著述文集：巴利名相

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著述文集：巴利名相

　　佛：以他的解脱究竟智，业已觉悟一切所应知的，故为佛。或者以自己觉悟四谛，亦令其他有情觉悟，以此等理由故称为佛。又曾示知此义：觉谛故为佛，令人觉故为佛。在《一切义疏》及《无碍解道》的解说相同。苟答玛：巴利语Gotama的音译。我们现在佛陀的家姓，通常用来指称佛陀。我们现在的教法时期是苟答玛佛陀的教法时期。汉传佛教依梵语Gautama音译为乔达摩、瞿昙等。也常依佛陀的族姓，称为释迦牟尼佛。法随念：希望修习法随念的人，亦宜独居静处禅思：「法是世尊善说，、自见、无时的、来见的、引导的、智者各自证知的」，这样的教法或九种出世间法(四道、四果与涅槃)的功德应当随念。(一)「善说」这一句是收摄教法及出世间法的，其他五句仅摄于出世间法。先就教法说：(1)初中后善之故，(2)说明有义、有文、完全圆满遍净的梵行之故为善说。(1)初中后善：世尊虽仅说一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句为初善，第二第三句为中善，末句为后善。如果只有一个连结的经，则以因缘(序分)为初善，结语(流通分)为后善，其余的(正宗分)为中善。若有许多连结的经，则以第一连结为初善，最后的连结为后善，其余的为中善。亦以因缘生起的事由为初善，为顺适诸弟子而说不颠倒之义及因与喻相应的为中善，令诸听众闻而生信的及结语为后善。全部教法自己的要义的戒为初善，止、观、道、果为中善，涅槃为后善。或者以戒与定为初善，止观与道为中善，果与涅槃为后善。又于三宝中佛的善觉性为初善，法的善法性为中善，僧的善行道性为后善。又闻佛法，如法行道，得证等正菩提为初善，证巴支咖菩提为中善，证声闻菩提为后善。又闻此法而得镇伏五盖，故亦以闻而得善为初善，行道之时取得止观之乐，故亦以行道得善为中善，如法行道及完成行道之果时，取得那一如的状态，故亦以取得行道之果的善为后善，这是依教法的初中后善，故为善说。(2)有义有文等：世尊说的法是说明教梵行与道梵行(教梵行指三学及一切经典之法，道梵行指圣道)用种种的方法说其教法，适合于义成就故「有义」，文成就故「有文」。略说、释明、开显、分别、阐示、叙述，是义与句的结合，故有义，教法的字、句、文、文相、词语原解、释义的成就，故有文。教法的甚深之义及甚深的通达，为有义。甚深的教法及甚深的演说，为有文。得达义无碍解与辩说无碍解故为有义，得达法无碍解及词无碍解故为有文。是智者所知，为考察者所欣喜故有义。可信故，为世间的人所欣喜故有文。教法有甚深的意义故有义，有显明之句故有文。一切圆满无可复加，故完全圆满，已无过失、无可复除，故遍净。亦可由行道而得证明，故有义。由教法而得明白圣教，故有文。有戒、定、慧、解脱、解脱知见等五法蕴相应，故完全圆满。没有疑、见、慢等随烦恼故，度脱轮回之苦故，无世间的欲望故遍净。如是即「说明有义、有文、完全圆满遍净的梵行」为善说。(3)或者以教法是无颠倒之义，故善与说为善说。譬如其他外道的法义是颠倒的，实非障碍法而他说为障碍，实非出离法而他亦说为出离法，所以他们所说的是恶说法。世尊的法义是不会这样颠倒的，不会超越违背「此等法是障碍，此等是出离法」等所说之法的。如是先就教法为善说。次就「出世间法」而说适合于涅槃的行道，及适合于行道的涅槃，故为善说。即所谓：「世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃与行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河的水相会合流一样，世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃和行道也是这样合流的」。(二)「自见」这里先于圣道自己的相续而令无贪，故由圣者自见为「自见」。即所谓「婆罗门，为贪染战胜而夺去其心的，则思恼害自己，亦思恼害他人，及思恼害两者，同时心亦苦受忧受。若舍贪时，则不思恼害自己，亦不思恼害他人，并不思恼害两者，心亦不会有苦受忧受，婆罗门，这便是自见之法。」其次，依证得四道四果及涅槃九种出世间法的人，他们不是依照别人的信而行，而是各各依其观察智自见的，故为自见。或以值得赞叹的见为见；依见而征服烦恼，故为「见」。此中(1)于圣道依相应正见而征服烦恼，(2)于圣果依原因正见，及(3)于涅槃依所缘正见，而征服一切烦恼。故譬如以车战胜敌人的为车兵，如是因见九种出世间法而征服烦恼，故为「见」。或者即以见为见义，因值得见故为「见」，即依修习现观及作证现观(修习现观是见道法；作证现观是见涅槃法)而见出世间法，击退轮回的怖畏。譬如衣服值得着故着，如是出世间法值得见故「见」。(三)关于学人给与自己的果位之时为无时，无时即为「无时的」。不是要经过五天七天的时间，圣道才给圣果的，就是说在自己发生之后便得与果之意。或者要经过长时期方能给与自己的果，故为有时的。那是什么？即世间的善法。而出世善法即在圣道之后而给与自己的果，故没有时间的为「无时的」。所以这无时的话，是专指圣道给与圣果说的。(四)「这是来见之法」，因为值得这样说来看的话，故为「来见」。为什么出世法值得这样说法呢？的确存在故，遍净故。譬如空拳之内，虽说有金钱或黄金，但叫人来看是不可能的。何以故？的确不存在故。虽有存在之物，如屎尿等，而说这是很可爱的，但欲为令人心喜悦，叫他来看是不可能的。并且当以草或叶来遮蔽屎尿。何以故？不净故。这九种出世间法是本来存在的，犹如空中出了云翳圆满的月轮，亦如放在黄布(亦可作黄毛毯，又是一种做帝释宝座所用的美石)上的宝石一样的清净；所以说存在故，遍净故，值得说来看的话的为「来见」。(五)当引进故为「引导的」。其义的决择如次：引进为引导。即火烧自己的衣或头亦可置之不理，而值得以修定引导出世法于自心中，为引导的。这是说从事于有为的出世间法。若是无为的涅槃则值得以自心引进为引导的──即值得取证之义。或者以圣道为引导者，因为导至涅槃故。以果与涅槃为引导者，因引其取证故。引导者即引导的。(六)「智者各自证知」即一切敏智、利根等的智者，当各各自知：「我修道，我证果，我证灭。」因为弟子是不能依赖和尚所修之道而断除他的烦恼的，不能享受他的和尚的果定之乐，不能作证和尚所证的涅槃。所以出世法是不应如看别人的头饰一样，当于自己的心中见。这是指智者的实证而说；不是愚者的境界。修习功德：此法为善说。何以故？自见故；又因无时之故为自见；可说来见之故为无时，以及引导之故为来见。禅修者如是随念善说等类的法之德，那时则无被贪所缠之心，不被嗔所缠，亦不被痴所缠；而他的心是只缘法而正直的。并如前佛随念所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为法之德甚深，或因倾向于种种德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念法的德而生起的，故称法随念。不放逸的比库想：“演说如是引导的法及具足此等德支的师，除了世尊之外，我实在过去世未见，现在世亦未得见”，因他如是见于法之德，便尊敬于师，顺从于师，尊重恭敬于法，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧而得安忍于苦痛，又得与法同住之想，且因他的身中常存法德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向证于无上之法，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能随念于法的善法性，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。

　　僧随念：若欲修习僧随念的人，当独居静处，随念如是圣僧伽的功德：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的，即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者，可供奉者，可施者，可合掌者，为世间无上的福田”。此中善行道是善与行道的结合，即指正道，不退之道，随顺之道，无敌之道的行道而言。恭敬地听闻世尊的训示教诫，故为声闻。声闻之众为声闻众，便是有同等的戒和见，而集体生活的声闻团的意义。其次那正道亦说是正直、不曲、不弯、非不正及圣与真理，因顺当故名正当，是故那行道的圣众，亦说为正直行道，真理行道，正当行道。此中在圣道之中的人，因他们具足正行道故为善行道；在圣果中的人，因为由于正道而证得其当证的，这是依照关于过去的行道为善行道。又依世尊善说的法与律而行道故，依可靠之道而行道故，为善行道。不取两种极端依于中道而行道故，舍弃了身语意的弯曲及不正等的过失行道故，为正直行道。真理即涅槃，为涅槃而行道，故为真理行道。因值得作正当行道的行道，故为正当行道。四双是依双数来说，即证得初道者及证得果者为一双，像这样共有四双。八辈是依单人来说，即证得初道者为一，初果者为一，像这样共有八人。在此句中说人或补特伽罗同是一义，这里的人是指被教化者而说。「可供养者」等，当取来供献的是供品，亦即当从远方拿来布施具戒者之物的意思，又与饮食、衣服、卧具、医药四资具是同义语。因为声闻众受此供品能令布施者得大果报，故以值得去接受那些供品为可供养者。或者值得将一切所有物从远方拿来此处供养为可供献的。像诸婆罗门称火为可供献者，因为他们觉得如是供祭，可以得大果报。如果是因供献者(施者)获得大果为可供献者，则唯有僧伽为可供献者；因为供养僧伽能成大果故。即所谓：若人一百年，事火于林中，不如须臾间，供养修己者，彼如是供养，胜祭祠百年。「可供奉者」，从四方八面而来的亲爱悦意的亲戚朋友，为了表示敬意而准备殷勤待客的所施之物为供奉物，那样为诸客人所设置之物是适合布施给与僧伽的，而僧伽领受它也相宜。实无尊客如僧伽，因为僧伽仅在一佛期间可见，而且纯一无杂，具备令人敬爱的戒等诸法故。所以说供奉物适合于布施给他们，及他们亦相宜去领受供奉之物为「可供奉者」。「可施者」是指相信有他世，而施于当施而说。值得施，或由施有善利，即由清净之施令得大果，故为「可施者」。值得受彼一切世人流行以两手放在头上的合掌，为「可合掌者」。「世间无上的福田」，是一切世间无比的福德、善业增长处。譬如国王或大臣的谷或麦的增长处，称为国王的谷田或国王的麦田；如是僧伽为一切世间的诸福增长处，因依僧伽，而一切世间的利益安乐等诸福增长，故僧伽是「世间无上的福田」。

　　一、佛教：巴利语Buddha-sàsana。sàsana,意为教导，教说，教法。Buddha-sàsana即佛陀的教导，佛陀的教法。佛陀的教法可以分为三个层面：1.教理之教——律、经、论三藏等应当学习的教法义理。2.行道之教——戒、定、慧三学等能导向证悟出世间法的禅修实践。3.通达之教——证悟四种圣道、四种圣果以及涅槃九种出世间法。唯有教理之教的住立，才有行道之教的存在；因为修行不能偏离三藏，不能违背佛陀的教导。唯有行道之教的住立，才有通达之教的存在；因为不依照戒定慧禅修，脱离了行道实践，就不可能证悟任何的出世间法。南传上座部佛教：巴利语Theravàda。thera,意为长老，上座；vàda,意为说, 论, 学说, 学派, 宗派, 部派。上座部佛教因其由印度本土向南传播到斯里兰卡、缅甸等地，故称为南传佛教。又因所传诵的三藏经典使用巴利语，故又称为巴利语系佛教。南传上座部佛教坚持维护佛陀的原本教法，只相信和崇敬佛、法、僧三宝，传诵与尊奉巴利语律、经、论三藏，依照八圣道、戒定慧、四念处等方法禅修，大多数人致力于断除烦恼、解脱生死、证悟涅槃。传统上，南传上座部佛教流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚、东南亚国家和地区。

　　巴利语：是由苟答马佛陀在世时中印度摩揭陀国一带使用的方言变化而来，它属于与古印度正统的雅语——梵语——相对的民众方言——布拉格利语的一种。南传上座部佛教相信，巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的摩揭陀口语，故又称为摩揭陀语。“巴利”一词的原意是指佛语、圣典、三藏，用以区分作为解释圣典的文献——义注和复注。也因如此，记录圣典、佛语的专用语“摩揭陀语”，到后来也就逐渐成了“佛经语”、“圣典语”的代名词，即“巴利语”。巴利语与梵语同属古印度语，但梵语属于雅语，巴利语属于俗语；梵语是贵族语，巴利语是民众语；梵语是婆罗门教-印度教的标准语，巴利语则是佛陀及圣弟子们的用语。佛陀曾禁止僧众们用梵语来统一佛语。南传上座部佛教因为使用巴利语传诵的三藏经典，故又被称为巴利语系佛教。 二、佛陀：巴利(梵)语buddha的古音译。意为觉者，觉悟者。“佛陀”有两种含义：1.以解脱究竟智觉悟了一切应了知者，称为佛陀。2.自己无需老师的指导而觉悟了四圣谛，也能教导其他有情觉悟者，称为佛陀。巴利义注中解释说:“凡有任何应了知者，皆以解脱究竟智觉悟了那一切，故为佛陀。或因为自己觉悟了四圣谛，也能令其他有情觉悟，以这些理由故为佛陀。”

　　世尊：巴利(梵)语bhagavant的意译。bhaga,意为祥瑞，吉祥，幸运；vant,意为具有，拥有。bhagavant直译为“具祥瑞者”。诸经律的义注采用语源学的方法解释了bhagavà的六种含义：1.以具诸祥瑞，2.以已破坏一切危险，3.以有诸福德，4.以分别一切法，5.以亲近诸上人法，6.以已除去诸有。在巴利圣典中，通常用Bhagavà来尊称佛陀。

　　阿拉汉：巴利语arahant的音译。意为应当的，值得的，有资格者。“阿拉汉”有五种含义：1.以已远离一切烦恼故，2.以已杀烦恼敌故，3.以已破轮回之辐故，4.以有资格受资具等供养故，5.以对恶行已无隐秘故。“阿拉汉”是对佛陀的尊称，也可以指一切的漏尽者、断尽烦恼者，包括诸佛、独觉佛及阿拉汉弟子。全自觉者：对佛陀的尊称，为巴利语sammà- sambuddha的直译。sammà,意为完全地、彻底地、圆满地、正确地；sam,于此作sàmaü解，意为自己、亲自；buddha,即佛陀，意为觉悟者。全自觉者即自己完全地觉悟了一切法的人。

　　诸义注中说:“完全地、自己觉悟了一切诸法，故为‘全自觉者’。”汉传佛教依梵语音译为三藐三佛陀；意译作正等觉者，正等正觉者，正遍知。

　　明行具足：佛陀德号之一，为巴利语vijjàcara?a- sampanna的直译。vijjà(明，知识，智慧)+caraa (行，行为，德行)+sampanna (具足者，成就者)组成。“因具足明与行，故为明行具足。”在此，“明”是指“三明”：宿住明、死生明和漏尽明；或“八明”：观智、意所成神变及六神通。“行”是指戒律仪、守护诸根、于食知节量、实行警寤、七种正法(信、惭、愧、多闻、精进、念、慧)及四种色界禅那。在此，世尊以明具足圆满了一切知而住，以行具足而为大悲者。世尊因具足诸明与诸行，故名“明行具足”。

　　善至：佛陀德号之一，为巴利语sugata的直译，由su (善) + gata (已到，已去)组成。“行于善美故，已至美妙处故，正行故，正语故，为善至。”北传佛教多作善逝。

　　世间解：佛陀德号之一，为巴利语lokavid?的直译，由loka (世间) + vid(为vindati(知道)的完全式)组成。“完全了解世间故，为世间解。”世尊依自性、依集、依灭、依灭之方便而完全知道、了知、通达世间，故名“世间解”；又完全知道行世间、有情世间和空间世间三种世间，故名“世间解”。

　　无上者：佛陀德号之一，为巴利语anuttara的直译，由na (无) + uttara (上，超过)组成。“不存在有任何比自己的功德更殊胜者，没有超过此者，为无上者。”调御丈夫：佛陀德号之一，为巴利语purissadamma- sàrathi的意译，由purissa (男人，丈夫) + damma (应调御的，应受训的) + sàrathi (调御者，驾驭者)组成。“能调御应受调御的丈夫，为调御丈夫。”或者也可将“无上者”与“调御丈夫”合为一句，成为“无上调御丈夫。”天人导师：佛陀德号之一，为巴利语satthàdeva- manussànaü的直译，由satthà (导师) + devànaü (诸天) + manussànaü (诸人)组成。即佛陀是能带领诸天与诸人度脱生死诸险难的导师。

　　七佛：过去曾经出现于世的六位佛陀，以及现在的苟答马佛(Gotama)并称为七佛。过去的六位佛陀分别是：1.九十一大劫以前的维巴西佛(毗婆尸佛);2.三十一大劫以前的西奇佛(尸弃佛);3.三十一大劫以前的韦沙菩佛(毗舍浮佛);4.现在贤劫的咖古三塔佛(拘留孙佛);5.现在贤劫的果那嘎马那佛(拘那含牟尼佛);6.现在贤劫的咖沙巴佛(迦叶佛)。在《长部14大授经》中说：“诸比库，距今九十一劫以前，维巴西世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，距今三十一劫以前，西奇世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，又于彼三十一劫中，韦沙菩世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，咖古三塔世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，果那嘎马那世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，咖沙巴世尊、阿拉汉、全自觉者出现于世。诸比库，于此贤劫中，今我阿拉汉、全自觉者出现于世。”美德亚：未来佛名，巴利语Metteyya的音译，意为慈爱，为此贤劫中的第五位(也是最后一位)佛陀。在《长部26转轮王经》中说：“诸比库，在人寿八万岁时，有名为美德亚的世尊将出现于世，是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善至、世间解、无上者、调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。”汉传佛教依梵语Maitreya音译为弥勒。独觉佛：巴利语paccekabuddha。在没有佛法的时期，能无师而通达四圣谛，但却不能教导其他众生的圣者。汉传佛教依梵语pratyekabuddha译作辟支佛、贝支迦、缘觉等。

　　根据《阿毗达摩》，心的运作可以分为两大类，一种是心路过程，一种是离心路过程。心路过程一共有六种，它们分别是：眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门心路过程，这六种心路过程分别取不同的所缘，眼门心路过程看见的是颜色，耳门听到的是声音、鼻门嗅到的是香臭、舌门偿到的味道、身门触到的是各类冷热、硬软、粗细、推动等的感觉，意门心路过程识知的则是法所缘。在此，眼门到身门心路过程都属于现在所缘，而意门心路过程可以识知任何所缘，过去的、现在的、未来的，离时的与没有时间性的这些所缘。在心路过程与心路过程之间，心流是永远不会中断的，其间隙里会有无数个称为有分心的生起，这个有分属于果报心。有分心非常快速地生灭，它不能识知现在世的目标，不能感知、不能认识现在的现象、事物。但有分心还是有目标的，因为一切心都有目标，有分的目标是过去世临死时所现起的业、业相、趣相。有分、结生、死亡是同一种心，它们即是离心路过程心，如果要真正认知有分心的本质，必须在亲证缘摄受智的阶段。

　　概念法简说：其中，色法是属于色蕴。由心与心所组成的四无色蕴及涅槃是五种无色，它们也被称为‘名’。剩余的是两种概念：所知概念与令知概念。助读说明：至此阿耨楼陀尊者已说毕四种究竟法、它们的各种分类及依缘分析。但他还未讨论到概念。虽然概念是属于世俗谛，而不是究竟谛，它们还是被收录于《阿毗达摩论》的《人施设论》。所以在第八章的结尾里，作者将简要地讨论概念。它们也被称为‘名’：四无色蕴被称nama(名)，因为它们‘倾向’或‘转向’于目标以识知它。它们也因为‘导致倾向或转向’(namana)而被称为nama(名)，因为它们互相导致另一者倾向于目标。涅槃纯粹基于‘导致倾向’而被称为nama(名)，因为涅槃通过作为‘所缘增上缘’，而导致毫无瑕疵的出世间心与心所倾向或转向它本身。剩余的是概念：概念有两种：‘意义概念’与‘名字概念’。前者是通过概念所表达的意义；后者是表达该意义的名字或名称。例如：识知具有某种体形与性格、遍体生毛、具有四只脚的家畜是‘狗’的观念是‘意义概念’；‘狗’这名称则是‘名字概念’。意义概念是‘所知概念’；名字概念是‘令知概念’。所知概念如何？‘地’、‘山岳’等词是依元素的变化而命名。‘屋子’、‘马车’、‘货车’等词是依材料的组成而命名。‘人’、‘个人’等词是依五蕴而命名。‘方向’、‘时间’等词是依日月等的运行而命名。‘井’、‘山洞’等词是依没碰撞而命名。‘遍相’等词是依各自的元素与心智的修习而命名。虽然这一切不同的事物，在究竟上是不存在的，但能依作为究竟法的影像，而成为心的所缘(目标、对象)。它们被称为概念，是因为它们被有情依这或那方面，而想像、计算、明了、表达与识知，这种概念因所知而得其名。助读说明：所知概念与意义概念相同。于此，作者列举了各种不同的意义概念：地、山岳等被称为形状概念，因为它们相等于事物的形状。屋子、马车、村落等被称为组合概念，因为它们相等于事物的组合。东、南、西、北等被称为方向概念，因为它们相等于方向。早晨、中午、星期、月等被称为时间概念，因为它们相等于时间的单位。井、山洞等被称为空间概念，因为它们相等于没有可触及物的空间。遍相等被称为相概念，因为它们相等于通过禅修而获得的心之影像。

　　令知概念：由于其令知而名为概念。它形容名字、命名等。它有六种：一、真实的直接概念；二、不真实的直接概念；三、通过真实的不真实概念；四、通过不真实的真实概念；五、通过真实的真实概念；六、通过不真实的不真实概念。例如：当以‘色’、‘受’‘名’等词宣称在究竟上存在之法时，它被称为‘真实的直接概念’。当以‘土地’、‘山岳河海’等词宣称在究竟上不存在之法时，它被称为‘不真实的直接概念’。当知其余四项的是结合两种：于此，‘拥有六神通的人’是‘通过真实的不真实概念’，因为神通是究竟真实的，但‘拥有者’只是由心想像构成。‘女人的声音’是‘通过不真实的真实概念’，因为声音是究竟存在的，但女人则不是如此。‘眼识’是‘通过真实的真实概念’，因为眼净色及依靠它而生起的识都是究竟存在的。‘国王的儿子’是‘通过不真实的不真实概念’，因为国王及儿子两者都不是究竟存在的。总结：以眼识心路过程跟随颜色，以耳识心路过程跟随语音，以鼻识心路过程跟随香臭，以舌识心路过程跟随味道，以身识心路过程跟随触觉，再通过随后生起的意门心路过程所领受的概念，而得知其意义(所知概念)，当知这些概念受到世俗法所设。备注：涅槃与概念是能作为其他法之缘的缘法，但它们不是缘生法或有为法，因为它们不是由于因缘和合而生。《殊胜义注》巴、页三九二；英、页五○一。于此有个英文及中文不能表达的双关语：nama(名)，它是源自意为‘倾向’或‘转向’的动词词根nam。

　　什么是布施？促使施与他人适当之物的‘思’，是为布施。思是指在布施当时生起的意志、意愿，被称为脱欲思，意思是脱俗欲或舍弃。只有具备此思的舍弃行动，才能形成真正的布施。巴利经典提及两种布施：思施和物施。为何布施之物也被称为布施？虽然只有思才会产生出业报，物质不能有业报，因为思是意业。但是，只在拥有布施物时所生起的思，才算是布施，因此布施之物，也是布施的重要条件之一。《巴利律藏》将布施之物分为四种：食物、袈裟、住所、药物，即比库的四资具必需品。《巴利经藏》将布施之物分为十种：食物、饮品、衣服、交通工具、花、香粉、药膏、床、住所、灯火。《巴利论藏》将布施之物分为六种：色、声、香、味、触、法，因为世间的一切事物，皆被归纳于这六所缘。思(意愿)是布施，因为它促使实行布施；布施之物是布施，因为它可用来行布施。布施的特相是舍弃。它的执行作用是消灭对布施之物的执着；成就作用是获得无瑕的财富。它的现起是不执着：即在施者的心中感到从执着物品中解放出来；或知道布施有助于投生善道与获得财富，在想到布施的果报时，施者知道布施将使他投生至人间或天界并获得财报。近因是拥有可布施之物，若没有东西可布施，则不可能有布施的善行发生，而只是空想罢了。依布施之物分为财施和法施二种，财(物)施：布施饭、衣、钱财、物品等东西为物施。当向比库供养四资具时，它也被称为资具施。以讲座、印经等方式来弘扬佛法，是属于法布施。佛陀说，法施是至上的布施。布施须具足三个条件：施者、布施之物、受者。若说只在进行仪式之后才算布施是不正确的，因为仪式并不是布施的重要条件。关于法施，在这个时代，有些人并没有能力说法，但是为了做法布施而捐钱印赠佛书、贝叶经等。虽然赠送佛书并不算是真正的法施，但由于读者会在阅读书中导向涅槃的指导之下而从中得益，因此可视赠送佛书者已做了法施。就有如某人并没有药给病人，但他却有治病的药方。当依药方配药服下后，病人痊愈了。虽然那人并没有真正给药，但由于他那有效的药方，他被视为治好那病人。同样地，虽然印赠佛书的人自己并不能教佛法，但是他已令阅读佛书的人获得佛法的知识，因此可以被视为布施佛法的人。在布施时，只是对布施的因果有醒觉心已足以形成智相应施。“每当布施时都须具备观智：我这施者是无常；布施之物也是无常；受者也是无常。无常的我，布施无常的东西给无常的受者。”这个训诫只是为了鼓励修习观智，不可误以为没有观智的布施即是智不相应施。事实上，欲培育观智的人首先必须舍弃我、他、男人、女人的观念，即我和自己的假相，而只观照他们为名色法。接下来必须观照与了解这些名色法的本质是无常、苦、无我。若不能分别名法和色法，而只是以世俗的观念来省察“我、布施之物、受者都是无常。”则真正的观智不可能生起。

　　三、戒律 比库：巴利语bhikkhu的音译，有行乞者、持割截衣者、见怖畏等义。即于世尊正法、律中出家、受具足戒的男子。在《律藏巴拉基咖》中解释:“乞讨者为比库，遵从于行乞者为比库，持割截衣者为比库。”《清净道论》中说:“比库者，以应见到轮回的怖畏，或应持割截衣等，获得这样名称的信心出家的良家之子。”汉传佛教依梵语bhikùu音译为“比丘、苾刍”等，含有破恶、怖魔、乞士等义。其音、义皆与巴利语有所不同。现在使用“比库”指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众；而使用“比丘”、“比丘尼”指称源自梵语系统的北传僧尼。

　　“梵行”有两种定义：狭义的梵行是指远离男女生活，如八戒中的“离非梵行学处”即是。广义的梵行是指出家修行的生活，如说“勤修梵行”等即是。“犍度”为北传佛教梵语skandha的古音译，今依巴利语音译为“堪塔咖”，原意为“蕴”，在律藏中是“篇”“章”的意思。“戒羸”——“羸”即羸弱；软弱无力。即对比库的状态不满，不喜欢梵行的生活，想要还俗，称为“戒羸”。阿兰若：除村落及村落近郊外。

　　沙马内拉：巴利语sàma?era的音译。是指于世尊正法、律中出家、受持十戒之男子。汉传佛教依梵语音译为“沙弥”。附带提一下：汉传佛教把梵语÷ràma?eraka讹略为“沙弥”。如果把“沙弥”转写为巴利语则为sàm?。sàm?意为“主人”、“物主”、“丈夫”。在佛世时的古印度，奴隶、仆人称他们的主人为“沙弥”，妇女称她们的丈夫也为“沙弥”。同时,“沙弥尼”(sàmin?)则是“女主人”、“妻子”的意思。因此，不宜把巴利语sàma?era讹略成“沙弥”。

　　皈依：或归依，依靠；庇护所，避难所。皈依的对象有三，称为“三皈依”或“皈依三宝”。三宝，即佛、法、僧。皈依三宝是指以佛、法、僧作为皈依处或庇护所。

　　戒：有行为、习惯、品质、本性、自然等义，通常也指道德规范、好品质、良善的行为、佛教的行为准则等。《清净道论》中解释:“以什么意思为戒呢？以戒行之义为戒。为何称为戒？正持——以身业等好习惯的无杂乱性之义；或确持——以住立于善法的持续性之义。这两种意思实是通晓语法者所允许。但也有人以头义为戒，以清凉义为戒，用如是等方式来解释其义。”“戒”有时也作为“学处”的别名，如在家学处包括五戒、八戒等，出家学处包括十戒、具足戒等。

　　学处：或译作学足。sikkhà意为学，学习，训练；pada意为足，处所。学处亦即是学习规则，戒条。

　　《小诵注》中说:“应当学故为学；以此作为足故为足。学之足为学足，即到达学的方法之义。又或者说为根本、依止、立足处[为学处]。”

　　十种学处：又作十戒，即沙马内拉应学习的十种行为规则。这十种学处依次是：离杀生，离不与取，离非梵行，离虚妄语，离放逸之因的诸酒类，离非时食，离观听跳舞、唱歌、音乐、表演，离妆饰、装扮之因的穿戴花鬘、芳香、涂香，离高、大床座，离接受金银。

　　伍波萨他：巴利语uposatha的音译。该词源于梵语upavasatha。若从词源学的角度来分析，由近 随 + vas(住)+atha组成，直译为“近住”，即在特定的日子里持斋戒的意思。伍波萨他有三种意思：1.一个月当中特定的日期——斋日。古印度的历法属于太阴历，一年分十二个月，月份按月亮绕地球运转的周期推算。推算方法是从每个月圆日的第二天明相出现(黎明)时开始算起，到下一个月圆日的第二天明相出现为至结束 ，约三十天(小月为二十九天)的时间为一个月。如此，每个月又可分为两个半月：从月圆日翌日开始到月黑日为“黑月”，从月黑日翌日开始到月圆日为“白月”。其中，月黑日与月圆日两天皆称为“十五日”。若遇小月，月黑日也可以在十四日。于是，在每半个月中，第八日、第十四和第十五日皆称为“伍波萨他日”或“斋日”。斋日的日期约相当于中国夏历的初八、十四、十五、二十三、廿九与三十日。2.八戒：自从佛陀在世时开始，在家居士就有于每个月的斋日来到塔寺，亲近僧团，听闻佛法，受持八戒的传统。由于八戒多数是在“伍波萨他日”受持的，所以称为“具足八支(条)的伍波萨他戒法”。3.僧团举行的甘马之一——诵戒。佛陀规定：比库僧应在每个月的月圆日和月黑日两天举行伍波萨他。在这一天，共住同一界内的所有比库僧应齐集界场，举行伍波萨他甘马，念诵戒本《巴帝摩卡》。

　　律藏：乃世尊为诸弟子制定的戒律教诫和生活规则。《律藏》按照内容可分为《经分别》、《篇章》、《附随》三大部分。缅文版编为《巴拉基咖》、《巴吉帝亚》、《大品》、《小品》和《附随》五大册。《经分别》是对比库和比库尼两部戒经——《巴帝摩卡》的解释，其中解释《比库巴帝摩卡》的部分称为《大分别》; 解释《比库尼巴帝摩卡》的部分则称为《比库尼分别》。《篇章》又分为《大品》和《小品》两大部分，《大品》有10篇,《小品》有12篇，共22篇。

　　巴帝摩卡：巴利语pàtimokkha的音译，有上首、极殊胜、护解脱等义。《律藏大品诵戒篇》中解释:“巴帝摩卡者，此是最初，此是头首，此是诸善法之上首，因此称为‘巴帝摩卡’。”律注《疑惑度脱》中说:“巴帝摩卡为极殊胜、极上首、极尊、极上之义。”《清净道论》中说:“若他看护、保护此者，能使他解脱、脱离恶趣等苦，所以称为‘护解脱’。”巴帝摩卡可分为戒和经籍两种：1.戒巴帝摩卡——比库、比库尼应持守的巴帝摩卡律仪戒。其中，比库巴帝摩卡共有227条，比库尼巴帝摩卡有311条。2.经籍巴帝摩卡——僧团每半月 半月应念诵的戒经。有两部戒经，即《比库巴帝摩卡》和《比库尼巴帝摩卡》。汉传佛教依梵语音译为“波罗提木叉”等，意为别解脱、从解脱、随顺解脱等，其音、义与巴利语有所不同。

　　篇：巴利语khandhaka, 源于khandha (蕴，聚 积聚)，意为“篇章”“章节”。在《律藏》中，将有关授戒、诵戒、雨安居、自恣等僧团的生活规则进行分门别类，编集成22个部分，总称为《篇章》，其中的每个部分也称为“篇”。如有关出家、授戒的部分称为“大篇”等。汉译古律依梵语音译为犍度、揵度等。

　　巴拉基咖：比库学处之一，为巴利语pàràjika的音译，直译作“他胜”，意为已被打败或失败。汉传佛教音译为波罗夷、波罗市迦，也意译为断头、退没等。

　　桑喀地谢沙：比库学处之一为巴利语saghàdisesa的音译，直译作“僧始终”。其由sagha(僧伽；僧团)+àdi(最初；开始；首先)+ sesa (残余；剩下；剩余) 三词组合而成。意谓犯了此一类学处的比库，对其罪的处理过程自始至终皆须由僧团来执行。在《律藏》中解释说:“僧始终者，唯有僧团才能对其罪给与别住，给与退回原本、马那答及出罪，非多人，非一人[所能作]，以此而说为‘僧始终’。”汉传佛教依梵语sa?ghàva÷eùa音译为“僧伽婆尸沙”，意译为“僧残”。其音、义皆与巴利语有别。

　　马那答：巴利语mànatta的音译。意即为了表达对比库们的敬意，而使比库们对他感到满意。乃是僧团对违犯了“僧始终学处”而想要恢复清净的比库所作出的处理方式。履行马那答的时间通常为六夜。汉传佛教依梵语mànatva音译为“摩那埵”。

　　不定：比库学处之一，意为不确定，不能肯定。是指尚未确定比库所违犯的是属于巴拉基咖、僧始终或巴吉帝亚三者之中的哪一种罪行的学处。这一类学处只有两条。尼萨耆亚巴吉帝亚：比库学处之一，为巴利语nissaggiya pàcittiya的音译。尼萨耆亚，意为应舍弃的；巴吉帝亚，意为令心堕落。故可译作“应舍弃的心堕落”、“舍心堕”。此一类学处共有三十条，是关于衣、敷具、金钱、钵、药品等物品方面的规定。凡是犯了此一类学处的比库，应先把违律的物品在僧团中、在两三众中，或在一人面前舍弃。舍弃之后再忏悔其罪。汉传佛教依梵语naitsargika pràya÷cittika音译为“尼萨耆波逸提”等，意译为“舍堕”。

　　巴吉帝亚：比库学处之一，为巴利语pàcittiya的音译，意为令心堕落。义注解释说:“令心堕落为巴吉帝亚。”在《附随》中说:“所谓‘巴吉帝亚’者，请听如实而说：令善法堕落，违犯圣道，心处于迷妄的状态，因此如是说。”这一类学处共有九十二条。违犯的比库需向另一位比库忏罪。汉传佛教依梵语pràya÷cittika音译为波逸提、波夜提，意译为“堕”，谓犯此戒而不忏悔者必堕落地狱故。

　　众学法：比库学处之一，即应当学习之法。这一类学处主要是关于出家众行止威仪的规定。假如比库以不恭敬的态度违犯这一类学处，则犯恶作罪。梵行：意为清净、尊贵、值得赞叹的行为；或如清净、尊贵的诸佛、独觉佛、出家圣弟子等清净者们的生活方式。

　　上人法：又作过人法，即超越常人的能力与证量，包括禅那、解脱、神通、证果等。在《律藏》中解释:“上人法名为禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果、断烦恼、心离盖、乐空闲处。”

　　甘马：巴利语kamma的音译，意为业，行为，造作。以译音出现时，则专指僧团的表决会议。汉传佛教依梵语karma音译为“羯磨”。

　　界场：巴利语s?mà。共住在一所寺院或某一区域内的僧团为了举行诵戒、授具足戒、入雨安居、自恣等甘马而设立的特定场所或建筑物。若是陆地上的界场，必须以石块等标明界相。汉传佛教多以土、木、石、砖等筑成高于地面的三层平坛，作为传授戒法之处，故称“戒坛”。其形式、作法等与上座部佛教有较大出入。

　　瓦萨：巴利语vassa的音译，即戒龄、僧龄。比库每度过一年一度的雨季安居，其戒龄则增加一岁。因雨季安居的巴利语为vassa，故比库度过了几个雨安居，则计算为多少瓦萨。汉传佛教借世俗腊月除夕受岁为腊，故称僧尼受具足戒后之年数为“戒腊”。今不用此说。

　　戒师：直译为亲教师，意即亲近教导的老师，乃出家弟子对其受戒师父的尊称。巴利语upajjhàya源自动词“专注，注意” 。如律注中说:“能注意各种[大小]罪者为戒师。对于比库来说，只要不还俗，他终生只有一位戒师。但对于沙马内拉来说，只要他从另外一位长老比库处受皈戒并礼请其为戒师，则他与原先戒师之间的师徒关系自动失效。汉传佛教依梵语upàdhyàya音译为邬波驮耶，讹略为和尚、和上、和阇等。

　　老师：又可音译为阿吒利亚。即能传授弟子法义知识及教导正确行为之师。律注中说:“能教导正行与行止者为老师。一位比库有四种老师：1.出家时的剃度授戒师；2.受具足戒时的教授师和读甘马师；3.教授戒律、佛法、禅修业处等的老师；4.依止师。汉传佛教依梵语àcàrya音译为阿阇梨、阿遮利耶等。

　　长老：又作上座。一般是指十个瓦萨或以上的比库。有时相对于瓦萨较小的比库来说，大瓦萨比库也可称为上座或较年长者。

　　下座：直译为新的。相对于瓦萨较大的比库来说，瓦萨小的比库即是下座。

　　未受具戒者：除了比库、比库尼之外的在家人和其他出家众皆称为“未受具戒者”。

　　近事男：巴利语upàsaka的直译，即亲近奉侍三宝的男子。又作净信男，清信士，居士；为已归依佛、法、僧的在家男子。古音译作优婆塞、邬波索迦、伊蒲塞等。女子则称为近事女(优婆夷)。

　　净人，巴利语kappiyakàraka，简称kappiya，意为使事物成为比库或僧团允许接受和使用的未受具戒者。也包括为比库或僧团提供无偿服务者。

　　贼住者：以邪恶之心自行剃发披衣、示现出家形象或冒充比库者。有三种贼住者：形相之贼、共住之贼和俱盗之贼。这三种贼住者皆不得出家及受具足戒。

　　衣：原意为衣、布，特指出家众所披之衣。比库有三衣，即桑喀帝、上衣和下衣。但沙马内拉只有上衣和下衣，无桑喀帝。

　　袈裟：巴利语kàsàya或kàsàva的音译。即僧人所披之衣。“袈裟”原指橘黄色、红黄色、褐色或棕色。因为出家众所披之衣通常都染成橘黄色或黄褐色不等，所以，染成这种颜色之衣即称为袈裟衣、染色衣，或直接称为袈裟。

　　桑喀帝：巴利语sa?ghà??的音译。意为重衣，复衣，重复衣；因须缝制成两重而作，故名。有时把桑喀帝和上衣重叠在一起披着也合称为“桑喀帝”。

　　古音译为僧伽梨、僧伽胝等。

　　上衣：uttara意为上面的；àsa?ga意为衣着。即上身披着之衣。古音译为郁多罗僧、嗢多罗僧等。

　　下衣：直译为内衣。antara意为里面的，中间的；vàsaka意为穿着的。穿下衣时围腰下着如裙，上掩脐轮，下盖双膝。古音译为安陀会、安怛婆沙等。

　　齿木：又作牙枝。古印度人用来刷牙洁齿的细木条。其长约一拃手不等，一头削尖可剔牙，一头留有纤维可刷牙。汉传佛教将之讹作“杨枝”。然一切木料皆可作齿木，并非独用杨柳枝。

　　钵：巴利语patta的古音译。为僧众行乞资身之器，比库随身八物之一。其状扁圆形，用以盛食物。在材质上，世尊允许比库使用铁钵和陶钵两种。

　　时限药：限于明相出现后至日正中时之间的时段才可以食用的食物。时限药分为噉食和嚼食两类。

　　噉食：也作正食，软食，蒲膳尼食。律藏中说:“五种食物名为噉食：饭、面食、炒粮、鱼和肉。” a.饭——由稻谷、麦等七谷的米粒所煮成的饭和粥。b.面食——以麦为原料制成的面制品。c.炒粮——由七谷经烘炒而成；也包括将稻谷炒后所捣成的粉。d.鱼——包括鱼鳖虾蟹、贝类等一切水生动物。e.肉——禽、兽类的肉、骨、血、皮、蛋等。

　　嚼食：也作硬食，不正食，珂但尼食。khàdana, 即咀嚼之义。嚼食是指须经咬嚼的食物，如：水果、植物的块茎类等。律藏中说:“除了五种噉食、时分药、七日药和终生药之外的其他食物名为嚼食。”除了五类噉食以外，一般上用来当食物食用的都可以归纳为嚼食。例如：蔬果瓜豆等等。除此之外，麦片、美禄、好力克、阿华田、豆浆、番薯汤、可可、巧克力、奶酪及三合一咖啡也不许在非时服用。根据斯里兰卡及泰国佛教的传承，不加奶精的纯咖啡可以在非时服用。

　　三种清净鱼、肉：没有看见、没有听说以及不怀疑为了自己而宰杀的鱼虾、动物之肉。这是佛陀允许比库食用的三种肉类。《律藏大品》中说:“诸比库，不得明知而食用指定杀的肉。若食用者，犯恶作。诸比库，我允许三种清净的鱼和肉：不见，不闻，不疑。”(Mv.294)不见——施主所拿来供养的肉，是比库并没有看见这是专为比库们宰杀的动物、鱼虾。不闻——所拿来供养的肉，是比库并没有听说这是专为比库们宰杀的动物、鱼虾。不疑——知道这是排除了见疑、闻疑，以及两者俱非疑的鱼、肉。若比库见到人们手里拿着网笼等离开村子走进山林，第二天进入该村托钵时得到有鱼、肉的食物，他由于见到而怀疑“这是否是为了比库们而杀的？”这称为“见疑”而不能接受。若无疑者则可接受。但若问明这并非为了比库们而杀的之后则可食用。对于“闻疑”则是并没有看见却因听说而起疑。对于“两者俱非疑”则是既没有看见也没有听说，但却怀疑是为了比库们而杀的。对于这三种清净鱼、肉，在律注的“破僧学处”中有详细解释。(Pr.A.410)

　　时分药：只限制比库于一天之内食用的水果汁以及未煮过的蔬菜汁。例如芒果汁、苹果汁、橙汁、香蕉汁、葡萄汁等。世尊在《律藏药篇》中说：“诸比库，我允许一切果汁，除了谷果汁之外。诸比库，允许一切叶汁，除了菜汁 之外。诸比库，允许一切花汁，除了蜜花汁之外。诸比库，允许一切甘蔗汁。”(Mv.300)

　　根据律藏的注释，大型水果以及一切其他种类的谷物皆被视为是随顺于谷类的，其汁不可用来作时分药。例如椰子汁、西瓜汁、哈蜜瓜汁等。

　　时分药的制作方法是：由沙马内拉或在家人等未受具戒者把欲榨成汁的小果等以冷水压挤后，经过滤而成。滤过了的汁可以加进冷开水、糖或盐饮用。

　　任何经煮过了的蔬菜汁和水果汁皆不可在午后饮用，因为该汁一旦煮过则成了时限药。不过，放在太阳下面加温是允许的。

　　七日药：允许比库在七天之内存放并食用的药。有五种七日药，即：生酥、熟酥、油、蜂蜜和糖。

　　终生药：又作尽寿药。即没有规定食用期限的药品。此类药一般上是用来治病而不当食物吃用。

　　作净：巴利语kappiyaü karoti的直译, 意即“使…成为许可的”。如果比库接到含有种子的水果或瓜豆蔬菜等的供养时，应先作净后才可食用。有五种作净的方法：1.用火损坏，2.用刀损坏，3.用指甲损坏，4.无种子，5.种子已除去。

　　明相出现：又作黎明，破晓；即天刚亮的时候。时间约在日出前的30-35分钟之间不等。同时，在一年之中不同日期的明相出现时刻也不同。佛教以明相出现作为日期的更替，而非午夜12点。有许多标志可以辨认明相出现，如四周的天空已由暗黑色转为蓝白色，鸟儿开始唱歌，可以看清不远处树叶、建筑物等的颜色，不用打手电筒也可看清道路等。一年之中不同日期的明相出现时刻并不相同。

　　日正中时：又作正午，即太阳正好垂直照射于所在地点的经线上的那一刹那，日影一偏即为非时 (过午)。不同地区的日正中时并不相同，所以不能以中午12点来计算。同时，在一年之中，不同日期的日正中时也不同。

　　坐卧处：由巴利语sena(sayana卧具；床)+ àsana(坐具；座位)组合而成。根据经律的上下文，senàsana含有两种意思。如果指的是住所、住处，则应翻译为“坐卧处”。如果指的是生活起居的用具，如床、椅子、褥垫等，则应翻译为“坐卧具”。

　　善至张手：张手，又作搩手，拃手。即手掌张开后由拇指到小指(或中指)两端之间的长度。义注中说：善至张手等于中等身材之人的三张手，建筑师肘尺的一个半肘长。但根据泰国的算法，善至的一张手是常人的1.33倍。若在“张手”之前没有特别加上“善至”，则是指常人的张手。在律藏中较常用到的长度单位是：1寻=4肘，1伸手所及=2.5肘；

　　1肘=2张手；1张手=12指宽；1指宽=7谷。

　　林野：即远离村庄市镇的山林、荒郊、野外。古音译为阿兰若、阿练若等。有住林野习惯的比库则称为“林野住者”。

　　雨安居：在印度、缅甸、泰国等热带国家一年可以分为热季、雨季和凉季三个季节。根据佛制戒律，在雨季四个月当中的三个月期间应停止到处云游参学，安住在一固定的住所度过雨安居，精进禅修。雨安居可以分为“前安居”和“后安居”两种，皆为期三个月。前安居的时间在每年阳历7月月圆日的次日至10月的月圆日，约相当于中国农历的六月十六日至九月十五日；后安居则再推迟一个月。汉传佛教以农历四月十六日至七月十五日为安居期 (比印度古历早两个月)，因时值汉地夏季，故称“结夏”。其时间、做法皆与上座部佛教有异。

　　咖提那：巴利语ka?hina的音译，原意为坚固的，坚硬的。即为了加强五种功德而作坚固的意思。古音译作迦絺那。佛陀允许僧团在雨安居结束后的那一个月内 (约相当于中国农历的九月十六至十月十五日)，可安排其中的一天来敷展咖提那衣，故在该天所敷展之衣也称为咖提那。

　　敷展咖提那衣的所有程序必须在一天之内完成。这些程序包括接受布料、裁剪、缝制、染色、晾干，以及在僧团当中进行分配与随喜。凡圆满了三个月雨安居且参加随喜咖提那衣的比库，在雨安居结束之后的五个月内可享有五种利益：无邀请而行、无受持而行、结众食、随意衣、他能获得其处所得之衣。

　　学处，巴利语sikkhàpada，或译作学足。sikkhà意为学、学习、训练；pada意为足、处所。学处亦即是学习规则，戒条。波罗提木叉：巴利语pàtimokkha的音译，有上首、极殊胜、护解脱等义。《巴利律藏·大品·诵戒篇》中解释:「巴帝摩卡者，此是最初，此是头首，此是诸善法之上首，因此称为『巴帝摩卡』。」律注《疑惑度脱)》中说:「巴帝摩卡为极殊胜、极上首、极尊、极上之义。」《清淨道论》中说:「若他看护、保护此者，能使他解脱 、脱离恶趣等苦，所以称为『巴帝摩卡』。巴帝摩卡可分为戒和经籍两种。戒巴帝摩卡 即比库、比库尼应持守的巴帝摩卡律仪戒；经籍巴帝摩卡即僧团每半月半月唸诵的两部《巴帝摩卡》戒经。

　　汉传佛教依梵语pràtimokùa音译爲「波罗提木叉」「钵喇底木叉」等，意为别解脱、从解脱、随顺解脱等，其音、义与巴利语有所不同。

　　伍波萨他：巴利语uposatha的音译。古印度的宗教团体有于每月四斋日(约相当于中国夏史的初八、十五、二十三与三十日)举行集会的习惯。佛世尊也规定比库僧团应于斋日集会，并于每个月的月圆日和月黑日两天齐集唸诵戒本《巴帝摩卡》(波罗提木叉)，称为「伍波萨他」。汉传佛教依梵语poùadha、upoùadha音译为「布萨」「布沙他」等。

　　比库：巴利语bhikkhu的音译，有行乞者、持割截衣者、见怖畏等义。即于世尊正法、律中出家、受具足戒的男子。在《律藏·巴拉基咖》中解释:「乞讨者为比库，遵从于行乞者为比库，持割截衣者为比库。」《清淨道论》中说:「比库者，以应见到轮回的怖畏，或应持割截衣等，获得这样名称的信心出家的良家之子。」汉传佛教依梵语bhikùu音译为「比丘」「苾刍」等，含有破恶、怖魔、乞士等义。其音、义与巴利语有所不同。

　　现在使用「比库」指称佛世时的比库僧众及上座部佛教的比库僧众；而用「比丘」「比丘尼」指称中国、韩国、日本等地的北传大乘僧尼。

　　甘马：巴利语kamma的音译。原意是行为，业。于此指僧团会议。汉传佛教依梵语karma音译为「羯磨」。

　　意欲(chanda)：即请假。生病或忙于工作而无法参加伍波萨他的比库，在诵戒前应当请另一位比库代爲请假，称为「给与意欲」。受託的比库把该比库的意欲带到僧团中来，称为「带来意欲」。比库在请假的同时也应表明自己的清淨，称为「给与清淨」。受託的比库把该比库的清淨带到僧团中来，称为「带来清淨」。

　　萨度 巴利语sàdhu的音译。用作形容词时，意为好的，善的，善巧的，有益的，值得赞叹的。用作副词时，意为很好地，完全地，善于。用作感叹词时，意为很好，做得好，甚善，善哉；常用来表示随喜、赞叹、嘉许、同意、认可等。

　　巴拉基咖：巴利语pàràjika的音译，梵语同。直译为「他胜」，意为已被打败或失败。汉传佛教音译为「波罗夷」「波罗市迦」，也意译为「断头」「退没」。犯了巴拉基咖后，就必须像以前在家时和未受具戒时一样，不得与比库们一起参加伍波萨他等。

　　桑喀地谢沙：巴利语sa?ghàdisesa的音译。其由sa?gha(僧伽；僧团)+ àdi(最初；开始；首先)+ sesa(残馀；剩下；剩馀)三词组合而成。直译为「僧初馀」「僧始终」。意谓犯了此一类学处的比库，对其罪的处理过程自始至终皆须由僧团来执行。在「文句分别」中解释说:「桑喀地谢沙者，唯有僧团才能对其罪给与别住，给与退回原本、马那答及出罪，非多人，非一人〔所能作〕，以此而说爲『桑喀地谢沙』。」汉传佛教依梵语sa?ghàva÷eùa音译爲「僧伽婆尸沙」，意译为「僧残」。其音、义皆与巴利语有别。

　　上人法：也作过人法，即超越常人的能力与证量。在「文句分别」中解释：「上人法名爲禅那、解脱、定、等至、智见、修道、证果、断烦恼、心离盖、乐空閒处。」

　　孤邸：巴利语ku?i的音译。意爲小屋，小房，寮房，茅屋。在「文句分别」中解释爲只有内部涂灰，外部涂灰或内外部皆涂灰的才算。善逝张手：张手，又作搩手，拃手。即手掌张开后由拇指到小指(或中指)两端之间的长度。义注中说：善逝张手等于中等身材之人的三张手，建筑师肘尺的一个半肘长。但根据泰国的算法，善逝的一张手是常人的1.33倍。若在「张手」之前没有特别加上「善逝」，则是指常人的张手。在律藏中较常用到的长度单位是：1寻= 4肘；1伸手所及= 2.5肘；1肘=2张手；1张手=12指宽；1指宽=7谷。

　　有侵害：指有蚁穴、白蚁穴、鼠穴、蛇穴、蝎穴、蜈蚣穴、象巢、马巢、狮巢、虎巢、豹巢、熊巢等动物巢穴；或庄稼地、菜地、屠宰场、刑场、墓地、园地、王地、监狱、酒坊、车道、集会处等，称为有侵害处。无环绕空间：指牛车不能环绕，在四周梯子不能环绕，称为无环绕空间。

　　污家者。在「文句分别」中解释：「家有四种家：刹帝利家、婆罗门家、吠舍家、首陀罗家。污家即是以花、果、粉、粘土、齿木、竹、药方或走役信使等玷污诸家。」也即是说：比库通过赠送在家人礼物、爲在家人送信走使、提供劳力服务等行爲，使在家人的信心受到污染。凡比库有任何这一类的行爲者，犯恶作罪。

　　恶行者。在「文句分别」中解释：「种植又令种植小花树，浇水又令浇，採集又令採集，编织又令编织者。」在制戒因缘中提到，这一类的行爲还包括下棋、玩游戏、猜字、舞刀弄剑、跑跳、唱歌跳舞等恶行。凡比库从事这一类的行爲者，犯恶作罪。

　　马那答：巴利语mànatta的音译。意即爲了表达对比库们的敬意，而使比库们对他感到满意。乃是僧团对违犯了「僧始终学处」而想要恢复清淨的比库所作出的处理方式。履行马那答的时间通常为六夜。汉传佛教依梵语mànatva音译爲「摩那埵」。

　　不定：是指尚未确定比库所违犯的是属于巴拉基咖、桑喀地谢沙或巴吉帝亚三者之中的哪一种罪行的学处。这一类学处只有两条。

　　说话可信的：也可译作「说话值得信赖者」。在「文句分别」中解释：「说话可信者名爲已达果位、已有现观、已解教法者。」亦即已证得果位的圣者。因圣者不可能故意説妄语，故名。近事女：意为亲近奉事三宝的女子。又作清信女，即已归依佛、法、僧的在家女子。古音译作优婆夷、邬波斯迦。

　　尼萨耆亚巴吉帝亚：巴利语nissaggiya pàcittiya的音译。尼萨耆亚(nissaggiya)，意为应舍弃的；巴吉帝亚 (pàcittiya)，意为令心堕落。汉传佛教依梵语音译爲「尼萨耆波逸提」「尼萨耆波夜提」「泥萨祇波逸底迦」等。此一类学处共有三十条，都是关于衣、敷具、金钱、钵、药品等物品方面的规定。凡是犯了此一类学处的比库，应先把违律的物品在僧团中、在两三衆中，或在一个人面前捨弃。捨弃之后再忏悔其罪。

　　咖提那：巴利语ka?hina的音译，原意为坚固的，坚硬的。即为了加强五种功德而作坚固的意思。古音译作迦絺那、羯耻那。凡比库于一寺院圆满度过了三个月的雨季安居，在雨季安居结束之后的那一个月中选择一天举行敷展咖提那仪式。凡是参加了咖提那敷展仪式的比库在雨季安居结束之后的五个月之中，即相当于中国夏曆的九月十六~二月十五期间，可享有五项功德。例如多馀的衣可以持有十天等。比库许可：即经过比库僧甘马的同意。衣资：直译爲「衣的交换物」。即可以用来交换(购买)衣服的物品或钱。

　　执事人：直译爲服务者，即淨人，使物品成爲比库或僧团可以如法使用的在家人。àràmika, 直译爲园民，园役。古译作僧伽蓝民、兰民、守僧房民。即服务僧园的人。近事男：即亲近奉侍三宝的男子。又作淨信男，清信士；为已归依佛、法、僧的在家男子。古音译作优婆塞、邬波索迦、伊蒲塞等。

　　敷具：或作敷物，卧具。即比库睡卧时铺在床上或地上的褥垫。坐垫：巴利语nis?danasanthata。nis?dana，古音译作尼师坛、尼师但那。意爲坐具，坐垫，坐布。即比库用来保护身体、保护衣、保护坐卧具的垫布。当nis?dana和santhata在一起连用时，则译作「坐垫」。其用途与坐具相同。

　　咖帝咖月是印度历的八月，爲印度雨季的第四个月。时间在阳曆10~11月之间，约相当于夏曆的九月十六~十月十五日。在这里「咖帝咖第三个月的满月」是指雨季第三个月的满月，即阳曆10月的月圆日，相当于夏曆的九月十五日。此日爲前雨安居三个月的最后一天，于此日比库僧团要举行自恣。雨安居结束即住了雨安居之后。在这里的「咖帝咖满月」是指印度雨季第四个月的满月，即阳曆11月的月圆日，相当于夏曆的十月十五日。这一句的意思是：入了和住了雨安居，从此以后到后咖帝咖月的满月结束之时。

　　巴吉帝亚：巴利语pàcittiya的音译，意爲令心堕落。义注中解释说:「令心堕落爲巴吉帝亚。」在《附随》中说:「所谓『巴吉帝亚』者，请听如实而说：令善法堕落，违犯圣道，心处于迷妄的状态，因此如是说。」

　　汉传佛教依梵语pràya÷cittika音译爲「波逸提」「波夜提」等。这一类学处共有九十二条。违犯者只需向一位比库忏罪即可。

　　生物村 ：在此，生存和已存在者爲生物 即生长、成长和已生、已成长的意思；类聚爲村 。诸生物之村爲「生物村」，如正在生长的蔬菜、青草、树木等。故生物村即草木，树木，植物。在「文句分别」中把生物村依栽种的方式分爲五类，称爲「五类种生」：根种、茎种、节种、枝种、籽种。

　　施处食。àvasatha爲住处，住宅，房舍；pi?óo爲团食，食物。在「文句分别」中解释「施处食」爲：「在厅堂、帐篷、树下或露地，充分准备而非指定给谁的五种噉食中的任何一种食物。」即想要修福德者在厅堂等地方专门准备供给某个或某些沙门(并非只供养给佛教沙门，也包括其他教派的沙门)的饮食。

　　已足食：即已经食用满足了；已经拒绝了。在「文句分别」中提到具足五个条件才构成「足食」：1.知进食；2.知噉食；3.站在伸手所及处；4.持来；5.知拒绝。也即是说：比库已开始进食，有人拿来饭、麵食等五种噉食之一，站在伸手所及的距离之内欲供养比库，比库以动作或语言拒绝，即成爲「做了满足」「做了拒绝」。

　　噉食：也作正食，软食，蒲膳尼食。「文句分别」中说：「五种食物名爲噉食：饭、麵食、炒粮、鱼和肉。」1.饭，即由稻穀、麦等七穀的米粒所煮成的饭和粥。2.麵食，以麦爲原料製成的麵製品。3.炒粮，由七穀经烘炒而成；也包括将稻穀炒后所捣成的粉。4.鱼，包括鱼鼈虾蟹、贝类等一切水生动物。5.肉，禽、兽类的肉、骨、皮、血、蛋等。嚼食：也作硬食，不正食，珂但尼食。khàdana，即咀嚼之义。「文句分别」中说：「除了五种噉食、时分药、七日药和尽寿药之外的其他食物名爲嚼食。」

　　未授与：即还没有被接受。授与(dinnaü)，即佈施者站在伸手所及的距离之内，以身体、身体连接物或投放三种方式中的一种而给予，比库以身体或身体连接物接受，如此称爲「授与」。

　　有两人，在「文句分别」中解释爲：「家中有女人和男人，而且女人和男人两者都没有出去，两者都还没有离贪。」义注中说：「对于爲贪欲所缠的男人来说，女人是其受用；对于女人来说，男人也是。故此在「文句分别」中说：『有女人和男人』。」

　　资具：巴利语paccaya有缘、资具、必需品等意思。在「文句分别」中解释爲gil?napaccaya(生病时的必需品)，即药品。

　　翻桉(ukko?eti)：即推翻合法的裁决；重现翻开已经如法判决的问题；扰乱已经解决的事情。在「文句分别」中解释「为了再度甘马而翻桉」说：「他翻桉说：『不成甘马，恶作甘马，应再甘马！不成裁决，恶裁决，应再裁决！』者，犯巴吉帝亚。」

　　未随法作。「随法」即僧团对那个不见罪、不忏悔，或不捨弃恶见的比库依法、依律、依师教而作举罪，后来见到他随顺行法再作解罪。在称爲解罪的随法还未举行之前，即名爲「未随法作」。

　　共受用。在「文句分别」中解释：「有两种共受用：利得共受用和法共受用。利得共受用，即给予或接受利得者，犯巴吉帝亚。法共受用者，即诵或令诵。依句而诵或令诵者，句句犯巴吉帝亚；依字而诵或令诵者，字字犯巴吉帝亚。」

　　帝柱：古印度人爲了标示境界范围而立于村口、城门等处的标柱、界柱。在此是指国王寝宫的门槛。在「文句分别」中解释：「无论何处，凡是铺设有国王卧床的地方称爲寝宫，乃至只是围着帐幕之处也是。」

　　善逝指宽。指宽，即以手指的宽度来测量长短。根据注疏，善逝指宽是常人指宽的三倍。

　　应悔过：即比库对所犯的行爲应受到呵责、应当悔过之义。这一类学处共有四条。北传佛教依梵语pratide÷an?ya音译爲「波罗提提舍尼」。

　　认定学家：如果有些家庭因爲信心增长而不惜耗损家财来作佈施，僧团可以通过白二甘马的方式而对如此的家庭给予「学家」的认定。被认定爲「学家」之后，无病的比库在没有受到邀请的情况下不能到其家中去托钵。

　　衆学：即应当学习之法。这一类学处主要是关于比库行止威仪的规定。这一类学处并不象其他「止持」学处一样，採用说出罪名的方式，即「若比库……者，犯恶作。」而是在学处之后加上「应当学」，这显示了此类学处乃属于「作持」的范畴，即「应当如此作」之义。比库只有以不恭敬的态度违犯这一类的学处，才犯恶作罪。

　　我将齐整地着下衣：(遍圆的；全圆的；周圆的；完全的；圆整的；齐整的)。ni(…之下)+√vas(穿着)=下着；穿下面的。即穿着下衣。在「文句分别」中解释「齐整地着下衣」爲：「应齐整地覆盖脐轮和膝轮而穿着。」比库在穿着下衣时，上面应覆盖住肚脐，下面应遮住膝盖。站着时下衣之下摆应在从膝骨往下算起的八指宽处。盘腿时则衣之下摆应在膝下的四指宽处。如果由于不恭敬而前面或后面垂下地穿着者，犯恶作。

　　踮脚：其原意爲双腿弯曲、脚跟抬起、臀部枕在脚跟的蹲踞姿势。义注中解释说：「于此，称爲『踮脚』乃是指提起脚跟或脚尖后，只是以脚尖或脚跟触地踮着行走。」不抱膝：即不应以手抱膝或以衣抱膝而坐着。平钵：直译爲平满，等满，齐平。即所接受的食物不超过钵口的边缘线。

　　义注：意为义，义理；kathà,意为论，说。即解释巴利三藏的文献。在南传上座部佛教的传承中，律、经、论三藏圣典称为“巴利”, 对三藏的注解称为“义注”，对义注的再解释称为“复注”，对复注的再解释称为“再复注”。其中，《律藏》的义注有《普端严》和《疑惑度脱》。《经藏》的义注有《吉祥悦意》、《破除疑障》、《显扬心义》、《满足希求》、《胜义光明》等；论藏的义注有《殊胜义注》、《迷惑冰消》和《五部论注》。

　　四、教理

　　圣谛：巴利语ariyasacca, 即圣者的真谛。圣，意为神圣的，尊贵的，圣者。谛意为真谛，真理，真实。这四圣谛之所以被称为“圣谛”，《清净道论》中以四义解释说：1. 因为是佛陀等圣者所通达，所以称为“圣谛”。如说:“诸比库，这四种是圣谛。哪四种呢？…诸比库，这些是四圣谛。这些为诸圣者所通达，所以称为圣谛。”2. 又因是圣者的真谛，故为“圣谛”。如《相应部》中说:“诸比库，在有诸天、魔、梵的世间中，有沙门、婆罗门、天与人的人界，如来是圣者，所以称为‘圣谛’。”该经义注说:“由于这些属于圣者所有的，已被圣者、如来所通达、所宣说，因此以圣者的真谛故，为‘圣谛’的意思。”3. 因正觉了这些而成就圣位，故称为“圣谛”。如说:“诸比库，如实正觉了此四圣谛故，如来称为‘阿拉汉、全自觉者’。”4.又因诸圣者皆是真实故为“圣谛”；诸圣者即是如实、不违如、不异如的意思。如说:“诸比库，此四圣谛为如、不违如、不异如，所以称为‘圣谛’。”圣谛有四种，称为四圣谛1.苦圣谛，2.苦集圣谛，3.苦灭圣谛，4.导至苦灭之道圣谛。四圣谛是佛陀教法的根本，任何的善法皆为四圣谛所包摄。

　　苦圣谛：简称苦谛。即揭示生命本质的真理。

　　苦，巴利语dukkha，由du(下劣的)+kha(空无的)构成。《清净道论》解释说:“此第一谛下劣，是许多祸害的依处；空无，并没有愚人们所遍计的恒常、净、乐、我之性。因为下劣故，空无故，称为‘苦’。”在《大念处经》中说:“诸比库，何谓苦圣谛？生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、忧、恼是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，所求不得是苦。简而言之：五取蕴即苦。”根据《分别论》，苦圣谛是除了渴爱(属于贪心所)之外的烦恼、不善法、三善根有漏法、有漏善法、有漏善不善法的果报、既非善不善和果报的唯作法，及一切色法(81世间心，51心所，28色)。

　　苦集圣谛：简称集谛。即揭示苦生起的原因之圣谛。集，巴利语samudaya，由saü(集合)+u(生起)+aya (原因)构成。《清净道论》解释说:“此第二谛以有其余诸缘的集合作为苦生起的原因，这样的集合作为生起苦的原因，称为‘苦之集’”。在经教中，苦集圣谛通常指渴爱。如《大念处经》中说:“诸比库，何谓苦集圣谛？此爱是再有，与喜、贪俱，于处处而喜乐，这就是：欲爱、有爱、无有爱。”根据《分别论》，苦之因除了渴爱之外，还可以指一切烦恼、一切不善法、三善根有漏法和一切有漏善法。(Vbh.206-210)

　　苦灭圣谛：简称灭谛。即关于苦的灭尽、渴爱止息的圣谛。灭，由ni(没有)+rodha(流浪，旅行)构成。《清净道论》解释说：“因为在此并没有被称为轮回流浪的苦的征途，一切之趣已空故；或已证得[灭]时，那里便没有被称为轮回流浪的苦的征途；也因与之相反故，称为苦之灭。或作为苦的不生、灭尽之缘故，为苦之灭。”在《大念处经》中说:“诸比库，何谓苦灭圣谛？即是那种爱的无余离贪、灭、舍弃、舍离、解脱、无执着。”

　　导至苦灭之道圣谛：简称道谛。即能够达到灭苦的途径、方法的圣谛。《清净道论》解释说:“第四谛因为以彼苦之灭为目标、朝向它而前进故；是到达苦之灭的行道故，所以称为‘导至苦灭之道’。”在《大念处经》中说:“诸比库，何谓导至苦灭之道圣谛？此即八支圣道，这就是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”

　　念处：念的住立或现起处为念处。有四种念处：身念处、受念处、心念处和法念处。

　　觉支：又作正觉支。正觉的因素或导向正觉的要素称为正觉支。有七种正觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支和舍觉支。

　　八支圣道：又作八圣道分，即圣道的八个要素。道，即道路；导向正觉与涅槃的道路为圣道。八支圣道即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。北传佛教多作“八正道”。

　　正见：见，即见解，意见，观点。若加上前缀即为正见，单独使用则专指邪见。正见与智、慧、明、无痴等同义，为慧根心所的异名。正见包括观正见与道正见两种，但多数是指道正见，即对四圣谛的智慧。如《大念处经》说:“诸比库，什么是正见呢？诸比库，苦之智、苦集之智、苦灭之智、导至苦灭之道之智。诸比库，这称为正见。”

　　正思惟：思惟，即思索，思维，专注，为寻心所的异名。有三种正思惟：出离思惟、无恚思惟、无害思惟。《大念处经》中说:“诸比库，什么是正思惟呢？出离思惟、无恚思惟、无害思惟。诸比库，这称为正思惟。”

　　正语：正确的言语，即远离四种不正当的语言：虚妄语、离间语、粗恶语、杂秽语。《大念处经》中说:“诸比库，什么是正语呢？离虚妄语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语。诸比库，这称为正语。”

　　正业：正确的行为，即远离三种不正当的行为：杀生、不与取(偷盗)、欲邪行(邪淫)。《大念处经》中说:“诸比库，什么是正业呢？离杀生、离不与取、离欲邪行。诸比库，这称为正业。”

　　正命：正当的谋生方式。《大念处经》说:“诸比库，什么是正命呢？诸比库，于此，圣弟子舍离邪命，以正命而营生。诸比库，这称为正命。”

　　正精进：正确的努力、奋斗。正精进通常指四正勤。《大念处经》说:“诸比库，什么是正精进呢？诸比库，于此，比库为了未生之恶、不善法的不生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了已生之恶、不善法的断除，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了已生之善法的住立、不忘、增长、广大、修习、圆满，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤。诸比库，这称为正精进。”

　　正念：念，即心清楚地了知对象；保持心对所缘念念分明、不忘失。正念的所缘通常有四种，即四念处：身念处、受念处、心念处和法念处。《大念处经》说:“诸比库，什么是正念呢？诸比库，于此，比库于身随观身而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；于受随观受而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；于心随观心而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；于法随观法而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧。诸比库，这称为正念。”

　　正定：定，即心一境性心所，为心只专注于所缘的状态。经典中通常将正定解释为四种禅那。《大念处经》说:“诸比库，什么是正定呢？诸比库，于此，比库已离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅；寻伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅；离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:‘舍、具念、乐住。’成就并住于第三禅；舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍念清净，成就并住于第四禅。诸比库，这称为正定。”

　　五、禅修

　　业处：巴利语kamma??hàna的直译，字义为“工作的处所”，即修行的法门，或修行时专注的对象。

　　有两大类业处：1.止业处为培育定力的修行方法，属于增上心学。2. 观业处，为培育智慧的修行方法，属于增上慧学。

　　止：意为平静。为心处于平静、专一、无烦恼、安宁的状态，亦即禅定的修行法门。古音译作奢摩他。诸经论注说:“令诸敌对法止息为止。”在《清净道论》中，把佛陀所教导的修习止的种种方法归纳为四十种业处：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。

　　观：又音译为维巴沙那。为直观觉照一切名色法(身心现象)的无常、苦、无我本质，亦即培育智慧的修行法门。古音译作毗婆舍那、毗钵舍那。诸经论注说:“以无常等不同的行相观照为观。”在修行观业处时，依据修习世间智直至出世间智而次第成就的观智可分为十六种，即：名色识别智、缘摄受智、思惟智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智和省察智。

　　入出息念：巴利语ànàpànassati的直译，又音译作阿那般那念，或被讹略为安般念。ànàpàna由assasati(入息)和passasati(出息)组成，即入出息、呼吸。sati意为念，即保持心对所缘念念分明、不忘失。入出息念即保持正念专注于呼吸的修行方法。修习入出息念可以证得四种色界禅那。北传佛教有时将之称为“数息观”。然而，根据上座部佛教的教学实践，“数息”只是修习入出息念的最初阶段，不能代表整个修习过程。而且，入出息念包括了由止到观的完整修法，不能笼统地称为“观”。

　　禅相：巴利语nimitta。nimitta意为标志，标记，征兆。禅修时由于专注禅修所缘生起的影像为禅相。禅相由心想而生，属于概念法。有三种禅相：遍作相、取相和似相。在三种禅相中，四十种业处都可通过适当的方法获得遍作相与取相，但只有十遍、十不净、身至念与入出息念22种业处才能获得似相，并且必须通过专注似相证得近行定与安止定。

　　不净修习：巴利语asubha-bhàvanà的直译。sabha意为清净的，美的；加上表示反义的前缀a，意为不清净的。bhàvanà意为修习，禅修，培育。不净修习即取身体的厌恶不净作为禅修所缘的修行方法。有两种修习不净的方法：１.有意识的不净业处，又作身至念、三十二身分，即思惟有生命的身体三十二个部分厌恶与不净的禅修业处。2.无意识的不净业处,又分为十种，即思惟无生命的身体(死尸)肿胀腐烂的十种不净相(十不净)。修习不净业处能镇伏贪欲，也可以证得初禅。北传佛教依说一切有部等所传的“五停心观”将“不净修习”称为“不净观”。“五停心观”意谓五种停止心之惑障的观法，即不净观、慈悲观、缘起观、界分别观、数息观。然而，根据上座部佛教，修习不净业处属于修止而非修观。因此不能把巴利语asubha-bhàvanà讹作“不净观”。

　　四梵住：巴利语cattàro-brahmavihàrà，即修习慈、悲、喜、舍四种梵住。《清净道论》中说:“当知以最胜处及以无过失性而称为梵住。以对诸有情正确地行道故住于最胜。又如梵天以无过失之心而住，如此与这些相应的禅修者相当于梵天而住。故以最胜处及以无过失性而称为梵住。”四梵住又作四无量。由于修习慈等是对无量的对象而转起，无量的有情是它们的对象，以所缘无量故为“无量”。祝愿有情幸福快乐为慈；希望拔除有情之苦为悲；随喜有情的成就为喜；对有情保持中舍平等的态度为舍。

　　慈心修习：巴利语mettà-bhàvanà的直译，又作修慈，培育慈爱。mettà意为慈，慈爱；bhàvanà意为修习，培育。慈心修习即希望一切有情快乐的修行方法。修习慈心属于四梵住之一，又是四种保护业处之一。修习慈心能证得色界第三禅。北传佛教依“五停心观”将“慈心修习”称为“慈心观”。然而，根据上座部佛教，修习慈心属于修止而非修观。因此不能把巴利语Mettà-bhàvanà讹作“慈心观”。

　　佛随念：巴利语 Buddhànussati的直译。禅修者思惟佛陀的九种功德:“彼世尊亦即是阿拉汉、全自觉者、明行具足、善至、世间解、无上调御丈夫、天人导师、佛陀、世尊。”也可以只忆念佛陀九德中的其中一项功德，如“阿拉汉，阿拉汉…”。此业处因为以佛陀的功德为所缘，只能达到近行定，不能证得安止。

　　六、道果

　　三相：一切行法(有为法，世间法)皆具有的三种本质：无常、苦、无我。以诸行生灭变易故为无常；以诸行数数受到生灭的逼迫故为苦；以一切法(包括世间、出世间法)并不存在可称为“我”的实体故为无我。北传佛教有“法印”(梵语dharma-mudrà)之说，谓小乘经有“三法印”，即以“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”三项义理印证各种说法之正邪，或再加“一切行苦”成“四法印”；又谓大乘经有“一实相印”云云。南传上座部佛教并无“法印”之说。

　　弟子：巴利语sàvaka，直译作声闻，意谓通过听闻佛陀音声言教而修行、证果的弟子。如果依胜义谛，只有证悟道果的圣弟子(四双八辈)才能称为“声闻”；但若依世俗谛，则包括只要受了三皈五戒的所有僧俗佛教信徒皆可称为弟子。

　　入流：又作至流，四种圣果中的初果，为巴利语sotàpanna的直译。sota,意为流，河流；àpanna, 意为已进入，已到达。入流即已进入圣道之流，必定流向般涅槃。《增支部第十集》注中说:“入流者，为已进入圣道之流。”以上是就圣果位而言的。若就圣道位而言，巴利语则为sotàpatti。sota (流) + àpatti (进入，到达)，中文也译作入流。在圣典中也常作“为现证入流果的已行道者”或“正进入证悟入流果者”。入流圣道能断除最粗的三种结：①、执着实有我、我所、灵魂、大我、至上我存在的“有身见”(又作身见，我见，邪见，萨迦耶见)；②、执着相信修持苦行、祭祀、仪式等能够导向解脱的“戒禁取”；③、对佛法僧、戒定慧、三世因果及缘起的“疑”。同时，入流道智也能断除一切强得足以导致投生至四种恶趣(地狱、畜生、饿鬼、阿苏罗)的贪瞋痴，以及所有尚未产生四种恶趣果报的恶业。因此，初果入流圣者不可能再堕入四恶趣。对于漫长的生死旅途来说，入流圣者已经走近了轮回的终点，他们的未来世将只投生于人界与天界两种善趣当中，而且次数最多不会超过七次。也即是说：入流圣者将于不超过七次的生命期间，必定能得究竟苦边，趣无余依般涅槃，绝不会再有第八次受生。在圣典中常如此描述入流圣者：“灭尽三结，成为入流者，不退堕法，必定趣向正觉。”汉传佛教依梵语srota-àpanna音译作须陀洹、窣路多阿半那等。

　　一来：四种圣道果的第二种，为巴利语sakid (一次) + àgama (来，前来) + in (者, …的人)的组合。意为再回来此世间结生一次。《中部若希望经》注中说:“一来者，为回来一次。”《人施设论》注中说:“再回来结生一次者，为一来。”在《人施设论》中说：“哪一种人为一来者？于此，有一种人灭尽三结，贪瞋痴减弱，成为一来者，只来此世间一次即作苦之终结。这种人称为‘一来’。”一来圣者在初道时已断了有身见、戒禁取、疑三结，于今又减弱了较粗的欲贪、瞋恚与愚痴，最多只会再回来此欲界世间受生一次，即尽苦边。一来圣者偶然还会生起一些较轻的烦恼，但并不会时常发生，同时它们的困扰力已经很弱。汉传佛教依梵语音译作斯陀含、沙羯利陀伽弥等。

　　不来：四种圣道果的第三种，为巴利语anàgàmin的直译。为na (不) + àgàma (来，前来) + in (具有)的组合。意为不再返回欲界受生。在《五部论注》中说:“不来者，名为对欲贪、瞋恚于心不动摇，以及决定性不会再从其世间退回来者。”圣典中常如此描述不来圣者：“灭尽五下分结 ，成为化生者，在那里般涅槃 ，不再从那世间回来。”

　　不来圣者因为已断尽了能把有情系缚于欲界的欲贪与瞋恨两结，所以不会受到欲界的烦恼力牵引而再投生到欲界。不来圣者若在今生不能够证悟阿拉汉果，死后只会投生于色界或无色界梵天，并于其处证趣般涅槃。汉传佛教古音译作阿那含、阿那伽弥等，也意译为不还。

　　学人：又作有学。通常指已经证得入流等三种道果的圣者，因他们还必须继续修学戒定慧三学、八支圣道，故为学人。《增支部》中说：“比库，应学故，称为学人。学什么呢？学增上戒学，学增上心学，学增上慧学。比库，应学故，称为学人。”《相应部》中说：“比库，于此，具足有学正见…具足有学正定。比库，这样才是学人。”有七种学人：为作证入流果之行道者，入流圣者；为作证一来果之行道者，一来圣者；为作证不来果之行道者，不来圣者；为阿拉汉之行道者。有时把善行凡夫也称为学人。如《律注》中说：“凡夫之善者以及七种圣者，以应学三学故为学人。”

　　无学者：即阿拉汉圣者。因为阿拉汉圣者对所应修、所应学之法，皆已圆满，更无所应学，故称为无学者。《律注》中说:“已超越诸学法，住立于至上果，从此再也没有更应当学的漏尽者，称为无学者。”漏尽者：即阿拉汉圣者。漏，烦恼的异名。有四种漏：欲漏、有漏、见漏和无明漏。因为透过阿拉汉道完全地断除了一切漏，故称为漏尽者。在《中部根本法门经》注中说：“有四种漏：欲漏…无明漏。这四种漏已被阿拉汉灭尽、舍断、正断、止息、不可能再生，已被智火烧尽，因此称为漏尽者。”

　　七、非人 非人：巴利语amanussa，指人类以外的其他有情。通常指诸天、龙、亚卡、阿苏罗、鬼、地狱众生等，有时也专指祸害人类的鬼怪。诸天：巴利语devatà，为轮回流转中的善趣之一。其果报比人类要殊胜，他们寿命长久，身体清净光明，能飞行虚空，变化自在，常享胜妙快乐。在经典中，诸天通常指“六欲天”，即六种欲界的诸天众。他们由下向上依次为：

　　1.四大王天(为守护四方的四大王天及其眷属所居)；2.三十三天(古音译忉利天。此天之主称沙咖天帝)；3.亚马天(古音译夜摩天、焰摩天)；4.都西答天(古音译兜率天、睹史多天)；5.化乐天(又称乐变化天)；6.他化自在天(即魔天)。有时，诸天也包括比六欲天更高级的色界梵天、无色界梵天，以及一些较低级的地居天、空居天等。通过积累布施、持戒等福德善业，命终之后可投生到天界。成就禅那者死后则可投生到梵天界。

　　四大王天：巴利语Càtummahàràjika, 六欲天中最低的天界。此天界为四大天王及其眷属所居，故名。四天王分别守护着四方。他们分别是：1.持国天王，守护东方，统领甘塔拔；2.增长天王，守护南方，统领瓮睾鬼；3.广目天王，守护西方，统领诸龙；4.韦沙瓦纳天王，守护北方，统领亚卡。此四大天王既守护四方，也保护佛陀及佛弟子们。

　　沙咖天帝：巴利语Sakka devànaminda，直译作沙咖诸天之主。沙咖，意为“能”，乃天帝之姓。为三十三天之主，居住在须弥山顶善见城中的最胜殿 ，亦是佛教的护法主神。汉传佛教将之讹略为帝释、天帝释。

　　韦沙瓦纳：四大天王中的北方天王，统领亚卡众。据说他的前世是位婆罗门，因乐善好施而投生为名叫古韦拉的天子。后因统辖维萨纳城而被称为“韦沙瓦纳”。北传佛教称之为多闻天王，并尊奉为财宝神和佛教保护神。

　　甘塔拔：巴利语gandhabba的音译, 意为食香、香阴、香行等。天界的音乐神，为东方持国天王之部属。古音译作干闼婆、犍闼婆、干沓婆等。

　　瓮睾鬼：巴利语kumbha?óa的直译。鬼类名，为南方增长天王所领之鬼众。由于此类鬼众的阴囊状如瓮形，故得此名。古音译作鸠槃荼、恭畔荼等，意为瓮形鬼，冬瓜鬼。

　　龙：巴利语nàga。为身长无足、类似蛇的有情类，多居住在江河湖海中，有呼云唤雨之神力。有些也守护佛教。

　　亚卡：巴利语yakkha的音译。非人的一种，是地位比诸天低但又具有诸天威力的一类鬼神，为北方韦沙瓦纳天王所统领。亚卡的种类极其繁多，有些是凶残暴戾、能伤害人类的恶鬼，有些是依止山川树木而居的树神、地居天，还有些则是如有大福德、大威势的诸天。在《中部小爱行尽经》中，甚至把沙咖天帝也称为亚卡。汉传佛教依梵语yakùa音译为夜叉、药叉等。

　　阿苏罗：巴利语asura的音译，为一种低等的天神。古印度传说阿苏罗经常与诸天发生战争，被金刚手天王打败后退居到大海。阿苏罗的首领称为阿苏罗王，经典中较常见的有韦巴吉帝、拉胡、巴哈拉达等。还有一种称为随苦处的阿苏罗，他们属于四恶趣之一，住在村落或树林，常受痛苦煎迫，依赖村民丢弃的食物等维生。古音译作阿修罗、阿素洛、阿须伦等，意为非天、非同类、不端正、不酒等。

　　五蕴：巴利文khandha蕴的意思是组、堆或聚集。佛陀把有情分析为五蕴：‘无论是那一类色，过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远或近，这一切色都称为色蕴。’对于受、想、行、识四蕴也是如此。五取蕴：称为取蕴是因为它们组成了执取的目标。佛陀说：‘无论是那一类与漏有关及会被执取的色，过去、现在、未来、内外、远近等，这一切色都称为色取蕴。’对于其他四取蕴的定义也是如此。在此，一切能被四取所执取的五蕴成份皆名为取蕴。这包括了所有色蕴及属于世间的四名蕴。出世间的四名蕴并不属于取蕴，因为它们完全超越了执取的范围，不会成为贪或邪见的目标。

　　世俗谛：世俗谛是指世俗的概念或观念和表达方式。它包括组成世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恆常不变的事物。就《阿毗达摩》的观点，这些现象并没有究竟实质，只是由心构想而成的产物，并非基于其自性而存在、不可再分解的究竟法。

　　究竟谛：究竟谛乃是分析现象至其究竟实体，即纯粹只论诸究竟法。究竟法是基于它们各自的自性而存在、不可再分解的法。此等实际存在之法是组成种种错综复杂现象的成份。究竟法；在《阿毗达摩藏》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅槃。首三种包含一切有为法(因缘和合而成之法)；第四种涅槃，是无为的究竟法(不是由于因缘和合而成之法)。对于阐释任何究竟名色法，巴利论师建议采用四种鉴别法以区别之：一、相，它的特相；二、作用(亦作味)，它所执行的任务或所获得的成就；三、现起，它呈现于(禅修者的)体验的方式；四、近因，它直接依靠的近缘。

　　四大元素(四大种色)称为界，因为它们‘持有自性’。称为地界是因为它有如地一般，作为俱生色法的支助或立足处。巴利文(地)是源自意为‘扩展’的词根，因此地界是扩展的元素。地界的特相是硬；作用是作为其他元素与所造色的立足处；现起是接受；近因是其他三大元素。

　　色法：地界、水界、火界、风界名为元素色。眼、耳、鼻、舌、身名为净色。颜色、声、香、味、触(地火风界三大种)名为境色。女与男根色名为性根色。心所依处名为心色。命根色名为命色。段食名为食色。这十八种色法合为一组，因为有自性色、有相色、完成色、真实色及观智所思惟色。空界名为限制色；身表与语表名为表色；色轻快性、色柔软性、色适业性及两种表色名为变化色；色积集、色相续、色老性、色无常性名为相色。积集与相续是指色法的生时。这十种一组的色法被称为不完成色，因为它们不是由四种色法之因直接造成，而只是完成色的素质。

　　色：诸论师认为：「称为色是因为它遭受热、冷等色法妨害缘所造成的变易之故。」佛陀本身解释「色法」一词说：「诸比丘，为何说是色？因为它被破坏，所以称之为色。色法可分为两类：四大元素(四大种色)及由四大元素所造的色法。四大元素是地界、水界、火界与风界，它们是色法不可分离的主要元素，组成了小至微粒子，大至山岳的一切物质。所造色是源自或依靠四大元素而有，它们一共有二十四种。

　　触：不应把触理解为只是色法在撞击身根。事实上它是一个心所，通过它心得以「接触」目标，而启动了整个心路过程。

　　受：受是感受及体验目标的心所；此感受可以是乐、苦、舍。其他心所只是间接地体验目标(所缘)，但受则直接与完全地体验它。

　　想：想的特相是体会目标的品质；作用是对它作个印记，以便再次体会相同的目标时能够知道「这是一样的」，或者其作用是认出以前已体会过的目标；现起是通过以前已领会过的表徵分析目标；近因是所出现的目标。

　　思：是实现识知过程的目的之心所，由此它称为思。诸注疏对思的解释是：它组织各相应法以对目标採取行动。其特相是意愿的状况；作用是累积(业)；现起是指导互相配合；近因是相应法。它就有如一位大弟子，不单只自己背诵功课，也确保其他弟子都背诵功课；所以当思开始对目标作业时，它也指挥其他相应法执行各自的任务。思是造业的最主要因素，因为所采取的行动之善恶即决定于思。

　　一境性：这是心与目标结合为一境。它有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。

　　名法命根：命根有两种，其一是维持相应名法之命的名命根，另一者是维持俱生色法之命的命根色。二者之中只有名命根是心所。

　　作意：是令心转向目标的心所；通过它目标才得以呈现于心。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地。应分别作意与寻两者：前者把相应法转向目标，后者则把它们投入目标。作意是一切心不可或缺的识知因素；寻则是并非不可缺少的特有心所。

　　寻：寻把心投向目标。其特相是把心投向或导向目标；作用是全面地撞击目标；现起是把心导向目标；近因即是目标。一般的寻只是把心投向目标。然而，通过培育定，寻则能变成禅支。其时它名为安止，即把心安止于目标。寻亦称为思惟，且分为邪思惟与正思惟两种。后者是八圣道分的第二道分。

　　伺：伺也是禅支之一，其特相是重複地省察目标；作用是重複地把相应名法置于目标；现起是把它们钩住目标；近因是目标。

　　胜解：直译巴利文adhimokkha则是‘把心放开，让它进入目标’；由此译为胜解或决意。其特相是确定(目标)；作用是不犹豫；现起是确定或决定；近因是须要抉择之事。基于它对目标不可动摇的决心，它被形容为石柱。

　　精进：其特相是支持、奋斗或激起力量；作用是支持或稳固相应名法；现起是不放弃；近因是悚惧、逼迫感或精进事，即任何能够激起精进之事。

　　喜：其特相是令欢喜；作用是令身与心清新或遍佈胜心生色至全身；现起是身心喜悦；近因是名色(或目标；或目标+依处+触)

　　欲：在此欲是指欲行动，即要实行某件事或要获取某些成就。应分别此欲与属于不善的贪或贪欲。后两者肯定是不善；但前者则不定，当它与善心所配合时，即能作为追求良善目的的善欲。

　　痴——痴是无明的同义词。其特相是心盲目或无智，不能透彻地知见究竟法的真实性；作用是覆蔽或不能彻知目标的真实性；现起是没有正见或心昏暗；近因是不如理作意，即作意目标为常、乐、我、净等。应知这是一切不善法的根源。

　　疑相应：一、由于思绪纷杂困乱而致的困惑；二、缺少智慧解决问题。这两项解释皆显示‘疑’是指由于显著的愚痴而致的困惑、怀疑或犹豫不决。与此疑相应的心是第一种痴根心。掉举相应：掉举是不平静、心散乱或烦躁；而受此掉举困扰的心是第二种痴根心。

　　无惭与无愧：无惭的特相是不厌恶身语恶行(或无耻于恶行)；无愧的特相是不害怕恶行。它们各自的作用是无耻地为恶和无惧地为恶；现起是不退避于造恶；各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。

　　掉举：掉举又叫心散乱，其特相是不平静，如被风吹起涟漪的水；作用是令心不稳定，如风吹动旗幡；现起是混乱；近因是对散乱之心起不如理作意。

　　贪——贪是第一个不善因，包括一切自私的欲念、渴求、执着与执取。其特相是执着目标；作用是黏着目标，如肉黏着热锅；现起是不能舍弃；近因是认为导致束缚之法有乐味。邪见：此见是指错见。其特相是不明智地、错误地分析事物；作用是错误地认为行法是常、乐、我、净；现起是错误的理解或相信；近因是不愿见圣者等等。慢：慢的特相是骄傲；作用是自称自赞；现起是虚荣；近因是与见不相应的贪。

　　嗔——嗔是第二个不善因，包括了一切及各程度的反感、恶念、生气、烦躁、恼怒、怨恨。其特相是凶恶残暴；作用是怒烧自己的依处，即它所依靠而生起的名色法；现起是毁坏身心或自己与他人的福祉；近因是嗔怒事。

　　嫉妒：其特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；现起是厌恶，不能忍受看到他人的成就；近因是他人的成就。

　　悭：其特相是隐秘自己已得或当得的利益；作用是不能忍受与他人分享自己的利益；现起是躲避与他人分享自己所得和吝啬；近因是自己的成就。

　　追悔：是追悔已造之恶或当行而未行之善。其特相是事后追悔；作用是追悔已造的恶，以及没有实行的善；现起是忆起时感到后悔；近因是已造的恶及未行的善。

　　昏沉：昏沉是心的软弱或沉重。其特相是缺乏精进；作用是去除精进；现起是心的消沉；近因是不如理地作意无聊或怠惰。

　　睡眠：睡眠是心所沉滞的状态。其特相是不适业；作用是闭塞识门；现起是昏昏欲睡；近因与昏沉的一样。昏沉与睡眠必定同时发生，且与精进对立。昏沉有如心的病；睡眠则有如心所的病。

　　疑：在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度来看即是不能相信佛、法、僧三宝以及对过去世、对未来世、对过去世与未来世、对缘起有疑心。其特相是怀疑；作用是起动摇；现起是犹豫不决及有多种立场；近因是不如理作意。

　　信：其特相是对当信之事有信心。作用是澄清，有如清水宝石能够使浑浊的水变得清澈；或启发，如出发越渡洪流。现起是不迷茫，即去除心之不净，或决意而不犹豫。近因是当信之事，或听闻正法等(须陀洹的素质)。

　　念：词意为忆念，然而作为心所，它是心于当下能够清楚觉知其目标，而不是纯粹只是回忆过去。其特相是对目标念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；现起是守护或心面对目标的状态；近因是强而有力的想或四念处。

　　惭与愧：惭的特相是对恶行感到厌恶，愧的特相是对恶行感到害怕；两者的作用都是不造恶；现起是退避诸恶；各自的近因是尊重自己与尊重他人。佛陀称此二法为世间的守护者，因为它们制止世间陷入广泛的不道德。

　　无贪：其特相是心不贪求目标或心不执着目标，如水珠不黏住荷叶；作用是不执着；现起是无着；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。应明白无贪并不只是指没有贪念，而是也包括正面的品德，如布施与舍离。

　　无嗔：其特相是不粗野或不对抗；作用是去除怨恨或去除怒火；现起是可喜可爱；近因是目标，或依处+目标+触，或如理作意。无嗔也包括慈爱、温和、和蔼、友善等良好品德。当无嗔显现为慈爱或慈梵住时，其特相是促进有情的幸福；作用是愿他们幸福；现起是去除嗔恨；近因是视有情为可喜可取。应分辨此慈爱和它的近敌，即自私的爱。

　　中舍性：这是舍心的同义词，不是舍受，而是心平衡、无着与平等的态度。其特相是平衡心与心所；作用是防止过多或不足或去除偏袒；现起是中舍地旁观心与心所，如马车夫中舍地旁视平稳前进之马；近因是相应名法，或依处+目标+触，或如理作意。对有情保持中舍的舍无量心，便是这个中舍性的心所。它不分别与不偏袒地对待一切有情众生，平等地看待他们。不应混淆此舍与其近敌：由于无明而生起的世俗舍，不懂得分别善恶。

　　身轻安与心轻安：这两种轻安各自的特相是平静心所与心的不安；作用是破除心所与心的不安；现起是心所与心的安宁冷静；近因是心所与心。它们对治导致烦躁的掉举与恶作。

　　身轻快性与心轻快性：这两种轻快性各自的特相是去除心所与心的沉重；作用是破除心所与心的沉重；现起是心所与心不沉重；近因是心所与心。它们对治导致沉重的昏沉与睡眠。

　　身柔软性与心柔软性：这两种柔软各自的特相是去除心所与心的僵硬性；作用是破除心所与心的僵硬性；现起是(心所与心对目标)无对抗；近因是心所与心。它们对治导致僵硬的邪见或我慢。

　　身适业性与心适业性：这两种适业性各自的特相是去除心所与心的不适业性；作用是破除心所与心的不适业性；现起是心所与心成功取某所缘为目标；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不适于作业的其余诸盖。

　　身练达性与心练达性：这两种练达性各自的特相是心所与心健全；作用是破除心所与心之疾病；现起是心所与心无残缺；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不健全的无信等等。

　　身正直性与心正直性：这两种正直性各自的特相是心所与心的正直性；作用是破除心所与心的欺骗性；现起是心所与心不狡诈；近因是心所与心。它们对治导致心所与心不正直的虚伪、欺诈等等。

　　正语：是刻意远离恶语：妄语、恶口、两舌、绮语。正业：是刻意远离身恶行：杀生、偷盗、邪淫。正命：是刻意远离邪命而活，如买卖毒药、麻醉品、武器、人口以及供屠宰的动物。

　　悲：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍见他人之苦；现起是不残忍；近因是以如理作意见到受尽苦难的有情没有依归。当能去除残忍时此悲即已成功，若导致悲伤则已失败。

　　喜：其特相是随喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；现起是去除厌恶他人的成就；近因是见到他人的成就。当能去除厌恶时此喜即已成功，若导致同欢同乐则已失败。

　　慧根：巴利文pabba是慧，或如实的知见诸法。在此称它为根，是因为对于如实知见诸名色法时，它(观智)占了主要的地位。在《阿毗达摩藏》里，慧、无痴、智三者是同义词。慧的特相是透彻地、如实知见究竟名色法的自性相；作用是如同照亮目标的油灯一般；现起是清晰、不迷惑；近因是如理作意。《清净道论》第十四章说：由于佛陀说有定力者，能够如实的知见诸法，所以慧的近因是禅定力；《殊胜义注》则说：慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林向导。

　　四界/四大种色：因为它们‘持有自性’所以称为界。地界：是扩展的元素；它的特相是硬；作用是作为其他元素与所造色的立足处；现起是接受；近因是其他三大元素。水界：水界令其他色法黏在一起，因而避免它们被分散。其特相是流动或溢出；作用是增长其他俱生色法；现起是把同一粒色聚里的色法，握在一起或黏着；近因是其他三大元素。根据《阿毗达摩藏》的观点，水界与其他三大元素不一样，是不能直接通过触觉去觉知，而只能间接地，从观察其他色法黏在一起的状况而得知。火界：其特相是热或冷；作用是使同一粒色聚里的其他色法成熟；现起是不断地提供柔软；近因是其他三界。火界被体验为热冷或温度。风界：风界是移动及压力的元素。其特相是支持；作用是导致其他色法移动；现起是带动俱生色法从一处至另一处；近因是其他三大元素。它被体验为压力。从四界整体来看，四大元素立足于地界；由水界黏在一起；由火界维持；由风界支持。

　　净色：是五种个别存在于五根的色法。应分辨净色与支持它们的五种器官。世俗所称的眼在《阿毗达摩藏》里则称为混合眼，是各种不同色法的组合。眼净色只是其中之一，它是位于视网膜里的净色，对光与颜色敏感，以及作为眼识心的依处色法与门。耳净色是在耳洞里：在一个状如手指胶片，长着许多细小褐色毛之处；它是对声音敏感的净色，以及作为耳识心的依处色法与门。鼻净色位于鼻孔里，对气味敏感。舌净色散置于舌头上，对味道敏感。身净色散置于全身，有如浸透棉花的液体一般；它对触觉敏感。性根色：有女根色与男根色两种。这两根各自的特相是女性与男性；它们各自的作用是显示‘她是女性’及‘他是男性’；各自的现起是女与男特有的色身、特征、行为及工作之因。近因是同一粒色聚里的业生四大元素。

　　心所依处/心色：心所依处的特相是提供意界和意识界依止或支持的色法；作用是作为此二界的依处；现起是支撑此二界；近因是同一粒色聚里的业生四大元素。它位于心脏里心室的血，受四大元素所支助，以及由命根色法所维持。意界=五门转向心与两种领受心，意识界=五识界和意界之外的一切心识。

　　命根：在此的命根是维持色法的命根。命被称为根，是因为它控制与它俱生之法。命根的特相是维持在住时的俱生色法；作用是使它们发生；现起是维持这些色法存在；近因是当被维持的四大元素。段食：它的特相是食物里的营养或食素；作用是维持色身；现起是滋养身体；近因是必须受到它滋养的处色。身表：它是心生风界的特别作用，使身体移动以表达自己的意念。语表：它是心生地界的特别作用，使能发出声音以表达自己的意志。

　　有分(bhavanga)：巴利文bhavanga的意思是‘生命’(bhava，有)的‘成份’或‘因素’(anga)，即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是：保持在一世当中，从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后，紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一刹那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也在诸心路过程之间出现无数次。

　　当某个目标撞击根门时，有分心即会被中止，而活跃的心路过程也就生起，以识知该目标。一旦心路过程结束，有分心就会即刻再生起，直到下一个心路过程发生为止。如此，在不活跃的阶段，有分心即会在每一个心识刹那里生灭，就有如河水之流一般，它绝不会连续保持静止于两个心识刹那。

　　四种漏：一、欲漏；二、有漏；三、邪见漏；四、无明漏。漏的意义是流出之物。该巴利文代表从脓疮流出来的脓，也代表已发酵许久的酒。列为漏的烦恼被称为流出之物是因为它们就像流出来的脓及已发酵许久的酒。在四漏当中，欲漏与有漏都是属于贪心所，前者是对欲乐之贪，后者是对有(存在或生命)之贪。邪见漏是邪见心所；无明漏则是痴心所。四种瀑流：一、欲瀑流；二、有瀑流；三、邪见瀑流；四、无明瀑流。这些烦恼称为瀑流，因为它们把诸有情冲到生存的大洋，也因为它们难以越渡。四种轭：一、欲轭；二、有轭；三、邪见轭；四、无明轭。这些烦恼称为轭，因为它们把诸有情套在痛苦裡，不让他们逃脱。

　　四种系：一、贪婪之身系；二、瞋恨之身系；三、执着仪式(戒禁)之身系；四、武断地执取「只有这才是真实的」之身系。身系是因为它们把心系于身，或把今世之身系于未来世之身而得其名。在此，身的意义是「聚集」，是指名身与色身两者。在四系当中，贪婪是指把诸有情牵扯向欲乐目标的渴爱或贪。瞋恨是瞋心所，呈现为对不想要的目标厌恶。执着仪式(戒禁)是相信实行仪式能够导向解脱。武断之信是坚信只有己见才是真实的，其他一切见解都是错的。后两种身系都是属于邪见心所的一面。

　　四种取：一、欲取；二、邪见取；三、戒禁取；四、我论取。于四取当中，第一种可以是对欲乐强烈的渴爱，但诸注疏指出此取可以更广泛地包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执取任何在道德上是属于邪恶之见，例如无作见、断见等，或是执取任何有关「世界是永恒的还是不永恒的」等的忆测之见。戒禁取是认为实行仪式或修苦行及其种种戒禁能够导向解脱。我论取即是执着「身见」，即认为五蕴的任何一个是「我」或「我所有」。经典里提出了二十种身见。对五蕴的每一个可有四种观念，例如：「认为色蕴是我，或我拥有色蕴，或色蕴是在我里面，或我在色蕴里面」，对于受蕴、想蕴、行蕴与识蕴也是如此，所以共得二十种身见。欲取是贪的一种呈现方式，其他三种取则是邪见心所的呈现方式。

　　十种结是：一、欲贪结；二、色贪结；三、无色贪结；四、瞋恚结；五、我慢结；六、邪见结；七、戒禁取结；八、疑结；九、掉举结；十、无明结。根据论教法，另十种结是：一、欲贪结；二、有贪结；三、瞋恚结；四、我慢结；五、邪见结；六、戒禁取结；七、疑结；八、嫉结；九、悭结；十、无明结。诸结是把有情绑在生死轮回里的不善心所。第一组十结在经藏与论藏里都有提及，第二组十结则只记载于论藏。在第一组里，第一至第三项是属于贪心所；第六与第七项是属于邪见心所；其馀的是个别的心所。在第二组里，第一与第二项是属于贪心所；第五与第六项是属于邪见心所；其馀的是个别的心所。

　　四食：段食、触食、意思食、识(心)食。食这一词是指作为强大助缘，以维持其他法之法。根据经教的解释，段食维持色身；触食维持感受；意思食维持三界轮回，因为业即是思，而且业导致投生；识食则维持名色。根据论教法，段食维持身体里由四种因产生的色法，而其他三食维持一切与它们俱生的名色法。属于色法的段食是无记法，而其他三种名食，则可以属于所有三种道德素质(善、不善或无记)。

　　三十七菩提分：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道支。四念处：在此巴利文patthana可作两种解释，即建立起及作为念的立足处。四念处即：一、身念处；二、受念处；三、心念处；四、法念处。这是一套对正念与观智完整的禅修方法。四念处都有同一个要义，即具有正念地观照诸法。它们之间的差别只在于正念所观照的四种目标：身、受、心、法。最后一种包括了五盖、五蕴、六处、七觉支、四圣谛等法。修习四念处与修习八圣道分的正念相等。

　　四正勤：一、精进于断除已生的恶法；二、精进于防止未生的恶法生起；三、精进于令未生的善法生起；四、精进于令已生的善法增长。这是精进心所执行了四种作用。这四正勤与八圣道分的正精进相等。

　　四成就之法(四神足)：一、欲为成就之法；二、精进为成就之法；三、心为成就之法；四、观为成就之法。在此巴利iddhi(成就)是指一切通过勤修佛陀的教法，而证得的世间广大法与出世间法。获得这些成就的主要方法即称为成就之法。然而，只有在运用它们于证得佛教的目标时才能算是成就之法。成就之法包括世间与出世间法两者。

　　五根：一、信根；二、精进根；三、念根；四、定根；五、慧根。五力：一、信力；二、精进力；三、念力；四、定力；五、慧力。根与力拥有相同的五种心所，尽管这两组的作用并不一样。根是在其范围之内执行支配作用的心所；力则是该些心所不会受到对立之法动摇。因此五根在它们各自的胜解、致力、警觉、不散乱及照见范围里执行其支配的作用；如此它们协助对治对立之法：犹豫不决、懈怠、失念、散乱及愚痴。

　　五力即是这五法不受到对立之法不动摇与无法击败的一面。在培育五根时必须平衡信与慧，以避免轻易盲信与机智狡诈两端；以及平衡精进与定，以避免心散乱烦躁与软弱无力。然而，在任何时候都必须具备极强的念根，因为念能够看管其馀诸根的提升以及确保它们平衡。

　　七觉支：一、念觉支；二、择法觉支；三、精进觉支；四、喜觉支；五、轻安觉支；六、定觉支；七、舍觉支。在七觉支当中，择法觉支是慧的一个名称，即如实知见名色法的观智。轻安是指心与心所两者的轻安。舍在此是指中舍性心所，而不是舍受。择法、精进与喜三觉支对治心的软弱无力；轻安、定与舍三觉支则对治心的激动。念觉支则确保这两组平衡，不使其中一者强过另一者。

　　八圣道分：一、正见；二、正思惟；三、正语；四、正业；五、正命；六、正精进；七、正念；八、正定。在八圣道分当中，正见是了知四圣谛的慧心所。正思惟是把心导向出离、无瞋与无害的寻心所。正语正业正命则与三离心所相同。正精进与四正勤相同。正念与四念处相同。正定则被定义为经教的四禅。

　　出世间禅与世间禅在几个方面有所不同：一、世间禅的目标是某种概念，如遍相；出世间禅的目标则是涅槃，即无为究竟法。二、世间禅只是暂时镇伏烦恼，所以诸烦恼还是潜伏性地存在；属于出世间禅的道则彻底根除诸烦恼，令它们不会再生起。三、世间禅能导致投生到色界天，因而延长了生死轮回；属于出世间禅的道则斩断把人紧缚于轮回之诸结，因而导向解脱生死轮回。四、在世间禅里，慧次要于定；在出世间禅里，慧与定则适当地平衡：定把心专注于无为界，而慧则知见四圣谛之奥义。果定是圣弟子才能证入的出世间安止，而其所缘是涅槃。证入果定的目的是当下得以体验涅槃之乐。在这些安止里生起的心，是与圣弟子证悟的层次相等的果心。如此四个阶级的圣人都能证入各自的果定，意即须陀洹能证入须陀洹果定；余者亦可以此类推。在证入果定之前，圣弟子先决意要证入果定，然后从生灭智次第地培育诸观智，直至证入果定。

　　业处：直译巴利文kammatthana是「作业之地」或「工作之处」。这一词用以代表禅修之法，是禅修者培育特别成就的工作处。在佛教里有两大类禅法：止禅与观禅。止(奢摩他)是代表心的宁静。止被定义为八定里的「心一境性」，即经教法的四色禅及四无色禅里的一境性心所。这些定被称为止是因为心一境性平息了心的犹豫或惊慄。观(毗婆舍那)被解释为从各种不同的方面照见。观是直接地照见诸究竟法的无常、苦、无我三相。这是导向揭开诸究竟法真实本性的慧心所的作用。

　　三种禅相：遍作相是在起始修行阶段用以培育定的目标。取相是与肉眼所看到的目标一模一样、出现在心中的影像。毫无瑕疵的心之影像是似相。似相被形容为「呈现为有如自取相中出来，而且是比它更为清净一百倍或一千倍…就有如从云朵背后出来的圆月」。禅那 其一意为念虑，另一者意为烧尽。诸禅那因它们密切地念虑目标，亦因它们烧尽与定对抗之法而得其名。那些与定对抗之境即是五盖：欲欲(对欲乐的欲求)、瞋恨、昏沉与睡眠、掉举(散乱的心)与恶作(追悔)、疑。禅那是通过修习止禅而证得。这种禅定涉及提升定根。通过把心专注于所选定的单一目标，一切心的困扰得以清除；诸盖皆已受到镇伏，心也完全投入其目标之中。

　　安止：巴利文appana原本是指受到高度提升的「寻心所」；它把相应名法深深地投入于目标里，致使它们安止于其中。虽然在超越初禅之后即不再有寻，但由于入禅之心已一境专注于其目标，因此安止一词，亦包括一切属于色界、无色界及出世间的禅那定。禅支：在每一禅心里的许多心所当中，即是这些称为禅支的心所分别了诸禅的不同，而且是它们令心证入安止(禅那)。初禅有五禅支：寻、伺、喜、乐、一境性。若要达到初禅，这五禅支必须达至平衡、紧密地念虑目标及烧尽阻碍证入安止的五盖。

　　十遍：地遍、水遍、火遍、风遍、蓝遍、黄遍、红遍、白遍、虚空遍与光明遍。遍的意义是全部或整体。如此称之是因为必须把其似相扩大至十方无边之处。四梵住/四无量：慈、悲、喜与舍。这些法被称为无量，是因为在禅修时必须把它们遍布至十方一切的无量众生。它们也被称为梵住，因为它们是梵天界诸梵天的心常安住之境。慈是希望一切众生幸福快乐。它有助于去除瞋恨。悲在看到他人遭受痛苦时心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦及与残酷相对。喜是随喜他人的成就与富裕。它是恭喜他人的态度及协助去除对他人成就的妒嫉与不满。舍：属于梵住的舍是没有执着、没有厌恶而平等地对待他人的心境。平等的态度是它主要的特相。它与偏爱及反感相对。

　　七清净：一、戒清净；二、心清净；三、见清净；四、度疑清净；五、道非道智见清净；六、行道智见清净；七、智见清净。戒清净/四种遍清净戒：别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。这是依比丘之戒而说的。别解脱律仪戒：别解脱是比丘必须遵守的基本戒。此戒一共有轻重不等的二百廿七条戒。完全遵守别解脱则被称为「别解脱律仪戒」。根律仪戒：是指以正念防护诸根，在遇到外缘时，不让心执取可喜所缘，也不让心排斥不可喜所缘。活命遍净戒：是有关比丘获取生活必须品的方式。他不应以不适合比丘的方式获取必须品。资具依止戒：是指比丘必须在用衣、食、住、药四种资具或必须品之前、当时与之后适当地省察运用它们的正确, 目的。心清净：包含了两种定，即近行定与安止定。见清净：依特相、作用、现起与近因辨识名色。见清净因为能协助人们清除「永恆之我」的邪见而得其名。通过辨识所谓的人只是在因缘和合之下生起的名色法组合，在它们之内或背后并没有一个主宰的我存在，即会达到这阶段的清净。这阶段也名为「名色分别智」，因为是依名色法的特相等分别它们。

　　度疑清净：辨识那些名色法的诸缘。通过缘起之智，禅修者辨识现在的名色组合并不是无端端地生起，也不是万能之神所造或因灵魂而有，而是因为过去世的无明、爱、取、行与业而生起。他也运用相同的法则辨识过去与未来名色法的诸缘。这阶段也名为缘摄受智。道非道智见清淨：通过辨识光明等观之染为进展的障碍而得以分辨道与非道之特相。思惟智：即以观照名色法三相修观的阶段。首先禅修者必须把过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近的色法都归纳于色蕴，同样地他也把一切的受、想、行与识归纳于各自的蕴，即受蕴、想蕴、行蕴与识蕴，然后观照归纳为五蕴等的行法之三相。一切行法都有以下三相：一、「坏灭而无常」，因为它们在生起之处即遭受坏灭，而没有转变为其他法或有所遗留；二、「可畏而苦」，因为一切无常之法都不可靠而可畏；三、「无实质而无我」，因为它们没有我、实质或主宰者。

　　生灭随观智：观照诸行法生灭之智。生是指生起之时；灭是指变易、毁坏与消失之时。依缘修习生灭智是指禅修者观照诸行如何由于它们的诸缘生起而生起以及由于它们的诸缘灭尽而灭尽。依刹那修习生灭智是指观照诸行法的刹那生灭。生灭智有两个阶段。在未成熟的生灭智阶段，当观照力提昇时，十种观之染即可能会生起于禅修者。他可能会看到从其身发射出极亮的光明。他也可能会体验到从所未有极强的喜、轻安与乐。其胜解与策励增长、智趋向成熟、念变得稳定及舍变得不受动摇。他也可能会对这些体验生起了微细的欲，即享受与执着这些体验。分辨道与非道之特相：当禅修者体验上述首九种殊胜的经验时，若缺少分辨的能力，他就可能会以为自己已经达到出世间道果，也就可能会停止进展，而只是享受那些体验，并不知道自己其实是在执着它们。但若他有能力分辨，他将会知道这些体验只是成熟的观智的副产品，会观照它们为无常、苦、无我，继续提昇其观禅之修习，而不会执着它们。分辨十种观之染为非道，观禅是道的能力被称为道非道智见清净。

　　行道智见清净：当他如此脱离那些进展的障碍而继续修行时，证得了有关三相的一系列观智，即从生灭智直至随顺智，这九种观智名为行道智见清淨。以下是这九种观智：生灭智(成熟阶段)：这与观之染生起之前的观智是同一智，但在克服观之染以后，它变得成熟、更强及敏锐。坏灭智：当禅修者的观智变得敏锐时，他不再作意诸行法的生时与住时，而只观照它们的坏灭，这即是坏灭智。怖畏智：当禅修者观照三世行法的坏灭时，觉知在一切生存地裡不断坏灭的这些行法是可畏的。

　　过患智：通过觉知一切行法为可畏，禅修者照见它们为毫无实质、不圆满、毫无可取而只有过患，也明瞭只有无生无灭的无为法才是安全的。厌离智：当知见一切行法的过患之后，他对它们感到厌离，不再乐于一切生存地的任何行法。欲解脱智：这是在观照时生起欲脱离一切行法之愿。审察智：为了脱离诸行法，禅修者再以种种方法观照那些行法的三相。当他清晰地审察诸行法的三相时，那即是审察智。

　　行舍智：在审察之后，禅修者照见诸行法当中无一物可执取为「我」及「我的」，因此舍弃了怖畏与取乐两者，而对一切行法感到中舍，如是生起了行舍智。随顺智：这是在出世间道心路过程裡，于种姓心之前生起的欲界心。此智被称为随顺是因为它顺着之前八种观智的作用以及顺着之后道智的作用。当他如此观照时，由于其智已成熟，他感到：「如今道安止即将生起。」于是在有分断之后生起了意门转向；随着生起的是两个或三个缘取目标的无常等任何一相的观智心，它们被称为遍作、近行与随顺。当行舍智与随顺智圆满时也被称为「导向出起之观」。

　　智见清净：通过修习六清净而次第地证得的四圣道名为智见清净。在随顺心之后生起了取涅槃为目标的(更改)种姓心，超越了凡夫的种姓而达到圣者的种姓。在这之后即刻生起了须陀洹道；该道心彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛及开展道谛而证入了出世间安止心路过程。之后有两个或三个果心生灭，然后再沉入有分。在有分中止之后，生起了省察智。智者省察道、果、涅槃以及省察或没有省察他已断与还剩下的烦恼。更改种姓心：这是第一个转向涅槃之心，也是出世间道的无间缘。它被称为「更改种姓」，因为它是从凡夫种姓进入圣者种姓的转变点。虽然此智与道智一样缘取涅槃为目标，但它并不能像道智一样驱除覆盖四圣谛的烦恼。在趋向第二及更高的道心时，它被称为「淨化」，而不是「更改种姓」，因为那时禅修者已属于圣者的种姓。

　　在经文中，有时佛陀只说受为两种：乐与苦。这是一种隐喻式的分析法，把无可指责的舍受包括在乐受之内，以及把应受指责的舍受包括在苦受之内。佛陀又在《相应部》说道：‘所感受的都是苦。’这句话里的苦，并不是指狭义的苦受，而是指广义的苦，即一切有为法(因缘和合而成之法)无常则苦。受共分为五种：乐受的特相是体验可喜的触所缘；作用是增长相应法；现起是身体之愉乐；近因是身根(即身净色)。苦受的特相是体验不可喜的触所缘；作用是减弱相应法；现起是身体遭受痛苦；近因也是身根。

　　悦受的特相是体验自性可喜，或者造作至可喜的所缘；作用是体验所缘之可喜；现起是内心愉悦之状态；近因是轻安。忧受的特相是体验自性不可喜，或者造作至不可喜的所缘；作用是体验所缘之不可喜；现起是内心遭受痛苦；近因是心所依处。舍受的特相是被体验为中性；作用是不增长亦不减弱相应法；现起是平静的状态；近因是没有喜的心。

　　道：道心同时执行与四圣谛有关的四种作用。在此所提及的这四种作用是遍知苦、断除渴爱(苦之因)、证悟涅槃(苦之灭尽)及开展八圣道。于利根者没有遍作心生起，所以在道心之后有三个果心生起；于钝根者则有遍作心生起，所以在道心之后只有两个果心生起。省察智：在四出世间道每一者之后，声闻弟子通常都会省察道、果与涅槃，但并不一定会省察已断除及还剩下的烦恼。如是最多有十九种省察智：首三道每一者都有五种(即省察道、果、涅槃、已断之烦恼、未断之烦恼)，而第四道则只有四种。这是因为已完全解脱的阿拉汉已没有剩下的烦恼。

　　六门心路过程：直译巴利文vithi是路，但在此则意为过程。当诸心于眼、耳、鼻、舌、身五根门或意门生起，以识知目标或对象时，它们不会杂乱无章或单独地生起，而是在一系列不同的识知过程阶段，依照有条有理的次序，一个心接着一个心地生起，这种次序名为‘心之定法’。

　　门：在《阿毗达摩藏》里，门用以譬喻心与所缘境(目标)交往的管道。六个识知之门即六门。通过此六门，心与心所得以接触目标；亦通过此六门，目标得以前来呈现于心和心所。首五门是色法，即五种感官里的净色。每一种净色皆是一门，通过它，生起于心路过程的心与心所得以缘取它们的目标；亦是通过它，目标才能被心与心所缘取。眼净色是眼门心路过程诸心之门，使它们能通过眼睛识知颜色。对于其他根门的净色和各自的目标亦是如此。

　　有分称为意门：有别于首五门，意门并非色法，而是名法，即有分心。对于意门心路过程的目标，该心路过程里的诸心只是通过意门缘取它，完全不依靠任何净色。依处：于有色法的生存地，心与心所必须依靠依处而生起。依处是支持心生起的色法。虽然首五依处与五净色相符，但依处与门并不完全一致，因为它对心之生起有不同的作用。心路过程里的心与心所，通过门而得以和目标接触；依处则是支持心与心所生起的色法。

　　转向：当目标撞击任何一个根门或意门时，即会有一个名为有分波动的心识刹那发生，有分于此波动了一个心识刹那。继之而来的心识刹那名为有分断，有分心之流于此被截断。紧接而生起的心即转向五门或意门的目标。这转向于目标的作用名为转向。五门转向心：当外在目标撞击五根门之一，在相符的五识生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向呈现于五根门之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。

　　意门转向心：这种心能够生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，称为确定心；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为意门转向心。

　　眼识：眼识依靠眼净色而生起。其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其他四识也依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。领受心：当目标撞击五根门之一，例如颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心，随后生起的是看该颜色的眼识；这看的动作只维持一个心识刹那，紧接而起的，是领受眼识刚看过的目标之心，这即是领受心；它是由产生该眼识的同一个业所产生。

　　推度心：这是另一个无因果报心；它紧随领受心之后生起，其作用是推度或检查刚受到五识之一识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。确定心：此心即是意门转向心；在五门心路过程里它的作用是确定目标。

　　速行心：直译巴利文javana的意思是迅速地跑。在心路过程里，这是确定之后的心识作用，由一系列的心(一般上是七个同样的心)执行，快速地跑向目标以识知它。在道德的角度，这速行阶段最为重要，因为善或不善的心，即是在这阶段生起。

　　彼所缘心：直译巴利文tadarammana的意思是取它的所缘，而代表缘取之前速行已识知的目标为自己的目标。在欲界心路过程里，当五门的目标是极大所缘或意门的目标是清晰所缘时，这种作用即会在速行的阶段之后，实行两个心识刹那。但当目标并不明显或不清晰，以及当心路过程并不属于欲界时，这种作用即完全不会产生。在彼所缘之后，或当彼所缘没发生时即是在速行之后，心流即会再度沉入有分。

　　离心路过程心：心路过程是心流活跃的一面，而离心路过程心则是不活跃的心，它包括结生心、有分心与死亡心。结生心：在投生那一刻执行的作用名为结生，因为它把新一生与前世连接起来。执行这作用的结生心在每一世里都只出现一次，即在投生的那一刹那。

　　有分心：巴利文意是生命(有)的成份或因素，即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是保持在一世当中，从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一刹那中生灭，最为明显的即是在无梦熟睡的时候。但在清醍的时候，有分也在诸心路过程之间的空隙里，出现无数次。

　　死亡心：死亡心是一世中的最后一个心，是一世的终结。此心与结生心和有分心是同一种心，也同样是离心路过程心，属于心路过程之外的心。它与后两者的差别只在于作用不同，即执行死亡。

　　涅槃：在巴利文词源学方面意为「被吹灭」或「被熄灭」，因此它表示熄灭了世间的贪、嗔、痴之火。涅槃是一个不能再分解的究竟法，是完全出世间的，而且只有一个自性，那就是完全超越有为世间的无为不死界。涅槃被称为空是因为它毫无贪嗔痴，也因为它毫无一切有为法；被称为无相是因为它毫无贪嗔痴之相，也因为它毫无一切有为法之相；被称为无愿是因为它毫无贪嗔痴的渴望，也因为它毫无渴爱之欲。

　　欲界心：欲的意义包含(一)能欲，即渴望享受欲乐；(二)所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地是欲生存地；包括十一界，即四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其他地里生起。色界心：是与色界地相关之心或属于名为色禅的禅那心。在色地并没有粗显的色法，而只有极其微细的色法。欲投生至此界就必须证得禅那，一种从修定中获得的高等成就。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如地遍、身体的部份等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。无色界心：是与无色界地相关之心，或属于名为无色禅的禅那心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。

　　出世间心：出世间心是超越由五取蕴组成的世间之心。此心导向脱离生死轮回及证入涅槃：苦的止息、烦恼的灭尽。一共有八种出世间心。这些心属于证悟的四个层次：一、须陀洹(入流)；二、斯陀含(一还)；三、阿那含(不还)；四、阿拉汉。每一层次皆有两种心：道心与果心。一切出世间心所缘取的目标，都是无为究竟界，即涅槃。但依各自不同的作用，而分别为道心与果心。道心的作用是断除(或永远地减弱)诸烦恼；果心的作用是体验相符的道心所带来的某种程度解脱。道心是善心；果心则是果报心。

　　须陀洹道心：进入趣向解脱的不退转之道是为入流，而体验此道之心则名为入流道心或须陀洹道心。「流」(音译：须陀)即是八圣道分：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如河河之水不断地从喜玛拉雅山流向海洋，出世间八圣道分亦从正见之生起，不断地流向证悟涅槃。须陀洹道心的作用是断除首三结：(一)身见或我见；(二)对三宝的怀疑；(三)执着地相信实行仪式能趣向解脱(戒禁取)。它也断除了一切足以导致投生四恶道的贪嗔痴，而且永远地根除了其他五心，即四个与邪见相应的贪根心以及与疑相应的痴根心。已证得入流者肯定会在最多七世的时间内证得最终的解脱，而且肯定不会投生至任何恶道。

　　斯陀含道心：此心是与八圣道相应而属于一还界之心。此心没有断除任何「结」，但灭除了较粗的贪欲和嗔恚。已达到此境者最多只会再回到人间一次即证得最终的解脱。阿那含道心：已证得第三道者将不会再次投生到欲界。若这类人在今世不能证得四果阿拉汉，他即会在来世投生到色界天以及在其地证得最终的解脱。阿那含(不还)道心断除了欲欲与嗔恚二结，也永远地根除了两个嗔根心。

　　阿拉汉道心：已完全解脱者；他已破除烦恼敌。阿拉汉道心是令人直接证得阿拉汉果、完全解脱的心。此心彻底断除了五个微细「结」，即对色界生命之欲求、对无色界生命之欲求、骄慢、掉举、无明。它也断除了剩余的不善心：四个邪见不相应贪根心及一个掉举相应痴根心。

　　圣果心：每一个圣道心都会令与之相符的果心，自动地紧接其后在同一心路过程里生起。过后，当圣弟子进入果定时，圣果心即会连续地生起许多次。如前所述，果心是属于果报心，是出世间圣道之果。

　　对于阐释任何究竟法，巴利论师采用四种鉴别法以区别之：一、相，它的特相；二、作用(亦作味)，它所执行的任务或所获得的成就；三、现起，它呈现于禅修者体验的方式；四、近因，它直接依靠的近缘。

　　心的特相是识知目标。其作用是作为诸心所的前导者，因为它领导诸心所，也时常由它们陪伴。其现起是呈现于禅修者的体验里，为一个相续不断的过程。其近因是名色(精神与物质)，因为心不能毫不依靠心所与色法地单独生起。诸心有多种呈现方式，但都有同一个相：识知目标(所缘)。我们一般所认为的意识，实际上是一连串刹那生灭的心，极迅速地相续生灭，以致我们不能察觉它们是个别不同的心。

　　因/根：在经中，巴利文hetu用以表达广义的原因。它与缘是同义词，且常连成一词；它代表任何作为其他事物的因之法。

　　善心：是与善因──无贪、无嗔；或无贪、无嗔、无痴(慧)──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的以及会带来愉悦的果报。

　　不善心：是与不善因──痴；或贪与痴；或嗔与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责以及会带来痛苦的果报。

　　果报心：善心与不善心两者是「业」。缘于业成熟而生起的心，是果报心；它包括善业与不善业的果报。应明白在此所指的业与果报两者，皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的思心所；其果报是其他体验成熟之业的心。

　　唯作心：这类心非业、亦非果报。它虽涉及心识活动，但此活动并没有造业，因此不能产生果报。

　　心：诸论师以三方面诠释心：造作者、工具、活动。(一)作为造作者，心是识知目标者。(二)作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标。(三)作为活动，心纯粹只是识知的过程。心所：诸心所是与心同时发生的名法，通过执行个别专有的作用来协助心全面地识知目标。心所不能不与心同时生起，心也不能脱离心所而单独生起。虽然这两者在作用上互相依赖，但心是识知的主要成份。心与心所之间的关係就有如国王与大臣。一切心所共有之相如下：(一)与心同生；(二)与心同灭；(三)与心缘取同一目标；(四)与心拥有同一依处。

　　有分(bhavanga)：巴利文bhavanga的意思是‘生命’(bhava，有)的‘成份’或‘因素’(anga)，即是生存不可或缺的条件。心的有分作用是：保持在一世当中，从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后，紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一刹那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也在诸心路过程之间出现无数次。

　　当某个目标撞击根门时，有分心即会被中止，而活跃的心路过程也就生起，以识知该目标。一旦心路过程结束，有分心就会即刻再生起，直到下一个心路过程发生为止。如此，在不活跃的阶段，有分心即会在每一个心识刹那里生灭，就有如河水之流一般，它绝不会连续保持静止于两个心识刹那。

　　4波罗夷、13僧残、30偷兰遮、92波逸提、4应悔波罗提提舍尼、75恶作、7恶说。28色法： 地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、女根、男根、心所依处、命根、段食、空界、身表、语表、色轻快、色柔软、色适业、色积集、色相续、色老性、色无常。52心所：触、受、想、思、一境性、名命根、作意、寻、伺、喜、欲、胜解、精进、痴、无惭、无愧、掉举、贪、邪见、慢、嗔、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠、疑、信、念、惭、愧、无贪、无嗔、中舍、身轻安、心轻安、身轻快、心轻快、身柔软、心柔软、身适业、心适业、身练达、心练达、身正直、心正直、正语、正业、正命、悲、(随)喜、慧根。89心：不善心十二，善心二十一，果报心三六，唯作心二十。欲界五十四，色界心十五，无色界十二，出世间心八。1.悦俱邪见相应无行；2.悦俱邪见相应有行；3.悦俱邪见不相应无行；4.悦俱邪见不相应有行；5.舍俱邪见相应无行；6.舍俱邪见相应有行；7.舍俱邪见不相应无行；8.舍俱邪见不相应有行。这八类心名为贪俱。忧俱嗔恚相应无行；忧俱嗔恚相应有行。舍俱疑相应；舍俱掉举相应；这两种心名为纯粹涉及痴。如是总结有十二不善心。眼识与舍俱行，耳识、鼻识、舌识亦如是；身识与苦俱行；领受、推度与舍俱行。此七心名为不善果报心。眼识与舍俱行，耳识、鼻识、舌识亦如是；身识与乐俱行；领受、推度与舍俱行；推度与悦俱行；此八心名为善果报无因心。舍俱五门转向心和意门转向心；悦俱阿拉汉生笑心。这三种名为无因唯作心。

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