，而是观待下方的蓝布，映现出青色。这样的青色不是自然本有，只是观待因缘形成的。)。同样，识的明知也有两种：第一、彼此观待的所明能明，比如色法和眼识(色法是所明，眼识是能明，观待色法才有了别它的眼识)；第二、非所明能明彼此观待，以自身的体性自明自知的自证识。

　　【驳：比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘，而是以其他能现青色的因缘集聚作成青色，不可能不观待任何他缘，以自己先非青色尔后作成青色，因为：乃至非青色时，失坏自然青色；而是青色，必定先有它法为因，不可能以青色自己再作青色。】

　　比喻不成立。琉璃的青色并不是不观待他缘自然有的青色，实际上，它也是由因缘集聚作成的，不可能“不观待任何因缘，自己把自己作成青色”。理由是：琉璃的相续可以分成两个阶段，一、不是青色的阶段；二、最初生起青色的时候。在它不是青色的期间(比如是白色时)，就失坏了你说的“琉璃是自然青色”，就是这时不是青色；而最初第一刹那成为青色时，这个青色是观待其他因缘作的？还是以自己作的？前者不是自然青色；后者也不可能成立，因为在这一刹那之前并不是青色，不能说自己作成青色。所以一定是观待他缘而作成青色。

　　【意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说的，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是其他识，应成无穷；】

　　意义上，“心明知自己”也不成立。因为“灯能显明自己”并不是灯自己知道，而是由灯外的识了知后说的，但“心自明”并不是这样。

　　也就是，名言谛中可以安立灯是能明者，因为有心见到并了知它显明了瓶子等，以及显明了自己，所以可以说是能明者。所以安立灯是能明，并不是灯自己说的，而是由灯外的识对于灯观察：“能明是什么？所明是什么？能明是否显明了所明？”这样观察了知之后，安立灯能自明。但“心明知自己”是以什么识对它证知了“能明是什么、所明是什么、如何明知”这三点后，说“心不必其它因缘就能明知自己”呢？这是怎么安立的？应该有个答复。

　　这个证知“心明知自己”的是心自己，还是其他心？如果是心自己，那么能知是它，所知也是它，这就是自证，而自证是正在观察还没有成立的事，不能拿它来作理由。

　　如果是后者——以其他识知道“心明知自己”，比如“第一个心明知自己”由第二个心证知，“第二个心证知这一点”又是由谁证知的？是由它自己，还是由其他心。前者不成立，后者成了由第三个心证知，但“由第三心证知”又是由谁证知的？这样推求，就成了无穷。

　　【此外证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。】

　　再说证知也没有可能性。说到证知，就有能证的心和所证的境。这里，境是“自性自明的识”，证知它的是其它心。境和心要么同时，要么不同时。如果不同时，在有心时，境——自性自明的心或者已灭，或者未生，都在现在位没有，这样境没有的话，就什么了知也没有。

　　如果同时，那两者就是同无、同有。也就是，两者要么都不存在，要存在就在同一刹那，两者各自有了，谁也没有观待谁，成立不了能知和所知的关系。

　　比如观待花才有见花的识，不观待花就没有见花的识，这样能安立花是所知，见花的识是能知。但同时有的Ａ、Ｂ两个法，在Ａ正生起时，Ｂ已经生起；在Ｂ没有时，Ａ也没有，所以两者根本不观待。既然不观待，就不成立任何关系。不能说是所知和能知。

　　【因此，无论何时依他起识以自己不见，以其他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：得不到差别基而立差别法，如安立石女的女儿如何姿态娇媚般。】

　　按这样抉择，唯识师说的实有依他起识，以自己不见自己；“以自己为所知、其他识为能知”也不成立，也就是不论自己作过去境、未来境或现在境，其它识都不能见，所以以中观正理观察，确实得不到所谓的“见”。既然任何时以任何方式都不见“它”，那观察它明或不明的差别就是毫无意义的事，原因是有差别基——依他起识，才能在上面安立差别，现在得不到差别基，还观察它上面能明、所明、自明、他明等的差别，不是无意义吗？就像没有石女的女儿，还安立她行走、弯腰等的姿态如何娇媚一样。

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