著述文集：巴利经典中的瞻病送终(莉莉-德西尔瓦)

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著述文集：巴利经典中的瞻病送终(莉莉-德西尔瓦)

　　[作者]莉莉-德西尔瓦

　　[中译]良稹

　　Ministering to the Sick and the Terminally Ill

　　by Lily de Silva

　　佛陀在教诫护理病者的重要性时曾经说:“瞻视病人者，是为瞻视我” 。这句著名的教言，是世尊在见到一位身患重症痢疾、卧于粪污的比丘后发出的。在阿难的协助下，世尊以温水为该病僧洗 净身体。有鉴于此，他提醒众比丘，他们既无父母的照看，也无亲戚的扶持，应该相互瞻视。若师尊罹病，弟子有责任护理; 弟子有疾，师尊当负责照看。为师为徒若不克出面，则僧团有责任瞻视病僧(律藏 Vin.i,301ff.)。

　　另有一次，佛陀见到一位比丘遍身疮疠，僧袍附于病体，疮脓自袍渗出。同伴因无力看护，已弃之而去。佛陀见后，煮烧热水并亲手为他清理，再将其僧袍洗净晾干。等到该比丘身心安适，佛陀为之说法，他遂证阿罗汉果，不久命终(法句经注疏 DhpA.i,319)。因此，佛陀不仅敦促弟子为人瞻病疗伤，并且亲自护理身患恶疾乃至为人厌弃者，树立圣者 之楷模 。

　　佛陀曾经提到过理想护理者的素质。他应胜任施药; 他应懂得护理的损益事宜，扬益祛害; 他应有慈悲心，瞻病动机出于奉献、非为物质酬报; 他应对尿屎、吐唾、伤口等无嫌恶之意; 他应胜任说法，以圣道理想激励病人(增支部 A.iii,144)。

　　值得注意的是，此处对护理者，不仅要求以合理的膳食与医药调理病人的色身，还要求护理病人的心态。众所周知，医护人员的慈心对病人的精神与康复，其作用不亚于药物。重病之下仿徨无助，一句温言，一件善行，都会给病人带来慰籍与希望。这正是慈心与悲心——梵住之心——被视为护理者的可贵素养之故。该部经文要求护理员的言语有灵性内涵，藉此为护理职业增设了另一个纬度。人于病中，乃正视活命现实之时，这也是输入灵性警寤感的良机，即便对拜物心态最强的人也不例外。再者，病中对死亡的恐惧自然较平时犹甚。平息这股恐惧的良方，乃是把心念转向佛法。作为护理者职责的一部分，便是为自己照看的病人提供这项灵性指南。

　　在增支部经文里，佛陀提到过三类病人(增支部 A.i,120)。有的病人不论有无良好的医疗护理，俱不能康复; 有的病人不论有无医护，必能好转; 有的 病人，仅有治疗颐养得当，方可痊愈。因为有这第三类病人的存在，一切病人俱应给予妥善的医治、合理的膳食与良好的护理。只要病人还活着，有可能康复，则应尽量给予医治。

　　根据另一部经文(增支部 A.iii,56,62)，疾病乃生命中无可回避之事。面对疾病，一切可用资源，即便是咒语，也尽当利用，以期康复[1]。这等做法是否有效的问题在此未予讨论。其意似乎是，在危机关头，即便对传统上认为有效、但本人不一定确信的做法，亦不妨一试。当然这类做法不应违背良知。倘若竭尽努力，仍不免一死，那么他就可以把死亡当成自身的业报，心平气和、成熟理智地予以接受。

　　此处令我们联想起另一个事件(中部注疏 MA.i,203): 一位母亲病情垂危，需兔肉入药。其子求觅于市不得，遂自往猎。虽捕得一兔，即便为救母，仍不忍宰杀。于是他将兔放生，祈母安康。此愿一发，该子的戒德之力使母亲身病立除。佛教传统似乎认为，在某些情形下，道德力量所具有的医疗性能，即便 在 药 石 不治时，亦可 能 有效。

　　《毗尼律-大品-药犍度》(律藏 Vin.i,199ff.)中显示，佛陀对患病的比丘放宽了若干戒律条文。虽然他对持戒要求严格，但对病者却有 着 极大的慈悲与体恤之心。健康的宝贵受到充分承认，甚至被称为最大的收益(法句经 Dhp204)。[1]

　　佛陀教导说，病人为了康复，也应与医护人员合作。好病人的取用与行事，应以适宜为准。除了种类适宜，他还懂得份量适宜。他应服所给之药，不生怨言。他应对有责任心的护理员如实披露病情。 哪怕病痛剧烈，他也应予忍耐。

　　经文中可见，佛陀在病中保持了极大的毅力与镇静。提婆达多投掷巨石时，有一块碎石砸伤了世尊的足部，引生剧痛。他以正念与自制忍受痛苦，不受其扰(相应部 S.i,27, 210)。世尊在临终前患病时，也凭着正念忍受剧痛，以可敬的勇气，与他的忠实侍从阿难一起从波婆步行至拘尸那罗，路上几处停下，让病体暂作歇息(长部 D.ii,128,134)。《大般涅槃经》里还报道，佛陀有一次在竹林村以意志压制了一场重病，使身体恢复健康(长部 D.ii,99)。

　　心智高度发达者，至少在某些情形下，似乎能够抑制病情。有一次，那拘罗父年迈时拜访佛陀，世尊建议他，色身虽弱，仍应保持心灵的健康(相应部 S.iii,1)。痛苦有身心之分。若有生理之痛，便忧心忡忡，则又增添心理之苦，好比身中双箭(相应部 S.iv,208)。灵性发达者，能够维持心智在相应灵性层次上的健康。由于阿罗汉的灵性成就已具足圆满，他仅体验色身之痛，而无心理之苦(相应部 S.iv,209)。

　　有数部经里主张藉忆诵七觉支治愈身恙。有两次，大迦叶长老与大目建连长老患病时，佛陀为诵七觉支，据报道两位比丘俱告痊愈(相应部 S.v,79-80)。或许值得注意的是，有关比丘皆为阿罗汉，七觉支故已具足长养。在《觉支相应》中还报道，一时佛陀有恙，嘱纯陀为诵七觉支(相应部 S.v,81)。佛陀闻诵心悦，据说随之康复。另有一次，耆利摩难陀比丘(增支部 A.v,109)病重，佛陀告诉阿难，若为说十种认知( dasa sañña,十想)，他将会好转。这十种认知为: 无常、 非 我、色身不净、(色身存在)的恶果、(感官之乐)的弃绝、无欲、止息、厌离、一切造作之无常、出入息念。阿难从世尊处学说此法，为耆利摩难陀复述，据报道后者旋即痊愈。

　　有一次，佛陀听说某位新近出家、少为人识的比丘病势沉重(相应部 S.iv,46)，于是前往探视。该比丘见到世尊时挣扎欲起，世尊嘱他息卧勿动。落座后佛陀探问痛感是增是减。比丘答，自感病重、虚弱、痛感有增无减。佛陀接着问，他是否有任何不满与追悔。比丘答，实有诸多不满与追悔。佛陀问，他是否因破戒而自责。他予之否认。接着佛陀问，若非破戒，何以追悔。比丘答，佛陀说法非为戒德清净，而为脱离色欲。佛陀大为嘉许，连称善哉、善哉。

　　接着佛陀为比丘说法。他解释说，感官体验是无常、有苦、非我的，故不应视为“我”、“属我”。理解了真相，圣弟子即对感官体验不再热衷。正当说法时，该比丘法眼开启: 凡是缘起的皆会止息。换句话说，他证得了预流果。

　　根据《预流相应》，给孤独有一次身罹重病，在他的请求下，舍利弗前往探视(相应部 S.v,380)。闻长者疼痛剧烈，舍利弗为之说法，提醒他自身修成的戒德。他说，对佛、法、僧无信念、未修戒行的凡夫，身坏命终时投向恶趣。然而，给孤独对佛、法、僧有不可动摇的信念，已成就圣戒。舍利弗告诉他，忆念这些尊贵品质，可以消减痛苦。

　　舍利弗接着又说，未受教化的凡夫由于未长养八圣道，身坏命终时将投生恶趣。反之，给孤独你已成就八圣道。心念 圣道、思维其尊贵品质时，痛苦将会消减。据报道，痛苦果然消减，给孤独于病中康愈。如此有起色，以至于他离开病床，亲自备餐供养了舍利弗。

　　《预流相应》中记载了给孤独的另一个罹病事件(相应部 S.v,385)。阿难尊者被请至床边说法。阿难解释说，未受教的凡夫，对佛、法、僧无信念，不守戒行，命终时满心忧惧。然而，对佛、法、僧有深刻信念、成就戒德的圣弟子们，则无忧惧之感。给孤独坦承说，他对佛、法、僧已有不可动摇的信念，并宣称自己戒行无染。阿难高声说，给孤独披露已得预流之果，实乃大收获也。不过，经文中对于给孤独是否即刻康复未予报道。

　　佛陀建议说，一位比丘即使在病中，亦不应松懈精进之力与解脱之心(增支部 A.iv,335)。病情有可能恶化，应当在病重之前尽量修有所成。病情好转后，他也不应放逸，因为病情若复发时，灵性进步的机缘便失去了。

　　从上述经文的例子看来，佛陀的瞻病关怀之道不仅高度重视合理的医疗护理，也高度重视把心智引向善巧之念。人们似乎相信，思维法义特别是忆念业已成就的戒德，具有治疗之力。在佛陀与阿罗汉的例子中，藉由念诵七觉支得以恢复健康。在耆利摩难陀比丘的例子中，他可能当时尚未证阿罗汉果，是一场有关十种认知的开示助他康愈。给孤独是一位预流果者，对预流素养的讨论对他的迅速好转起了关键的作用。有可能在提醒某人业已成就的灵性素质时，他的心中升起极大的喜悦。这股喜悦甚至也许能以正面与健康的方式，使体内化学发生转变。

　　此处令我们联想起《破除疑障》(中部注疏 MA.i,78)中提到的一个相关事件。一位正闻说法的比丘被蛇咬伤，他罔顾伤口继续静听。毒液扩散，剧痛升起。于是他观想自己出家以来无染的戒德。当他意识到自身戒德之纯净时，心里升起极大的喜悦与满足。这个健康的心理变化，作用 一 如抗毒素，令他即刻痊愈。这类事件似乎揭示出，重病之时忆念自身的灵性素质，所涌起的衷心喜乐有可能透过康复荷尔蒙的分泌，激活体内的保健因子。或许那正是灵性发达者持诵合适的经文时健康得以恢复的机制吧。

　　巴利经典中对于善终辅导多有记载。与临终者谈论死亡，并非是应予回避的不快话题。反之，人们毫无矫饰地接受死亡的现实或其逼近之可能，帮助病人以信心与平静面对将近的死亡。

　　与此相关的是那拘罗母给予那拘罗父的一段极其宝贵的忠告(增支部 A.iii,295-98)。有一次那拘罗父身患重病，妻子那拘罗母注意到他焦躁忧郁，便作了以下一番劝解:“请你面临死亡时不要担忧。忧患者死得痛苦。世尊认为怀忧而死是不可取的。也许你以为死后我难以养活全家，请勿作此想。我会纺纱织布，即使你不在了，我仍有能力把子女抚养成人。也许你以为死后我会另嫁他人，请勿作此想。我们两人都持居士圣戒，生活清净正善，因此不要对此心有焦躁。也许你担心我日后对佛陀与僧伽供养疏失，请勿作此想。你死后我会对佛陀与僧伽更加虔诚。也许你担心我日后戒行松懈，请勿有疑。凡居士之戒德我已具足圆满，如果你愿意，请就此事求问佛陀。也许你怕我未得心定，请勿作此想。凡居士能修之定力我已修成，你若对此有疑，佛陀在设首婆罗园，你可去问他。也许你想到，我尚未通晓佛法，尚未超越疑惑、不依赖他人，你若想澄清此事，不妨去问佛陀。但是面临死亡时请勿担忧。忧患者死得痛苦。世尊认为怀忧而死是不足取的。”据报道，那拘罗父接受那拘罗母这番进言之后病体康愈，该疾症再未复发。后来佛陀听了整个事件的复述后，称赞那拘罗母的忠告何其明智。

　　《预流相应》中有一部关于善终辅导的宝贵经文(相应部 S.v,408)。有一次，释迦族的摩诃男请教佛陀，一位明智的优婆塞如何对另一位明智的优婆塞作善终辅导。此处应当注意的是，辅导者与病者同为有智慧的佛 教居士。整部经文记载了佛陀对善终辅导的解说。首先，一位明智的优婆塞命终时，另一位明智的优婆塞应以四句慰语安抚他:“贤友放心，你对佛、法、僧有着不可动摇的信念，坚信世尊的彻底觉醒、法义的善说、僧伽行道的正直。你还成就了趋向正定的无染戒德。”以四句慰语如此安抚病人后，他应当问对方是否顾恋父母。他若说是，则应指出，无论顾恋与否，死亡必然来临，因此最好放下。接着，他若说自己已断弃对父母的顾恋，则应问他是否顾恋妻儿，以同样的推理劝他断弃此念。接下来应当问他是否顾恋感官之欲，若答是，则应说服他，天界之乐远胜于人间之乐，鼓励他向往天界之乐。接下来，应当引导他沿着天界之乐的进阶次第上行，来到欲界天的最高层次时，应当引导他把注意力转向梵天。假若他说，自己已志愿生往梵天界时，应当劝诫他，即便梵天界也不脱无常与重生，因此发愿止息轮回更佳。他若能够使心智确立于止息轮回，佛陀说，此人与已证得解脱的比丘无异。

　　无疑这是一位灵性发达者能够给予另一位灵性同等发达者的最高形式的辅导。经文中很清楚，病人必定是一位修道已达预流者，因为经文一开始提到的四句慰语或者说安慰素质，与预流者的素质等同。

　　《质多相应》中有一段有趣的记载，讲述一位灵性发达而多闻的优婆塞之死。家主质多是一位不还果者。当他病危之时，有一群林居天神邀他发愿投生为转轮王，因为有德者的志愿是能够实现的。他以该境界也不脱无常为 理由 拒绝了。质多临终前嘱告身边的亲人净信佛、法、僧的重要性与布施的重要性，旋即去世。

　　根据《预流相应》，佛陀有一次探望临终的优婆塞长寿(相应部 S.v,344)。世尊建议他把注意力定驻于对三宝尊贵品质的不可动摇的信念上，并且发愿戒德无染。长寿答，这些预流者的素质他已具备。佛陀接着嘱咐他，确立于预流者的品德之中，并且培养引生智慧的六种素质，即对诸行无常、无常者皆苦、苦者非我的认知，对无欲、出离、止息的认知。长寿答，这些素质他也已具备，只是他担心自己的死令父亲悲伤。这时，他的父亲乔帝波罗嘱他不必担心，只管谛听佛陀的教言。佛陀离去不久，长寿去世。后来佛陀宣布长寿命终时已得不还果位。

　　婆罗门陀然阇尼是一位渎职滥收的税务官，既贪污皇家、也剥削民众(中部 M.ii,184-96)。舍利弗尊者有一次见到他，曾就邪命的恶报作过一番劝诫。不久陀然阇尼身染沈疴，舍利弗被请至床边。探问之下，陀然阇尼诉说头痛难忍，舍利弗于是与病人交谈，把他的注意力从低等域界逐渐提升至梵天。等到把临终病人的注意力如此引向梵天界后，舍利弗为之解说趣向梵天的修行法门，即四梵住——修练慈、悲、喜、舍之心，使之具足长养、朝各方传布。说法完毕时， 陀然阇尼要求舍利弗转达对佛陀的礼敬。舍利弗离开后不久，陀然阇尼去世。据经文报道他重生于梵天界。佛陀得知此事，批评舍利弗未引导陀然阇尼在灵性道路上走得更远。

　　这部经文显示，一位行为不端者在命终前的关键时刻，也有可能在关怀引导下重生善趣。恶行者是否人人可被如此辅导、投生乐趣，是很可怀疑的。也许陀然阇尼的优点超过了他的恶行(法句经 Dhp173)，临终时有缘得一位阿罗汉圣者的辅导，引其投生善趣。

　　上述解释从经文中推断可知(中部 M.ii,185)。舍利弗游方于边远的南路时，有位比丘从王舍城来。舍利弗在问候佛陀的健康之后，特意探问陀然阇尼是否精勤修道。极有可能陀然阇尼在他的前妻——一位净信女——未亡故时，曾是僧伽的诚心护持者。他的续妻却不信佛法。舍利弗听说陀然阇尼行事不端，失望之下，决意有机会见面时加以劝诫。

　　这部经文中另一个值得注意的重要特点是，舍利弗说法时，从最低等的域界开始，一路提升至梵天。以地狱为起点，可能是因为陀然阇尼已退堕到那个层次。舍利弗也许已助他忆念起过去的善行，也使他回想起病发前不久、可能 近在 数日之前的有关开示。也许正因此引发了他内心隐藏的灵性潜势，舍利弗才能够在临终说法时助陀然阇尼重生善趣。

　　此处令我们联想起少年摩陀昆陀离的故事(法句经注疏 DhpA.i,26)。在他临终时刻，世尊前来探望。摩陀昆陀离在极度喜悦之下，对佛陀生起大信心。不久善终，生于天界。

　　《预流相应》(相应部 S.v,386)里的一部经指称，一位未受教的凡夫临近死亡时，意识到自己对佛、法、僧的尊贵品质素无信心，戒行不良，内心对死亡升起极大的忧惧。然而，对三宝的尊贵品质有不可动摇的信念、戒行无染清净者，不会有这种忧惧。死亡时刻，似乎是自责的良知在制造极大的痛苦。当恐惧与忧虑在这个关键时刻存在时，重生必然发生在与该痛苦体验同等相应的域界。

　　此处适合记述释迦族的摩诃男与佛陀之间关于暴死者命运的一场对话(相应部 S.v,369)。摩诃男告诉佛陀，当他来到气氛宁静的寺院里亲近圣僧时，感到平静自持。但外出走在迦毗罗卫城车水马龙的大街上时，想到自己万一暴死于交通事故，不知重生何处，不免恐惧起来。佛陀安慰他说，持戒正命之人，无需有这等惧怕。他用一个比喻解释: 假若把一罐酥油投入水中，陶片虽沈入河底，酥油则浮于水面。同样地，色身分解消散，修练成就的心则如 水中酥油一般上升。

　　诸如《行生经》(中部 M.iii,99)、《狗行者经》(中部 M.i,387)、与《三明经》(长部 D.i,235)等经文中，也同样强调了这个意思。重生通常取决于一生中最常存持的心念。假若某人思想与心性类似于动物，比如《狗行者经》中提到的狗与牛，那么有可能他会在这些动物——即心性等同的有情——当中重生。另一方面，倘若他借着培养慈爱同情等崇高心境，已达到类似于梵天的思想与心性，那么他很有可能重生为梵天中的一员。因此，预备死亡实在必须从活着时做起。即便有善终辅导，心念得以被引向更高等的重生，仍需对人生圆满的德性与悟性有信心——因为这就是对佛、法、僧有信心的涵义—— 作 为前提， 同 时还需有道德习性[持戒]为前提。假若他戒德亏失，死亡时刻对其心意模式的引导会随着失德的程度，相应地困难起来。不过，无论实际的引导困难与否、有效与否，佛教的传统做法是，延请一位比丘来到临终者病床前念诵护卫经，希望藉此助病人长养信心，并把他的心念提升到更高的灵性层次。

　　我们在此联想到，根据毗尼律(律藏 iii,8)，一些以往的佛陀，例如其法驻世不长的毗舍浮佛，曾以他心通观视弟子之心，引其思路:“作此想、不作彼想; 念此处、勿念彼处; 释放此，长养此”，等等。也许乔达摩佛与他的大弟子们正是利用这类能识，对有信受力的弟子临终前的思维模式加以引导。在其它日常情形下，与其把握引导个别弟子的思路，他们似乎更倾向于采取一般的大段讲解 作 为教育手段。

　　人们也许会问，临终病人若处于昏迷状态，灵性辅导又有多少效力。在此值得强调的是，我们并不真正了解病人在死亡时刻的心灵状态。医生与旁观者也许得出结论，病人对其环境与问话不作响应，故此说明他神智昏迷。不过，他的感官机能也许部分或完全失效，无人能够确定他的心智是否依旧活跃。我们确然不了解死亡时刻心 所 存持的特别潜能。很有可能心智机能在这个关键时刻极其活跃。也许正是在这个时刻，他的心理挣扎最为剧烈，带着固执的习惯性渴求生命，抵制、反抗着死亡。

　　我们可以推测，人对死亡的恐惧最强烈时，对生命的渴望也最强烈。自责感最强烈时，对死亡的恐惧也最强烈。恐惧的是，他荒废了人生本可用于长养灵性的大好时机。另一方面，若是善用一生，增长灵性，他就能够以相对的平静、满足与欣慰， 面对死亡之必然。他的重生境界似乎对应于其灵性 的 潜力——佛教称之为业。

　　以探望临终病人时如何行事的思考结束本文，是合乎题意的。我们一般的态度是伤感与垂怜，然而佛教认为，在这种时刻存持负面想法并不正确。我的观点是，对临终 者 或任何 患者 传布慈爱之心是行之有益的。由于濒死者的心智功能在这个关键时刻仍可能续存，不受感官生理机制的局限，他的心对周围人们的灵性思绪有敏感受纳的可能性。如果哀痛悲叹引起负面的思想波动，临终者有可能受到不良影响。不过，我们如果能够传送温和的慈爱心念，它也许可以成为精细的心理药物，减轻濒死时的焦虑与不安，使临终者之心受到宁谧慰籍的温暖护持。

　　(本文引用的经典卷页数以牛津巴利圣典学会的巴利三藏本为参照。)

　　中译注：

　　[1]中译者注: 此处提到的是AN5.48与AN5.50诗偈中的相同一句，大意是: “对传下来善语，思索念诵，照着领悟之意，身体力行。” 文中 推论对传统善语若不解其义，但出于信心，反复念诵思考，亦可能有静心之效，甚至有可能领悟。

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