益西彭措堪布：新广论讲记10 菩提道次第系列——上士道(二)

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益西彭措堪布：新广论讲记10 菩提道次第系列——上士道(二)

 

　　【今初　初中有五。】

　　土一、就时门不应施舍

　　【一、就时门不应舍者，如于出家及诸近住[25]，施午后食。】

　　就时间上不应施舍的情况：比如，午后对出家人和近住布施食物。这是障碍他们持戒的行为，故不应作。

　　土二、就施境门不应施舍

　　【二、就施境门不应舍者。】

　　就布施的对象不应施舍的情况有四类：一、持戒者；二、恶劣者；三、病人；四、外道。

　　一、对持戒者

　　【于持戒者施残饮食，或与便秽、涕唾、变吐、脓血所杂所染饮食。】

　　对持戒者不应施舍剩余的饮食，如剩菜、剩饭等，或布施被大小便、鼻涕、唾液、呕吐物、脓血所污染的饮食。

　　【于诸不食葱蒜肉者、不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当授彼，施与蒜等及所杂染。】

　　不吃葱蒜、不食肉、不饮酒的人，即使他想要饮食，但因为他具有律仪的缘故，不应对他布施葱蒜等以及被葱蒜等染污的饮食。

　　即：对不吃葱蒜的人，不应布施杂有葱蒜或被葱蒜染污的饮食；对不吃肉食的人，不应布施杂有肉类或被肉类染污的饮食；对不饮酒的人，不应布施杂有酒类或被酒类染污的饮食。总之，不能对持戒者布施障碍持戒的物品。

　　二、对恶劣者

　　【虽复先以正言晓喻[26]，令其于施生欢喜心，然于怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与子仆等。】

　　虽然对自己的妻子、儿女、仆人、亲戚、眷属等，已先以正言开导，让他们对布施生起了欢喜心，但若是仇家、药叉、罗刹等凶暴所覆的有情，或是不知报恩、忘恩负义的有情等前来乞求，则不应布施。

　　三、对病人

　　【病人来求非宜饮食，或虽相宜然不知量，而与饮食。若已饱满性极馋嗜，来求妙食惠施妙食。】

　　若有病人来乞求不合适的饮食，或者虽然合适，但他不知量而求非量饮食，菩萨都不应布施。如果饱食之后，因为过于贪吃而乞求妙食，菩萨也不应布施。

　　总之，如果布施的饮食有损病人身体，则一律不应布施。

　　四、对外道

　　【若诸外道为求过端，及非求知经典之义，以财货想[27]而来乞求，舍彼经典。】

　　如果外道是为了寻求过失，以及并非寻求了知经典的意义，而只是将经书视为财物前来乞求，这时对他施舍经典是不应理的。

　　原因是：若施舍给他，他缘正法寻找过失或贩卖经典，将会造下严重罪业。比如，把《金刚经》布施给外道，不论他出售《金刚经》或毁谤《金刚经》，罪业都极其可怕。

　　【《菩萨地》中略说如是，广如《菩萨地·摄抉择分》中应当了知。】

　　以上是按《菩萨地》简略地宣说，详细则要按照《菩萨地·摄抉择分》(见《瑜伽师地论·卷七十五》)中的内容去了解。

　　以下一段内容摘自《摄抉择分》，藏文译本部分与唐译不同。

　　【如云：“若是已写完善经典，有婴儿慧众生[28]来乞，若施与之，当知有罪。若为施彼，转向余求，亦是有罪。”】

　　如《摄抉择分》所说：如果是已写好的经典，有婴儿慧众生前来乞求此经，菩萨若布施给他，应知有罪。若为了布施给他，转而向他人乞求，也有罪过。

　　【“若我令他持诸深法，及观彼能如实信解，惟以是思而惠施者，是为无罪。”】

　　如果我是为了让他受持甚深妙法，以及观察他能如实信解，唯独以这样的想法而布施，则没有罪。

　　【“若令诸具正信有情书写相似正法典籍或外道论，或先已写现在手中而施信者，或从他乞而施与者，是名有罪。”】

　　如果让具有正信的有情书写相似的正法典籍或外道论典，或者手中现有先前已书写好的相似典籍或外道论典，而将此布施给具有正信的人，或者从他人处乞求而施与，都叫做有罪。

　　【“手中现有已写似典，菩萨应令改拭彼典书佛圣教，自亦应知彼无坚实，亦应为他说其非善。”】

　　对方手中现有已书写好的相似典籍，菩萨应当让他拭去那些典籍，改为书写佛陀圣教，而菩萨自己也应了知彼书并无实义，也应为对方宣说那些相似的典籍并非善妙。

　　【“若诸纸叶犹未书写，有来乞者，尔时菩萨应问彼言：‘汝今以此欲何所为？’若云‘转卖以充食用’，菩萨若是将此纸叶预书正法，则不应施。若有财者应施价值，若无价值，二俱不施，亦无有罪。若非预为写正法者，应即施与，令彼随意受用安乐。”】

　　如果纸张还没有书写时，有乞者来乞，菩萨应问他：“你要这些纸有什么用途？”如果对方回答“想转卖后得些钱买食物”，菩萨若是准备用这些纸来书写正法，就不应布施。菩萨若有钱，就应给乞者钱；如果没有钱，而不布施钱和纸，也没有罪过。如果自己不是预备用这些纸来书写正法，就应布施给他，让他随意受用而获得安乐。

　　【“如是若乞欲书最极下劣典籍，不施无罪。如欲书写极恶典籍，如是欲修中典亦尔。若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪。”】

　　如果乞求纸张是想书写邪论，这时不布施也没有罪过。与想要书写邪论相同，若对方乞求纸张是为了书写有关共同明的书籍，则不布施也没有罪过。但是，若对方是想书写三藏所摄、开示戒定慧的典籍，这时不布施便有罪过。

　　土三、就自身门不应施舍

　　【三、就自身门不应舍者。】

　　一、不布施的理由

　　【若自了知于经卷等其义未辨，又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者，此不应施之理者，谓行如是法施，为成三种随一所须。若不施者，尚有后二殊胜所须，施则无故。】

　　如果明知自己对经卷等法义还没有辨明，而且对经卷也没有悭吝之心，这时把经卷布施给乞者并不合理。因为行持这个布施，总归是为了成办下面这三种所须：一、为了损害烦恼；二、为了圆满智慧资粮；三、为了爱念众生。如果不布施，仍有后二种殊胜所须，一旦布施则将失去这些利益，因此不应布施。

　　【初一所须已辨讫故，谓我自心都无悭垢，故悭烦恼不须更除。若不施者，见增众多妙智资粮，施则无之。若不施者，便能修集妙智资粮，利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施惟是爱此一故。】

　　第一所须：已经辨明的缘故，即自己内心没有悭垢，所以不必再遣除悭吝烦恼。

　　第二所须：若不布施这些经卷等，我的智慧资粮将能辗转增胜，一旦布施则不能建立这些功德。

　　第三所须：若不布施，则能修集智慧资粮，由此未来便能利益安乐一切有情，这实际是爱念这位有情和其余一切有情；然而，如果布施，就只是爱念这一位有情。

　　相比之下，不布施并不会有悭贪烦恼，而布施则会失去“圆满智慧资粮”和“爱念一切有情”这两种所须，因此不应布施。

　　【《菩萨地》中所须轻重如是宣说。】

　　《菩萨地》中是这样以需要的大小而宣说应不应布施的。这是说，上述内容出自《菩萨地》。

　　【《入行论》亦云：“为小勿舍大。”故不施此非仅无罪。】

　　《入行论》也说：不应为了微小的利益而失去广大的利益，即不要“因小失大”。因此，此时不布施经卷等，不仅没有罪过，而且也根本不能布施。

　　二、不布施的方法

　　有人想：不布施还有方法吗？直接说“我不给”不就可以了吗？

　　身为菩萨心不能粗糙，不给也要有方法，要拒绝得巧妙得体，让众生不失欢喜。

　　【不施方法者，不应直言此不施汝，要当施设方便善巧，晓喻遣发。】

　　不布施的方法：菩萨不应直接说“我不能给你”，而应施设善巧方便，委婉开导之后，才让他离开。

　　唐译为“不忍直言遣来求者，谓我不能惠施于汝”，由此更能看出菩萨对众生的慈爱。菩萨不忍心直接拒绝众生，因此要施设善巧方便，不让众生不悦。

　　以下具体说明如何施设方便。

　　【方便善巧者，谓诸菩萨先于所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。】

　　“方便善巧”，即菩萨首先对自己所拥有的一切资具，为了作净的缘故，以清净意乐舍给十方诸佛菩萨。

　　【譬如，苾刍于法衣等为作舍净故，舍与亲教、轨范师等，而守持之。由如是舍，虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨，增无量福。】

　　譬如，比丘对自己的法衣等物，为了作净的缘故，而舍给亲教师、轨范师等，然后才守持。同样，菩萨由此清净施舍的因缘，虽然积蓄了众多资具，仍然称为“安住圣种菩萨”，并能增长无量福德(即对此常常思惟的缘故，一切时中福德都在增长)。

　　此处“圣种”是指四种圣者种性：一、随所得衣喜足圣种(随所得的衣服欢喜知足的圣者种性)；二、随所得食喜足圣种(随所得的饮食欢喜知足的圣者种性)；三、随所得卧具喜足圣种(随所得的卧具欢喜知足的圣者种性)；四、乐断乐修圣种(爱乐断爱乐修的圣者种性)。安住这四种无贪性中，称为“安住圣种”。

　　有人问：菩萨积蓄了众多上妙资具，为什么说他安住圣种，产生无量福德？

　　答：菩萨将所有资具都奉献给诸佛菩萨，而安住于舍心中，当然是安住圣种。而且，由于菩萨每天如是回向，虽然积蓄资具，但不仅不会被享用信财的罪业染污，还能增长自己和施主的福德，因此是“增无量福”。

　　【此于如是一切资具，如佛菩萨所寄护持。】

　　这样对一切已作净的资具，都像诸佛菩萨寄存一般地护持。

　　既然一切都属于诸佛菩萨，自己只是佛菩萨的保管员，因此有人前来乞求时，应当善加观察施舍给他是否合理。

　　【见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者，应作是念：诸佛菩萨无有少物不施有情，思已而施。】

　　见到乞者来乞求，如果布施这些资具给他，与正理相符，则应想：诸佛菩萨没有一物不施给有情，这些是诸佛菩萨的财物，我作为保管员应当代施。这样思惟之后再布施。

　　【若不称理，即当念先作净施法，由已舍故，告言：“贤首[29]，此是他物，不许施汝。”软言晓喻，或以纸价二倍、三倍施与遣发，令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我，定于此经不自在故，不能施我。】

　　如果布施给他不合理，则应忆念先前已作净的布施法，因为先前已经施舍的缘故，就可以告诉他：“贤首！这是别人的东西，不能施舍给你。”如此以柔软、温和的语言开导他，或者以纸价两倍或三倍的财物布施给他，让他知道“菩萨并非对此贪爱而不舍得给我，一定是他对此无权支配才不布施给我的”。

　　【如是行者，是巧慧施。】

　　这样做，就不会让众生心生恶念，这是菩萨巧慧行施。

　　土四、就施物门不应施舍

　　【四、就施物门不应舍者，若自父母、有虫饮食，妻子奴等未正晓喻，虽正晓喻若不信解。】

　　就所施物方面不应施舍的情况，譬如：自己的父母、有虫的饮食不应施舍；或者妻子、儿女、奴仆等，如果未曾善加开导，让他们了解，或者虽已正言开导，但他们不信解，也不应施舍。

　　《菩萨地》说：“又诸菩萨若有来求父母师长，定不应施。何以故？以诸菩萨于其父母尊重师长乳哺养育微有恩者，于长夜中常思顶戴不生厌倦，恒持自身系属随顺，任所屠害捶缚货卖，尚不敢窃怀施心，何况显然施来求者。”(如果有人来求施父母、师长，菩萨决定不应施舍。为什么呢？因为菩萨对于父母、尊重、师长、哺育过自己的人以及稍有恩德之人，长夜之中常常思惟如何恭敬顶戴，而不生厌倦。菩萨恒时舍弃身体的自由，系属、随顺于他们，任其屠害、捶打、捆缚、货卖，尚且不敢暗怀施舍他们的恶心，何况公然布施给乞求者。)

　　“有虫饮食”，唐译为“有虫饮食等物”，即凡是有虫的东西，食用之后会伤害生命，都不应布施。

　　【若自妻、子、形容软弱族姓之人，虽说此等不施为奴，然亦即是物之重者，故堕物数。】

　　自己的妻子、儿女以及身体虚弱的同族男女，虽说不能布施给他人做奴仆，但这也是事物中的重大者，因此也算在布施物中。

　　以下宣说出家菩萨不应布施之物。

　　【《菩萨地·摄抉择分》说：若是三衣，及余长物[30]佛所听许，无悭意乐，于修善品极所须者，虽不施与亦无有罪。】

　　《菩萨地·摄抉择分》中说了不施无罪的两种情况：一、三衣不施无罪；二、其余佛所开许的长物，自己没有悭贪的意乐，而且对于修善又极需要者，虽不布施也没有罪过。

　　【如云：“出家菩萨除三衣外，所余长物佛所听许，身所受用，顺安乐住，若故思择施来求者，当知无罪。若顾善品，非堕欲贪，虽不施与，亦惟无罪。”】(出自《瑜伽师地论·卷七十五》)

　　如《摄抉择分》说：出家菩萨除了三衣之外，其余佛所开许可以积蓄的长物，身体所受用，随顺安乐而住，如果经过考虑之后布施给乞者，当知无罪。如果考虑到修善时还需要这些物资，而自己也没有堕入贪欲，虽不布施也无罪过。

　　【《菩萨别解脱经》云：“舍利子，若诸菩萨重来求者，舍与三衣，此非修习少欲。”故出家菩萨施自三衣，即是有犯。】

　　《菩萨别解脱经》说：“舍利子，如果菩萨重视来乞求者而施舍了三衣，这并非修习少欲。”因此，出家菩萨布施自己的三衣，即是犯堕罪。

　　土五、就所为门不应施舍

　　【五、就所为门不应舍者。】

　　就所为方面不应施舍的总原则是：来人乞求财物是为了损害自己或他人，则不应施舍。

　　以下例举六种非理布施的事例。

　　【若有来乞毒火刀酒，或为自害或为害他，即便施与。】

　　如果有人来求毒、火、刀、酒，是为了伤害自己或损害他人，菩萨若布施给他，则是非理行施。

　　比如，有人为了自己吸食或贩卖，而来乞求毒品，若布施给他，则是有罪。

　　【若有来乞戏乐等具，能令增长堕恶趣因，是应呵止，反施彼物。】

　　如果来乞求娱乐等的资具，能让乞者增长堕恶趣的因缘，对此本应呵斥、遮止，菩萨却反而布施给他。这不是菩萨所应作的布施。

　　《菩萨地》解释其中原因：“若施彼时，虽暂令彼于菩萨所心生欢喜，而复令彼广作种种不饶益事。谓因施故，令彼于多行㤭逸恶行，身坏已后堕诸恶趣。”(虽然布施给他时，暂时能让他对菩萨生起欢喜心，但终究不免会让他造作各种无利益之事。即因为施给他娱乐器具，而让他造下许多骄慢、放逸的恶行，导致死后堕入恶趣。)

　　比如，有人来要MP3，虽然给他，能令他高兴，但却会造成他无数的放逸恶行，如用MP3听各种迷惑人心的歌曲，增上迷乱而导致堕落。因此，若不运用智慧抉择，布施MP3虽然看似慈悲，但结果却会导致他堕落恶趣，这是“慈悲生祸害，方便出下流”。

　　【若有来求或来学习罩罗罝弶[31]，为害有情，教施彼等。】

　　如果有人来乞求罩、罗、罝、弶等捕猎工具，或来学习这些捕猎技艺，目的是为了损害有情，菩萨若施舍这些工具或教授这些技艺给他，则不应理。

　　《菩萨地》说：“谓诸菩萨终不施人捕猎等法。”

　　【由此显示，凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授。】

　　由此显示，凡是会对众生的身命、财产造成损害的教授，都不应学习。

　　【若为杀害或陆或水所住众生，来乞水陆[32]，即施此等。】

　　若乞者是为了杀害陆地或水中生存的众生，而来乞求水域或陆地，菩萨布施给他，则是有罪。

　　【若为损害此国人民或为害他来求王位，而行惠施。】

　　如果乞者是为了损害本国人民或为损害其他有情而来乞求王位，菩萨布施给他，则是非理行施。

　　《菩萨地》说：“又诸菩萨，若有上品逼恼众生乐行种种暴恶业者来求王位，终不施与。若彼暴恶补特伽罗先居王位，菩萨有力尚应废黜，况当施与。”(如果有对众生施行上品逼恼、喜欢作种种暴恶业的人前来乞求王位，菩萨终究不应布施。若此类暴恶者已经高居王位，菩萨有能力时尚且应废除他，何况交付王位给他。)

　　【若有怨家来求仇隙，施彼仇敌。】

　　如果有怨家来求施他的仇敌，想要呵骂、捆绑、杀害、夺财、治罚仇人，而菩萨却将仇敌交给他，这也有罪。

　　以上讲解了不舍外物之理，其反面即是应舍外物之理。

　　火二、惠施外物道理分六：一、就时门应舍　二、就施境门应舍　三、就自身门应舍　四、就施物门应舍　五、就所为门应舍　六、贫富同乞应如何舍

　　【第二，应施外物之道理者。】

　　土一、就时门应舍

　　【若即此身[33]非是大师所遮之时。】

　　如果布施对方的时间并非大师所遮止的时间，便可以对他布施。比如，午前供养出家人饮食。

　　土二、就施境门应舍

　　【于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜即应施与。】

　　若施舍对方某物，不会违背正理，并且与他相合，则应当施给他。

　　例如，供养持戒者新饭食，布施病人有益于健康的饮食等，因为适合对方，毕竟对他有益，因此应当布施。

　　土三、就自身门应舍

　　【又若自身与前相违，于诸经卷有悭吝心，虽未已辨经典之义，应施来求乐胜智者。】

　　与前文所说相反，如果自身对经卷有悭吝心，则虽然还没有辨明经典的意义，也应施给前来寻求殊胜智慧的人。

　　但是，如果乞者是寻找过失的外道，或是想求得经卷出售，或是只想自己秘藏，因为都不是希求殊胜智慧，所以不应施舍给他。《菩萨地》说：“又诸菩萨，终不口授求过外道所有正法，亦不施彼所写经典；知性多贪、求欲衒卖经卷等者，亦不施与；知欲秘藏，亦不施与；不求胜智亦不施与，必求胜智。”

　　【此复若有二书，即应施与；若无二者，应与书价；价亦无者，应作是念：我行此施，纵于现法而成痴痖，不忍悭贪。如是思已，定当惠施。】

　　另外，如果有两本书，则应布施一本给他；如果没有多余的，就应给他请书的钱；如果钱也没有，则应想：我现在决定要布施，纵然以此布施，我今生将会愚痴、喑哑，但我也不能容忍悭贪，而必须施舍。这样思惟之后，决定应当布施。

　　土四、就施物门应舍

　　【若所施物除前所说。】

　　应当施舍之物，即除了上述不应施舍之物外，其余都可布施。

　　【又自作王时，终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，惟持村等可施求者。】

　　菩萨自己做国王时，始终不应强行夺取他人的妻子、儿女等，令他们离开主人而转施他人。菩萨只以村庄、城市、聚落、江河、土地等可施舍之物，或以全部或以部分来布施。

　　就所施物应舍的总原则是，如果布施此物能利益有情，而不损害有情，就应当布施。

　　土五、就所为门应舍

　　【如是不为堕恶趣因诸戏乐具及罩罗等，不损于他众生所居水陆之处，不伤众生无虫饮食，应施求者。】

　　如果不是堕恶趣因的娱乐器具以及罩罗等工具，不会损害众生的水域和陆地，不会伤害众生的无虫饮食，就应布施乞求者。

　　《菩萨地》说：“若有种种戏乐等具，虽复施与，不令众生堕诸恶趣，亦不增长诸不善根，菩萨为欲令彼众生因此所施戏乐等具摄受饶益，心生净信，易可化导，易可成熟，随彼所求悉皆施与。”(如果有各种娱乐等器具，布施后不会造成众生堕落恶趣，也不会令其增长不善根，菩萨想以此所施资具摄受饶益他，使他心生净信，易于教化、引导，容易成熟他的善根，在这种情况下，则应随顺众生所求，全都布施给他。)

　　总之，在不会失坏众生的相续、能作为摄受方便的情况下，应对众生布施。

　　《菩萨地》又说：“若复种种象马车舆、衣服庄严、珍妙饮食，习歌舞等及诸乐器，涂饰香鬘、珍玩众具、园林楼观、舍宅侍女、习学种种工巧业处，如是一切戏乐等具，为欲令其于菩萨所，因此发起清净信心，有来求者，悉皆施与。”(各种大象、骏马、车乘、衣服饰品、精美饮食，学习歌舞等以及各种乐器，涂饰、香鬘等装饰品，珍宝、玩具、园林、楼观、舍宅、侍女，学习种种技艺等工巧业处——这一切娱乐等资具，为了让众生因此对菩萨发起清净的信心，若有人来乞求时，菩萨都应布施。)

　　此即“先以欲钩牵，后令入佛智”，菩萨有必要让有情对自己生起清净信心，以便将他引入佛道。因此，可以各种众生喜爱之物作为欲钩，牵引其心，但应注意，所施物不能是令众生堕落恶趣之因。

　　《大智度论》中说，过去久远劫时，文殊菩萨是一位比丘。一次，他到城中乞食，乞得满满一钵百味欢喜丸。有个小孩追着比丘要丸子，比丘就拿着两颗欢喜丸，对小孩说：“如果你能自己吃一颗，把另一颗供养僧众，我就给你。”小孩便以一颗丸子供养了僧众。以此因缘，后来他在文殊菩萨面前受戒，誓证佛道。

　　又如，唐代净土宗祖师少康大师，初到新定时，当地人不能听从他的教化。大师乞食得钱后，对儿童说：“阿弥陀佛是你的本师，你念一声佛号，我就给你一文钱。”很多小孩想要钱，便都争着念佛。几个月之后，念佛的小孩大量增多，大师又善巧开导，念十句佛号给一文钱。经过一年教化之后，新定地区念佛的人遍满了道路。

　　【若有来求毒火刀酒，为自饶益或饶益他，即当施与。】

　　如果众生来乞求毒、火、刀、酒等，目的是为了饶益自己或饶益他人，那就应当布施给他。

　　譬如，乞求毒物若是用来治病，对众生有利益，菩萨则应布施。

　　土六、贫富同乞应如何舍

　　【若如是行财施之时，来二求者，一贫一富，应如何施？】

　　如果行财布施时，来了一贫一富两位乞求者，这时应如何布施呢？

　　这是标出主题。具体的方法是：事先一次性总的发心，等到乞者来时，就依此方式如理施舍。

　　【先作是念：设二求者来至我所，若堪于二充足满愿，即当俱施满愿充足；若不堪者，则当圆满贫者所愿。】

　　乞者没来之前，应先这样发心：如有两位乞者一起来我这里，其中一位是安乐者，非贫非贱，有依有怙，另一位是危苦者，是贫是贱，无依无怙。这时，我应首先估量自己的财物，若能同时满足两人的愿望，我就一起布施，让他们同时满愿；若不能同时满足，则应以方便辞退富乐的有情，尽己所有，专门满足贫贱者的愿望。

　　【由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿。应以软语晓喻富者，告曰：“贤首，我此资具于此贫者先已舍讫，切莫思为特不施汝。”】

　　由于之前已先这样发心的缘故，若不能同时满足两个人的愿望，就应当满足贫苦者之所愿。而且，应柔言开导富裕者说：贤首！对不起！我这件资具已先许诺给这位贫苦者了，不要认为我是故意不给你的。唯愿贤首不要嫌恨我、背弃我。

　　以下是总的交待。

　　【受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出。凡无别义者，皆如《菩萨地》意趣而释。】

　　受了菩萨律仪的初学者，按这样学习布施非常紧要，所以此处特别摘录出来。凡是没有异义的地方，都是按《菩萨地》的意趣而解释。

　　这是说，“舍财道理”这一科判所摄的内容(即“惠施何田”到“施何等物”之间的内容)，除了少数是引用其它经论之外，其余都摘录自《菩萨地》。宗大师按照修行次第对此进行了善巧、合理的编集，若参阅《瑜伽师地论》第三十九卷全卷和第七十五卷的部分内容自然会明白。

　　亥二、若不能舍当如何行分二：一、不能舍时应作财物无常观　二、仍不能舍时应以三事晓喻而辞谢

　　【第二，不能舍时当如何行者。】

　　金一、不能舍时应作财物无常观

　　【若有求者正来求时，为悭覆者，应作是思：此可施物定当离我，此亦弃我、我亦舍此，故应舍此令意喜悦，摄取坚实以为命终。若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐。】

　　如果乞者正来乞求时，菩萨被悭贪覆盖而对财物耽著不舍，则应思惟：即使我现在不舍弃它，它也决定会远离我，既然最终它必然要舍离我，而我也定将舍弃它，不如现在就施舍了，以令心喜悦，并为临终和后世摄取实义，即摄取菩提的资粮。如果现在施舍，临终就不会贪恋财物，心中无忧无悔而生起喜乐。

　　金二、仍不能舍时应以三事晓喻而辞谢

　　【如是思已仍不能舍，如《勇利经》说：“应以三事[34]晓喻求者，谓我现今施力微弱，善根未熟，于大乘中是初发业，随不舍心自在而转，住于取见[35]、我、我所执，惟愿善士忍许，不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为。”】

　　这样思惟之后，若仍无法割舍，则应如《勇利经》所说，以三事对乞者解释清楚，即应说：我现在布施的能力很弱，善根尚未成熟，在大乘法中还只是初学者，我的心仍随悭吝不舍之心而转，住于取见、我执、我所执中，唯愿善士容忍、宽恕我，不要心生忧恼。怎样能够满足你和一切有情的意乐，我以后会这样逐渐努力去做。

　　龙树菩萨也在《十住毗婆沙论》中说：“在家菩萨所贪惜物，若有乞人急从求索：汝以此物施与我者，速得成佛。菩萨即应思惟：若我今者不舍此物，此物必当远离于我，设至死时，不随我去。此物则是远离之相。今为发菩提，故须施与，后死时，心无有悔，必生善处，是行大利。若犹贪者，应辞谢乞者言：勿生嗔恨。我新发意，善根未具，于菩萨行法未得势力，是以未能舍于此物；后得势力，善根坚固，当以相与。”

　　【此是断余不信过失，非无悭过。《集学论》说：菩萨悭吝是应呵责，然如是行似能遮免“由悭不施财法他胜。”】

　　这是断除令求者不生信心的过失，并不是菩萨以此就能免除悭吝之过。《集学论》中说，菩萨悭吝应受严厉呵责，但如果一时无法克服，也只能退而求其次，不让求者忧恼，这样行持似乎能避免“由悭吝不施财法”的根本罪。

　　对此，有人解释：因为这样辞谢是对悭吝观过失，知惭有愧，不具足上品烦恼，故不犯他胜罪。

　　【《摄波罗蜜多论》亦云：“若有求者现在前，力极微故不能施，必令求者不退弱，应以软语慰其意。”】

　　《摄波罗蜜多论》也说：如果有乞者来到面前，菩萨因布施心微弱而无法布施，这时务必要让乞者不退失信心和乞求心，故应以柔言安慰他。

　　【“以后若再来前乞，必定不应令失悔，当除悭吝诸过失，为断爱故应勤修。”】

　　以后他再前来乞求时，一定不让他灰心失望，菩萨应当遣除悭吝的过失，为了断除贪爱而精勤修习。

　　佛在《六波罗蜜多经》中说：“复次慈氏，一切财物，无常败坏，众苦之本，如身疮疣[36]，乌持败肉。其悭吝者，不自食用，功德不修，复不与人，坚守财宝，亦复如是。(一切财物无常败坏，是出生众苦的所依，如同皮肤上的毒疮、肉瘤一样，都是多余无用的东西，坚守这些如腐肉般的财物有何用呢？悭吝者自己不享用财物，又不以此修积功德，也不布施，这样无意义地坚守财物，就如坚守身上的毒疮、腐肉一样可笑。)当知此人非行施者，不名菩萨，于大乘法不发胜心，亦不能成不退转位。譬如大海不宿死尸，大乘海中不容悭者。(当知，此人不是行布施者，不能称为菩萨，对大乘法并没有发起殊胜心，也不可能成就不退转位，譬如大海不能容纳死尸，大乘法海中也不容悭吝者。)菩萨所以修大乘行，为欲远离一切罪垢，具修功德，于佛法中不生疑虑，于诸有情及诸财宝，一切时中心无分别，常行惠施，利乐群生，以如是行圆满布施波罗蜜多，速得成就阿耨多罗三藐三菩提。(菩萨之所以修持大乘，目的是为了远离一切罪垢，而修集圆满功德，在佛法中不生起怀疑，对于有情和财富，任何时候都心无分别，常行布施利乐众生。菩萨这样修行而圆满布施波罗蜜多，速证无上菩提。)”

　　亥三、习近对治布施障碍分二：一、总标障名　二、别说障碍及其对治法

　　【第三，习近对治布施障。】

　　金一、总标障名

　　【障者，如《摄抉择分》略说四种，谓未串习、匮乏、耽著、未见大果。】

　　布施的障碍，按照《瑜伽师地论·摄抉择分》所说，略有四种：一、未串习；二、匮乏；三、耽著；四、未见大果。

　　金二、别说障碍及其对治法

　　【其中初者，谓虽现有可施财物，然于求者不乐惠施。】

　　第一障碍——未串习，即：菩萨虽然现有种种可布施的财物，但见乞者来时，内心却不乐于布施。

　　【能治此者，应速了知如此过患，是我于施先未串习。今若不施，则于后世亦不乐施。强思择已，而行惠施，不随未习过失而转。】

　　能对治此障碍者，即：菩萨应以智慧迅速了达，自己现在不喜欢布施，是由于前世没有串习布施所致，如今若不勉强自己布施，来世也会不欢喜布施。这样如理了达之后，努力思择而行布施，不随先前未串习的过失而转。

　　这是教导菩萨应违逆自己以往不爱布施的习气，不随顺悭吝的习气，不让悭贪恶习更加坚固，而发起决心：它不布施，我偏要布施。

　　【第二者，由其财物极鲜阙故，不生舍心。】

　　第二障碍——匮乏，即：因为财物极度缺乏的缘故，而生不起舍心。

　　【能治此者，应作是念：我于生死流转之时，或由宿业或系属他，于他人所未能饶益，令我具受众多难忍饥渴等苦。设由利他，于现法中发生众苦乃至殒殁，此施于我犹为善哉。非空发遣诸来求者，纵无彼财尚有菜叶可以活命。如是思已，忍匮乏苦而行惠施。】

　　能对治此障碍者，即应思惟：我在生死中流转之时，或者由于宿业的过失，或者因为资财缺乏、系属于他人，而对有情不能饶益，自己也因此备受饥渴等苦。

　　如果我今天因为饶益他人，而要在今生中感受诸般痛苦乃至失去生命，这样的布施对我来说，仍是最殊胜、最有意义的。因此，我不能让乞者空手而返，纵然我将一贫如洗，但仍有菜叶等可以活命，我为何不摄取珍贵的菩提资粮？

　　这样思惟后，菩萨安忍匮乏之苦，毅然放下执著而行持布施。

　　以上实际是思惟业果而对治悭贪：

　　一、思惟造作等流果(同行等流果)，即思惟：因为前世没有串习，才导致今生不欢喜布施，今生再不串习，来世将更不欢喜行施，如此永远无法成就布施度，而且将因悭贪的恶业堕入恶道。如是思惟之后，便不能再容忍让恶习相续，而将心引入布施。

　　二、思惟领受等流果(感受等流果)：正是由于前世不布施，才导致今生资财匮乏，今生再不布施，来世将更加贫穷下贱。因此，无论如何也要勉强自己克服困难而布施。

　　《阿育王经》中有一则公案：

　　古印度的阿育王虔诚信仰三宝，常常迎请僧众到王宫应供。

　　当时，宫中有个女仆，非常贫穷下贱。见国王广修福业，她便自责说：“国王因为前世供养佛陀一掬土，竟感得今生的大富大贵，今生又这样广修福德，来世的福报必定更不可思议。而我因前世的罪业，今生才如此贫穷下贱，无力修福，将来仍会转为贫贱之身，要到何日才能出头？”她想到此处，不禁痛哭流涕。

　　僧众应供之后，女仆在扫地时捡到了一枚铜钱，便立即把钱供养给僧众，并且心中无比欢喜。

　　不久，女仆得了重病，她死后投生为阿育王的女儿，容貌端正殊妙，举世无双，但女孩的右手始终紧握着。

　　女孩年满五岁时，夫人对国王说：“我生的这个女儿，一只手总是紧握着。”

　　国王便把女儿叫来，抱在膝上，并亲手按摩女儿的手。当她松开手掌时，只见掌中有一枚金币，取下之后又生出一枚，随取随生无有穷尽，不久金钱就装满了仓库。

　　国王感到惊奇，便询问夜奢尊者：“我的女儿前世作了什么福业，竟能从手掌中生出金钱，而且取之不尽？”

　　尊者回答：“您这位女儿前世是宫中的仆女，因为将扫地时捡到的一枚铜钱供养了僧众，以此善根而转为王女。她是以一枚铜钱布施僧众的善缘，而感得手中常握金钱，取之不尽。”

　　【第三者，贪可施物极为悦意、最上胜妙，于来求者不能生起舍与之心。】

　　第三障碍——耽著，即：菩萨见乞者来时，因为贪著可施物极为悦意、最上胜妙，而对求者不能生起施舍之心。

　　我们观察产生这种耽著的原因，就是执著财物为悦意殊胜，以乐颠倒而产生贪执。其能对治的方法，自然是从反面观察财物的苦性。

　　【能治此者，应速了达耽著过失，我今于苦倒执乐想，由此能生当来众苦。如是知已断除耽著，即将此物而行惠施。】

　　能对治此障碍者，即：菩萨应以智慧迅速了达，这是由自己的耽著所造成的过失，我现在对苦性的财物生起虚妄的颠倒乐想，由此能产生将来的许多痛苦。这样了知后，遣除耽著，即以此物而行布施。

　　譬如施身时，应想：此身前际不来、后际无去，但由父母和合的不净种子，才有这个身体，犹如以树种等因缘和合而枝繁叶茂、开花结果，我的身体也是如此。以苦为树枝，忧悲为树叶，欺诳为树花，愚痴为根本，嗔恚的罗刹栖息于树中，恶业的虎狼等将树团团包围，我现在只是在树下暂时休息，为何要爱惜这棵毒树？

　　我愿意将此身奉献给众生，终究没有吝惜之心。因为这有毒之身被三种恶法缠绕，一是不清净，二是极苦，三是无恩德。(即身体本来污秽，是行苦、坏苦、苦苦性，无论如何养护它，它终究不会报恩，因此是被三种恶法缠绕的有毒身。)

　　若有人在这罗刹毒害、猛兽围绕之中救护我，应知他对我有大恩德，是对我做大利益，我尚且应对他的恩德永念不忘，哪里还会对此身吝惜不舍呢？

　　全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说：“为了圆满布施波罗蜜多，应恒时了知耽著五欲的过患。自己心中常常思惟：三有妙欲无常，如同浮云闪电，如果贪执它，则会成为诸苦生处，就像毒蛇、火坑、刀刃和蛇穴，无有坚实，犹如梦幻。”

　　【第四者，未见行施能生正等菩提胜利，观见广大资财胜利而发施心。】

　　第四障碍——未见大果，即：并未见到布施能引生无上菩提之最大利益，而仅仅观见能得广大资财之利益而发起布施心。

　　此处应知，第四障碍是对布施的果报——广大的资财胜利见为殊胜，唯独对这样的异熟果生起欣求心，而不希求无上菩提。这是以邪果见而不希求菩提。其对治法即是观察异熟果无常坏灭、无有实义。

　　【能治此者，当速见其过，总应观察一切诸行皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提。】

　　能对治此碍障者，即：菩萨应当以智慧速疾了达，这是由邪果见所造成的过失。因此，总的应当如实观察一切诸行都不坚牢、一切诸行念念坏灭，特别应当观察所受用的资财也是速疾灭尽、速疾离散。这样观察时，就能断除引生欣乐邪果的恶见，一切所施都应回向广大菩提。

　　【若惟顾视财等异熟，则惟能得广大财位，不得解脱。如诸商贾为与价故，一切资财悉无吝惜舍与于他，此惟得利，非能得福。】

　　如果只重视财物等异熟果，就只能获得广大财位，而不能获得解脱。就像商人为了赚钱，而毫无吝惜地把所有资财拿给顾客，这样只能获得利润，并不能得到福报。

　　“商人只追求利润”，比喻只求异熟果报，只能得到广大财富；“商人不能获得福报”，比喻只求异熟果而行施，不能得到解脱。

　　【《四百颂》曰：“云于此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵。”】

　　《四百论》说：认为今生行施，将来能产生大果报，为了获取果报而布施，这就像商人施舍物资只是为了追求利润一样，理应受到圣者呵责。

　　戍二、唯意乐施分三：一、修法　二、修者　三、修的阶段

　　【第二，唯意乐布施者。】

　　亥一、修法

　　【内居闲静，由净意乐、淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解惠施一切有情，以少功用生无量福，亦名菩萨巧慧布施。是《菩萨地》说。】

　　在远离喧闹、安静的房中，摒除杂念，由清净的意乐、淳厚的净信心，分别化现各种广大无量的财富，并以胜解力普施一切有情，如此以少少功用就能产生无量福德，称为“菩萨巧慧布施”。这是《菩萨地》中所说的。

　　亥二、修者

　　【《妙手问经》虽说此是无资财者所应修学，非有财者不应修习。】

　　虽然《妙手请问经》中说，这是没有资财者所应修学的，但并非是说有财者不应修学。

　　也就是不论有财、无财，都应当修学这样的布施意乐。

　　亥三、修的阶段

　　【无资财时巧慧布施，是为乃至未证增上清净意乐初极喜地，若证此地，则诸资财定无匮乏。】

　　这种“无资财时的巧慧布施”，是在尚未证得增上清净意乐的初地——极喜地之前所应修学的内容。如果证得极喜地，资财必定不会匮乏的缘故。

　　【如《菩萨地》云：“如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐。若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝。”】

　　此如《菩萨地》说：“如是菩萨现无财宝，以巧慧方便而作布施，这是指乃至未证得增上清净意乐期间。如果菩萨已证得增上清净意乐，如已获得超出恶趣，生生世世必将获得无尽的财宝。”

　　未四、此等略义

　　【第四，此等略义者，正受菩萨律仪已，学习大地布施道理，发愿修学。】

　　正式受了菩萨戒之后，学习初地以上菩萨布施的道理，自己要发愿修学。

　　【如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭吝身财善根而修对治，励力增广能舍之心。能如是修，应自庆喜，心若未能如是薰修，应生忧恼。】

　　以上细致地讲解了布施度各方面的道理，对此首先应当知道目前进修时哪些该行持、哪些该遮止，然后遵照学处勤奋学习。

　　特别是自己在身、财、善根哪方面有悭吝，就要针对性地予以对治，同时努力增广自己的施舍心。(布施的根本是舍心，修布施时重点在于意乐上，故应着重引发舍心，并令舍心逐渐增广。)若能这样修持，自己应当欢喜庆幸，即对自己所作的布施修随喜心，由此能让布施的善根增长；如果不能这样熏修，则应生忧恼心。

　　【若如是者，则如《妙手请问经》说：于当来世，少用功力能满布施波罗蜜多。若此一切皆悉舍置，即于现法亦当恒为重过所染，于当来世心不趣入，极难趣入诸菩萨行。】

　　若能这样修持，则如《妙手请问经》所说，来世稍用功力，就能圆满布施波罗蜜多。(以今生的努力为因，来世的成就将会非常圆满。)

　　如果舍弃了这一切修行，即便今生也会恒时被重罪染污，即犯菩萨戒而造下大罪业，并且来世心不趣入布施，更难以趣入菩萨诸行。

　　如果现在根本不串习，让悭吝习气不断增长、坚固，来世的心会如石头般坚硬难化。

　　【又如《摄波罗蜜多论》云：“布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。”】

　　“能施欲”是指菩提心，大乘布施的根本是菩提心，故说“布施根本菩提心”。

　　又如《摄波罗蜜多论》所说：上述布施的根本是菩提心，这个想布施的意乐——菩提心，何时都不能舍弃。遍知佛陀说，世间布施若具此能施欲，则是一切布施中最殊胜的布施。

　　【此说应当忆念修习菩提心为诸行所依，愿证菩提即是一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故于此心应励力学。此即总摄《妙手问经》胜扼要义。】

　　这是说，应当忆念修习菩提心是菩萨万行的所依，愿证大菩提即是一切能舍的根本，即是一切能舍中的至尊，所以，应对菩提心努力修学。这是总摄《妙手请问经》中的殊胜扼要之义。

　　这是宣说布施波罗蜜多最后的教诫，反复强调的，就是菩提心。因为大乘布施，首要不可或缺的内涵就是菩提心。若无菩提心则根本谈不上是大乘的布施，因为世人和声闻缘觉也有布施，下至旁生都能对自己的孩子作布施。若无菩提心，则布施乃至般若的六度万行悉皆无从建立。因此，菩提心是菩萨万行的所依，是大乘修行的心藏。

　　上士道•持戒波罗蜜

　　午二、持戒分五：一、尸罗自性　二、趣入修习尸罗方便　三、尸罗差别　四、修尸罗时应如何行　五、此等摄义

　　【第二，尸罗波罗蜜多分五：一、尸罗自性；二、趣入修习尸罗方便；三、尸罗差别；四、修尸罗时应如何行；五、此等摄义。】

　　未一、尸罗自性分二：一、尸罗之自性　二、尸罗波罗蜜多圆满之量

　　【今初】

　　申一、尸罗之自性

　　【从损害他及其根本令意厌舍，此能断心即是尸罗。】

　　让心厌舍身语损害他人以及损他的意乐，此能断心即是尸罗。

　　“损他”指身语；“根本”指意乐。所厌舍之境，即损害他人的身语行为，以及行为的根本——损他意乐。

　　此处“令意厌舍”是关键词。若无令意厌舍，则相续中生不起以能断心为体性的尸罗。回顾下士道中的十白业道，是否生起了十白业道，关键看是否生起了意乐。什么是白业意乐呢？即“见过患，生起远离欲”，也就是“令意厌舍”。此“令意厌舍”是十白业道之根本，扩展开来便是一切律仪戒的根本，有了它，才能引起各种静息黑业的加行，乃至达到静息圆满。

　　如何才能“见过患，起远离欲”？这又依赖数数思惟黑业果，引起定解，因此说，胜解业果是一切内道弟子的正见，是一切白法之根本。若无此基础，三乘佛法都无从建立。

　　申二、尸罗波罗蜜多圆满之量

　　【由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。非由安立诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。】

　　由这一能断心修持增进到圆满时，即是尸罗波罗蜜多。并非由外境的有情全部远离损恼，而安立为圆满尸罗波罗蜜多。

　　以下从反面证成。

　　【若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情往离损害诸方所故。】

　　不然，现在六道中还有无量有情没有远离损恼，则应成过去诸佛都未圆满尸罗波罗蜜多，因为诸佛也没能引导这些有情前往远离损害的地方。

　　比如，人类在战争爆发或自然灾害降临时，无处可避，鱼虾等水族在江河中也不能避免被捕杀的厄运，倘若以有情离尽损恼而安立尸罗波罗蜜多，则应成过去诸佛都没有圆满尸罗度，都不能称为到彼岸的佛陀。

　　【是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。】

　　因此，不管外在有情是否远离了损害，只要自相续上具有远离损害他人的能断心，修此能断心就是受行尸罗。

　　【《入行论》云：“鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。”】

　　《入行论》说：把鱼等所有有情引往何处，才不至于被杀戮呢？必定没有这样的处所。实际上，是因为修得了能断心，而说为尸罗度。

　　【戒虽有三，此约律仪尸罗[37]增上[38]说为断心。此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断身语业性。】

　　戒律包括律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三种，此处仅就律仪戒而将戒的自性说为能断心。另外，如果包括等起在内来说，断除十种不善业，是十种能断；如果从自性的角度来说，断除身语七种不善，是七能断的身语业性。

　　“约律仪尸罗增上”，即单单从律仪戒的方面认定尸罗的自性为能断心，这只是一个侧面，因为“摄善法戒”和“饶益有情戒”的体性并非能断心，而是肯定方面堪能行持的善心。

　　以下引《入中论自释》宣说尸罗的释词和体相。

　　一、尸罗释词

　　【《入中论疏》云：“此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。”】

　　梵语尸罗具有两种意义：

　　(一)“由不忍诸烦恼故，不生恶故，由心中息忧悔火，清凉性故，名为尸罗”。

　　不容忍能导致犯戒的烦恼，不造作一切违越佛制的罪业，心中息灭追悔犯戒之火而常得清凉，故名为尸罗。

　　“尸罗”：“尸”即清凉，“罗”是获得，即由不忍烦恼和不造罪恶，心中远离忧悔、常得清凉，而称之为尸罗。

　　(二)“是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗”。

　　是安乐之因，是诸善士所依止的缘故，名为尸罗。

　　二、尸罗体相

　　【“此以七种能断为相，无贪、无瞋、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。”】

　　此尸罗是以能断身语七支犯戒的能断思为体相，无贪、无嗔、正见三法是七支能断思的等起。因此，包括“等起”在内，从“能断”和“等起”来说尸罗，即是以能断十黑业道的十白业道为体性。

　　未二、趣入修习尸罗方便分三：一、连接　二、广说　三、摄义

　　【第二，趣入修习尸罗方便者。】

　　申一、连接分二：一、欲成办他利应勤受律仪　二、能令尸罗清净之方便

　　酉一、欲成办他利应勤受律仪

　　【如是发心受学诸行，此即誓办一切有情令具正觉尸罗妙庄，应修其义，此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损，当堕恶趣，况云利他，即自利义莫能办故。】

　　发菩提心受持修学诸菩萨行，即自己承诺要让一切有情具足佛戒庄严。既已发誓，就要真实修持其意义，这又必须自己首先生起清净戒的力量，因为如果自己未能清净尸罗及尸罗有亏损，就会堕入恶趣，这样连自利尚不能成办，何况利他？

　　【故勤利他，当爱尸罗，不应缓慢，必须励力守护防范。】

　　因此，精勤利他，就要爱护尸罗不应缓慢，必须努力守护、防范身语意不违背戒律。

　　【《摄波罗蜜多论》云：“若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。”】

　　《摄波罗蜜多论》中说：如果具足佛戒庄严，勤修一切众生的利益，首先应当清净自身的戒律，发起清净尸罗的力量。

　　【又云：“毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故劝善修利他者，于此缓慢非应理。”】

　　又说：毁坏戒律没有能力成办自利，又岂能有势力利他？因此奉劝善修利他的人，不应在护戒上缓慢。

　　《六波罗蜜多经》中，佛教导以正念这样思惟：我已经发誓，见有情毁坏禁戒，一定劝导他坚守戒律，以佛的净戒璎珞庄严他的身心。我若自己不护戒律，又如何能以戒律摄护有情？如何能将一切有情安置于无上菩提？

　　再思惟理由：自己若毁戒不清净，虽然说法劝人持戒，终究不能令人信服，反而会受人轻视呵斥。因此，想要教导众生护持净戒，为何自己不护持而犯戒呢？自己若不持戒，别人会说：“你虽然口头上对我们宣说，你自己的耳根为什么不听你所讲的那些话？”诸如此类遭受各种讥毁，怎么能劝人守戒。

　　因此，应先检查自己，远离放逸、坚守净戒、以身作则，然后再对别人宣讲就能让人信受。他人信受之后，就会护持佛戒，具足清白，乃至最终成就菩提。

　　佛还告诉弥勒菩萨：行持大乘的菩萨希望让众生远离十恶行，首先自己必须远离恶业、修行善业。因为：菩萨自己能修好十善，所说的言教就都能起到作用，让人信受。如果自己不做，只是一味教别人，这就像自己还沉溺于大水中，却对岸上人说“我能救护你”，谁会相信他的话呢？同样，自己造十恶业，被十恶业的瀑流漂走，却对众生说“我要救度你”，怎会能让人信服？

　　《六波罗蜜多经》中说：“复作如是正念思惟，我于昔时已发誓愿，若见有情毁禁戒者，誓当劝令坚持净戒，以佛净戒而为璎珞庄严其身。若我不能护持戒者，云何以戒摄护有情？以是因缘劝令持戒。若不如是，云何能置一切有情于阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若诸凡夫自不清净，为毁戒者，虽说正法，劝他持戒，终不信从，反被轻呵。若欲教他护持净戒，何不自护而毁犯耶？以是思之，汝应持戒。汝若不持，汝口虽说，自耳不闻，如是种种被他讥毁，何能劝人守护净戒。以是当知先自检身，离诸放逸，坚持净戒波罗蜜多，然后为人说正法要。有情闻已便能信受，既信受已，护持佛戒，具足清白，乃至得成阿耨多罗三藐三菩提。”

　　又说：“复次慈氏，菩萨摩诃萨行大乘者，欲令众生离不善行，先当自身远离十恶，修习十善。何以故？若诸菩萨自行十善，所有言教人皆信受。若自不行而教人者，譬如有人为水漂溺，语岸上人我能救汝，无有是处。造十恶者亦复如是，自被十恶瀑流所漂，语诸众生我当度汝，亦无是处。”

　　酉二、能令尸罗清净之方便

　　【如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处如制行持，又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修未护过失善护胜利，而令发起欲护之心。】

　　“诸进止之处”：“进”是进取，“止”是禁止，即应行持之处和应禁止之处。如放生是进取处，杀生是禁止处。

　　如是，“能让尸罗清净”依赖对于诸进止处遵照佛制行持，这又跟随猛利坚固的欲守护心，因此，应以长久思惟不护戒的过失和善护戒的胜利，而发起欲护戒之心。

　　如何让尸罗清净呢？这唯一依赖对进止之处如制行持。如果该做的不遵照去做，该禁止的不去禁止，相续中染上犯戒的垢染，尸罗怎能清净呢？

　　“又此随逐猛利坚固欲守护心”，“此”是如佛制学处行持，这个猛利坚固的欲守护心，有了它随之就有如戒行持，没有它就难以如戒行持。这如同影随身行，无身也无影一样。

　　如何才能生起护戒之欲呢？方法是长期思惟不护戒的过失和护戒的胜利。

　　小结：

　　菩萨发了菩提心，誓愿让尽虚空界的有情都佩戴佛戒璎珞，要完成这样任重道远之事，菩萨自己必须努力护戒，否则自救不了，岂能救他？因此，菩萨必须护持净戒。

　　怎样才能清净戒律呢？这要了知四个法的因果关系。四法是“清净尸罗”、“于进止处如制行持”、“猛利坚固欲守护心”以及“久修未护过失善护胜利”，前前是果，后后为因，要最终达到尸罗清净，先要在第一步上用功。

　　申二、广说分二：一、思惟过患　二、思惟胜利

　　酉一、思惟过患

　　【初者，如前论云：“当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。”谓由过患深生怖畏，虽于小罪励力断除。】

　　不护戒的过患，如《摄波罗蜜多论》所说：“若不护戒，将见到猛利的大怖畏等着你，因此就算过失小，也务必要断除。”这是说，由见过患而深生怖畏，即使对微小罪业也应努力断除。

　　《宝雨经》说：“菩萨见违犯中，如微尘量，深生怖畏。下至小罪，心怀大惧，况多违犯而生随喜。(菩萨即使见到如微尘大的违犯，也深生畏惧，下至犯了小罪也心怀恐惧，更何况多有违犯而生随喜心呢？)何以故？由如来说，比丘当知，多服毒药，能令人死，少服毒药，亦令人死。比丘当知，若多犯罪，即生恶趣，若少犯罪，亦生恶趣。菩萨如是正思惟时，惊怖违犯。”

　　【尸罗障品，其粗显者谓十不善，所有过患，如前已说，当思惟之。】

　　尸罗的障品中，其粗显的十不善业的所有过患，在下士道中已经宣说，应当反复思惟。

　　《大智度论》说：“云何名为破戒人罪。破戒之人，人所不敬，其家如冢，人所不到。破戒之人，失诸功德，譬如枯树，人不爱乐。破戒之人，如霜莲花，人不喜见。破戒之人，恶心可畏，譬如罗剎。破戒之人，人不归向，譬如渴人，不向枯井。破戒之人，心常疑悔，譬如犯事之人，常畏罪至。破戒之人，如田被雹，不可依仰。破戒之人，譬如苦苽，虽形似甘种，而不可食。破戒之人，如贼聚落，不可依止。破戒之人，譬如大病，人不欲近。破戒之人，不得免苦，譬如恶道，难可得过。破戒之人，不可共止，譬如恶贼，难可亲近。破戒之人，譬如大坑，行者避之。破戒之人，难可共住，譬如毒蛇。破戒之人，不可近触，譬如大火。破戒之人，譬如破船，不可乘渡。破戒之人，譬如吐食，不可更噉。破戒之人在好众中，譬如恶马在善马群。破戒之人与善人异，如驴在牛群。破戒之人在精进众，譬如佇儿在健人中。破戒之人虽似比丘，譬如死尸在眠人中。破戒之人，譬如伪珠在真珠中。破戒之人，譬如伊兰在栴檀林。破戒之人，虽形似善人，内无善法，虽复剃头染衣次第捉筹名为比丘，实非比丘。破戒之人，若着法衣，则是热铜铁鍱以缠其身。若持钵盂，则是盛洋铜器。若所噉食，则是吞烧铁丸饮热洋铜。若受人供养供给，则是地狱狱鬼守之。若入精舍，则是入大地狱。若坐众僧床榻，是为坐热铁床上。复次，破戒之人，常怀怖懅，如重病人，常畏死至。亦如五逆罪人，心常自念我为佛贼，藏覆避隈，如贼畏人，岁月日过，常不安隐。破戒之人，虽得供养利乐，是乐不净，譬如愚人供养庄严死尸，智者闻之恶不欲见。如是种种无量，破戒之罪不可称说。行者应当一心持戒。”

　　酉二、思惟胜利

　　【其胜利者，前亦略说。】

　　护戒胜利，在下士道和中士道中也已大略说过。

　　【吉祥勇猛所说者，即前论云：“可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生。”】

　　圣勇菩萨所说的，即《摄波罗蜜多论》所说：可爱的天界妙物、人间的财富、妙乐妙味的天界盛事，一切都因戒而生，这有什么可惊奇呢？应当观察，连佛和圣法都从持戒产生！

　　就连无等的佛和圣法都能由持戒产生，何况人天圆满，以戒力决定能轻易现前。

　　《大智度论》中有这样一则比喻：

　　从前有个穷人，平常虔诚地一心供养天人。过了十二年，他向天人祈求富贵。

　　天人怜愍他，亲自现身问他：“你想祈求什么？”

　　他说：“我祈求富贵，想让我心中所愿都能实现。”

　　天人就送他一个天德瓶，告诉他：“天德瓶能满足你一切所愿。”

　　穷人得到宝瓶后，随心所欲地获得了一切受用。他便把一些房屋、象马、车乘、七宝等，赠送给客人。

　　客人问：“你以前生活穷困，现在怎么这么富裕？”

　　他说：“这是因为我得到了天德瓶，它能如意出生种种妙物，所以才如此富足。”

　　以此比喻若能持戒，世出世间的种种妙乐都能称心如意地获得。《成就真实戒经》说：“犹如妙瓶珍宝器，戒律能生诸法因。”

　　为什么说“佛法皆此生”呢？《集一切福德三昧经》说：“持戒能发起一切佛法，乃至起于无上菩提。何以故？若有持戒便有三昧，便有智慧，便有解脱，便有解脱知见。”因此，戒律是能生一切佛法之因。

　　《瑜伽师地论》说：“能建立义，能任持义，是根本义。由此尸罗建立任持一切世间及出世间，能引无罪最胜第一快乐功德，令生令证，是故尸罗说名根本。”

　　【又由依此，能令相续辗转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。】

　　而且，由依止持戒能让相续辗转进步，和以大悲为自性的菩萨受持同样的学处，永断一切恶行种子，获得清净妙智。

　　【余庄严具太老太少若著戴者成讥笑处，非为端严。尸罗庄饰，老幼中年任谁具足，皆生欢喜，故为第一庄严之具。】

　　其它饰品等庄严具若让太老、太小的人佩戴，会受人讥笑，并不庄严。而尸罗美饰，不论老幼中年，谁具足都让人欢喜，因此是一切饰品中最庄严的饰品。

　　我们要透过观察，认识到戒是最胜庄严具，无数倍超过世间饰品，由此才会珍爱戒、以戒为庄严。有了爱戒之心，就会好好守持净戒。

　　可以观察：

　　适合的有情种类：外在饰品并不适合所有种类的人佩戴，人的体形、相貌、气质有很多差别，某类人佩戴好看的饰品，另一类人佩戴就可能很难看。净戒庄严却适合任何高低、贵贱、美丑的有情，无论谁佩戴，都非常庄严。

　　适合的年龄：外在饰品只适合某个年龄段，比如，年轻时戴花庄严，但年老后在白发上戴红花，就非常难看。而净戒美饰无论何时佩戴，都极庄严，因此是永远不会过时的妙庄严具。

　　是否可坏可夺：其它饰品以地、水、火、风、盗贼等会被损坏或夺走，即使不遭遇这些外缘，随着时间推移，自己也会变坏。而净戒庄严具，风吹不散、雨打不湿、水不能淹、火不能烧、盗贼不能抢、国王不能夺、时间不能磨灭。更妙的是，净戒美饰越佩戴长久，戒相会越加庄严。

　　庄严的范围：外在饰品只能庄严身，不能庄严心；只能庄严身体的表相，不能庄严身体的内外一切。而尸罗能庄严心灵，以心庄严的缘故，由心所显的根身器界都会呈现庄严。

　　庄严的时间：外在饰品只能暂时庄严，尸罗却能刹那不断地永远庄严，无论饮食、睡眠、生病、行住坐卧，都为庄严，无时不庄严，尽形寿庄严、尽未来际庄严。因此，拥有尸罗庄严，便拥有了一切时处、一切种类的庄严。

　　《瑜伽师地论》说：“戒庄严具，于一切类，于一切时，若有服者，皆为妙好，是故尸罗名庄严具。”《辩答宝鬘论》说：“何为最胜美妙之庄严？即是清净圆满之戒律。”佛在经中说：“戒律乃我妙庄严，……黄金珠宝耳环等，愚人所需我何用。”勇施论师说：“所谓离患胜庄严，净戒乃为胜庄严，如此庄严无遗失，无畏无夺之庄严，故当护持此净戒。”(所谓远离过患的殊胜庄严，清净戒是殊胜的庄严，这是不会遗失、不可夺的庄严。因此要护持净戒。)

　　《法句譬喻经》中讲道：佛世时，商人波利向波斯匿王贡献海神所戴的配有八种宝贝的香璎。

　　波斯匿王得到后，突发奇想，让全国的女人都来试戴，谁戴香璎最漂亮就给谁。

　　当时有六万妇女前来参加，波利夫人正受持八关斋戒，所以没有去。

　　波斯匿王知道后很生气，派人连催三次。波利夫人这才身着素服款款而来，在众多的贵夫人中如日月一般，让人感到肃穆、宁静。

　　国王见了心生敬意，便问：“你用了什么办法让自己如此风姿绰约、与众不同？”

　　夫人说：“我的福报浅薄，人生又很短暂，我怕自己会堕恶趣，所以每月都遵从佛言守持斋戒。”

　　国王决定把香璎送给夫人，但夫人婉言谢绝：“我今天守持斋戒，不能佩戴饰品，还是送给别人吧！”

　　国王坚持要给，夫人便建议把香璎供养佛陀。佛知道后，也赞叹净戒的殊胜。

　　因此，世上最妙的庄严就是尸罗庄严。

　　【诸余香者，能薰顺风，非薰逆风，是有方限；戒名称香，薰一切方。】

　　花香、木香等其余的香，只能熏到顺风处，不能熏逆风处，因此受熏地方有方向的局限。持戒美名的芳香能普熏到顺风、逆风等一切方所。

　　或者，其它香有风能熏，无风则不能散馥，戒名称香，无风也能飘溢十方；其它香能熏近而不能熏远，戒名称香能遍熏远近；其它香暂时能熏，戒名称香今生后世长久能熏；其它香只熏人间不熏天上，或只熏天上不熏人间，戒名称香遍满天上、人间。世间有哪种香能如此弥满三界、风行天下呢？综合所有四大的熏香也不如戒香一分。《戒香经》说：“世间所有诸花香，乃至沉檀龙麝香，如是等香非遍闻，唯闻戒香遍一切。”

　　以上从戒德名称普熏十方的角度，将戒比喻为熏香。其实以持戒清净的缘起，也可感得外境的美妙异香。

　　西藏近代大德根索丘扎，堪称持戒者的典范。他一生护戒如眼，连微小的支分戒都严持不犯。

　　在即将圆寂的那一天，他对侍者说：“你拿我的僧伽黎到外面抖动三次，再对大家说：‘释迦比丘根索丘扎戒律度已经圆满了。’”

　　侍者听命抖了僧伽黎，而且重复了尊者的话，这时遥远地方的人们都闻到一股奇异妙香。

　　《梁高僧传》中还记有一事，有位僧业师是鸠摩罗什大师座下受业的弟子，他见新出的《十诵律》，就专门对此律用功。每当他端坐时，屋里就充满了异香，靠近他坐的人都能闻到，无不惊叹神异。

　　《瑜伽师地论》说：“问：何缘世尊宣说尸罗名为薰香。答：具戒士夫补特伽罗遍诸方域，妙善称誉声颂普闻。譬如种种根茎香等随风飘飏遍诸方所，悦意芬馥，周流弥远，是故尸罗名为薰香。”

　　【能除炎热檀等涂香，有违出家；能除烦恼炎热涂香于出家者随顺无违。】

　　檀香等涂香能遣除炎热，但和出家身份相违。戒涂香能遣烦恼炎热，和出家众随顺相应，并不相违，即极其适合出家人。

　　为什么佛说尸罗为涂香呢？这是以作用相似而命名。在最炎热的季节，人们在皮肤上涂抹栴檀等涂香，就能遣除热恼。同样，由受持清净无罪的尸罗，能遣除一切以恶戒为因的身心热恼。由尸罗具有遣除热恼的功用，故名为涂香。

　　外在涂香虽能消除身体的热恼，但和出家律仪相违。尸罗涂香既合乎出家身份，又能遣除烦恼热恼，是从根本上遣除一切身心的热恼，因此是适合出家众的最妙涂香。出家人应日日受持此微妙涂香。

　　《瑜伽师地论》说：“问：何缘世尊宣说尸罗名为涂香。答：由此所受清净无罪妙善尸罗，能正除遣一切所受恶戒为因身心热恼。譬如最极炎热时涂以栴檀龙脑香等，一切郁蒸皆得除灭，是故尸罗说名涂香。”

　　【虽同具足出家之相，具戒财者胜出余人。】

　　虽然同样具足出家相，但具有戒财之人胜过其他不具戒财的人。

　　【即前论云：“尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。”】

　　即《摄波罗蜜多论》所说：以尸罗能获得殊胜之道，与大悲为性的诸菩萨平等修学，以清净智慧为性，远离一切过失，故是第一等的庄严具。

　　【“遍薰三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。”】

　　清净戒是熏遍三界的悦意妙香，是不违出家众的胜妙涂香。虽然同样是显现出家相，但具有净戒者，才是人中最超胜之人。

　　【又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得。】

　　虽然没有虚假地说赞叹邪语，也不曾辛勤劳作费力积集，但所需的资财却能任运获得。这是赞叹资财任运集聚的利益。

　　【不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬。】

　　虽然不以暴力的手段恐吓震慑，却能让众人悉皆恭敬礼拜。

　　《梁高僧传》说，高僧僧璩兼通内外学问，严持戒律，清净无瑕。当时，出家和在家皈依他的人一车接一车，连皇帝也依他受戒。所以，受持净戒如此令人景仰、恭敬。

　　【非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱，足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田。】

　　既非亲属，以前也不曾做过利益，最初也本不相识，但人们却自然对持戒者心怀慈爱，连他踩过的尘土也被天人恭敬顶戴，得到的人都捧去作为福田供养。

　　【此诸胜利悉由戒生。】

　　以上这些胜利都是由持戒产生。因此戒是能生无量利益的如意宝。

　　【即前论云：“未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。”】

　　即《摄波罗蜜多论》所说：不曾出口言说，不曾费力积集，所需的资具自然能摄集；并未使用暴力震慑，但世人都恭敬礼拜；不费功夫、不曾积累，自在获得上妙财物。

　　【“非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。”】

　　不能说是亲戚同族，也没做过利益和遣除损害以及先前不相识的众生，都自发来顶礼殊胜的持戒行者。

　　【“足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。”】

　　对持戒者踩过的吉祥尘土诚心顶戴接受的诸天人，稽首礼拜之后带回去供养。由这些根据可知：具有尸罗是一切人中最殊胜的人。

　　《六波罗蜜多经》中也讲了两个现象，证明持戒者是最上等之人。

　　第一个现象：譬如，一个地位卑贱的人，出身并不尊贵，自己也无能力利他，但因为守持净戒，竟能让全世界的总统、高官、富豪、学者都对他恭敬、尊重、供养、赞叹。

　　这是由什么造成的呢？一般人都认为，出身尊贵、能力很强，就能成为人上人。但比喻中的人两样都没有，因此一定是由净戒波罗蜜多的力量，让他成为总统、富豪等尊重的对境。这是能证明持戒者为最上等人的一个现象。

　　第二个现象：持戒者不论行住坐卧或者经行，凡是他所触到的地方，都成了吉祥之地。连他踩过的尘土，都成为人天普应供养的对境，上至天王都要恭敬顶戴。这说明持戒者比天王还高贵。

　　由这些现象充分证明：守持净戒的人是全世界最崇高、最优秀的人。

　　《六波罗蜜多经》说：“云何能知戒为第一。若有众生能持净戒，虽处卑贱而非族姓豪贵尊严，亦非自力能益他人。以是净戒波罗蜜多，能令一切天龙药叉人非人等，国王大臣剎帝利婆罗门长者居士，悉皆归敬、礼拜、供养、尊重、赞叹，厮下之人受持佛戒，尚得如是恭敬尊重，况余尊贵之人护持禁戒，成就圆满净戒波罗蜜多。当知护净戒者，行住坐卧及经行处，其地吉祥，一切人天应取其土，顶戴供养。以是当知，持净戒者，于诸众中而为第一，最高最上。”

　　《大宝积经》中记载：

　　一天，周那沙弥到垃圾堆里捡了一件破衣服。他乞食用餐之后，就去阿耨达池边上洗衣服。

　　这时，居住在池边的天人都出来迎接，恭敬顶礼之后，接过他的粪扫衣帮他浣洗。

　　众天人知道周那沙弥守戒清净、深入禅定、有大威德，才对他这样恭敬承事。

　　另一位须跋跎罗梵志衣着整洁，也前往水池。但在离水池还有五里路时，就被天人拦阻，不准他进入，以免染污阿耨达池的水。

　　由此显示出守持净戒才是庄严，才是自尊。

　　《六波罗蜜多经》说：“又此净戒波罗蜜多，与诸有情而为示导，复与一切无信有情生净信故，能与有情作伏藏故，复与一切有情作无价宝珠璎珞严身故，复与一切有情作上妙涂香故，复与一切有情作大名闻故。又此净戒波罗蜜多，能与在家出家一切有情，若老若少平等端严故。不起我慢增上慢，离诸过患，威仪清净，无诸怖畏，能得阿耨多罗三藐三菩提最胜法王。”

　　申三、摄义分二：一、应思惟功德过失而善护戒律　二、应为利益有情而护戒

　　酉一、应思惟功德过失而善护戒律

　　【如是智者善为思惟功德过失，应善守护。即如此论云：“菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏。”】

　　如是，智者善加思惟功德和过失后，应当善加守护戒律。如《摄波罗蜜多论》所说：菩萨应护持尸罗，切莫耽著自身的安乐而破戒坏戒。

　　【又云：“得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。”】

　　又说：守护戒律获得自在之故，恒时享受安乐，智者赞叹护戒的微妙庄严。在圆满具足学处、护戒极圆满时，也不要以此而生起傲慢心，依止清净的戒律。

　　酉二、应为利益有情而护戒

　　【又护尸罗非惟为自怖畏恶趣，及惟希望人天盛事，当为安立一切有情于妙尸罗。】

　　而且，护持尸罗并非只为自己怖畏恶趣，以及希望人天圆满盛事，而是为了将一切有情都安立于妙尸罗。

　　【即前论云：“若欲安立无边世，一切有情于净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。”】

　　即前论所说：发心将无边世间中的一切有情都安立于净戒，为了利益世间而修习尸罗，才可说是尸罗到彼岸。

　　【“非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，惟愿善护净尸罗，为利世间而护戒。”】

　　并非畏惧恶趣，并非希求王位，也并非希求善趣种种圆满，心中唯愿护持好清净的尸罗，是为了利益有情而护戒。

　　一般小乘行人也具有清净戒律，但仅仅以此并不成为持戒度，必须具足内心缘利他和缘菩提两个条件。所以，不可缺少以为利有情的动机而修持戒度，不应沦为怖畏戒和善愿戒。

　　《六波罗蜜多经》说：“若有善男子善女人修大乘者，若欲圆满净戒波罗蜜多，应当如是发广大心，普为怜愍一切众生，所谓不怖地狱，不求生天，不为己身自求解脱、护持禁戒。……若有众生发菩提心，普为一切五趣四生，乃至护持一禁戒者，亦得名为入佛净戒波罗蜜多，能得无上正等菩提。”如果有众生发菩提心普为利益一切众生，下至护持一分禁戒，也可名为“入佛净戒波罗蜜多”，能得无上菩提。

　　经中又说：“复次慈氏，有是净戒非波罗蜜多，取相持戒，不为最胜之所摄受，但名净戒，非波罗蜜多。何以故？但获三界有漏果报，寿尽无故。若普为一切众生护持禁戒，观第一义空，无我人相，而为有情护持禁戒，是则名为净戒波罗蜜多，能令众生速得无上正等菩提。”

　　未三、尸罗差别分五：一、总说菩萨戒的差别　二、律仪戒　三、摄善法戒　四、饶益有情戒　五、特申律仪戒之重要性

　　【第三，戒差别分三：一、律仪戒；二、摄善法戒；三、饶益有情戒。】

　　申一、总说菩萨戒的差别

　　《菩萨地》说：“云何菩萨一切戒？谓菩萨戒略有二种：一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又即依此在家出家二分净戒，略说三种：一律仪戒；二摄善法戒；三饶益有情戒。”

　　菩萨净戒有哪些差别呢？可以从所依和自性的角度显示其差别。

　　一、所依的差别

　　从所依上广说菩萨戒有很多种分类，可简略归纳为两类，即在家菩萨分所摄和出家菩萨分所摄。在这两类所依身中具有的净戒，叫一切戒。

　　总之，依照菩萨是否具有出家五众的律仪，可以将菩萨戒分为在家和出家两分。

　　二、自性的差别

　　依于在家和出家两分的菩萨净戒，又可从自性的角度略分为律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三种，原因是：以这三戒能无余含摄菩萨所护的一切戒律。

　　以下宣说三戒的数量和次第决定。

　　(一)数量决定

　　所有菩萨的所作只有两种，即成熟自相续和成熟他相续，在第一所作“成熟自相续”中，决定只有“远离恶行”和“摄集妙行”这两种事，这就是律仪戒和摄善法戒。在第二所作“成熟他相续”中，必须要有饶益有情戒，因此三戒数量决定。

　　(二)次第决定

　　《云海释》说：“共诸声闻能断(防非义)净戒，为后二因。不共戒中，若自未度而欲度他，不应正理，经说自未寂静不能静他，故未先修摄善法戒不能利他，故次第决定。”

　　共声闻的能断净戒——律仪戒，是后二戒——摄善法戒和饶益有情戒的要因，因此最先宣说。不共声闻的二种净戒中，“自未得度而欲度他”不合乎正理，经云自未得寂静不能令他寂静的缘故，首先若不修摄善法戒，则不能利益他人。因此在律仪戒之后先说摄善法戒，再说饶益有情戒。

　　申二、律仪戒分二：一、正说　二、别说圆满律仪戒的十因

　　【今初】

　　酉一、正说

　　【《菩萨地》说，即是七众[39]别解脱戒。】

　　《菩萨地》中说，律仪戒即是七众别解脱戒。

　　《菩萨地》说：“律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。即是比丘戒，比丘尼戒，正学戒，勤策男戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒。如是七种，当知是名菩萨律仪戒。”

　　【故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪，是律仪戒。】

　　因此，具足别解脱律仪而安住菩萨律仪的人，不论在家品或出家品，所有真实的别解脱律仪以及与别解脱律仪共同的能断律仪，即是律仪戒。

　　“真实别解脱律仪”，即别解脱戒中对于种种自性罪和佛制罪能断的律仪。“共同能断律仪”，如断十不善业修十善的十种能断善心，与别解脱戒共同。

　　【若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。】

　　若是不堪为别解脱律仪所依而具有菩萨律仪的有情，如天、龙等，所谓与别解脱相同的断除性罪和遮罪，与之相应的能断律仪，都是律仪戒。

　　例如，天身不堪受取别解脱戒，但具有菩萨戒。对天人而言，能断十不善或能断身语七种不善，即是律仪戒。这样的七能断断除性罪，和七众别解脱戒共同，但并非真实的别解脱律仪。

　　以下引《菩萨地》补充宣说圆满律仪戒的十种因。

　　酉二、别说圆满律仪戒的十因分十一：一、不顾恋过去诸欲　二、不希求未来诸欲　三、不耽著现在诸欲　四、常乐远离不生喜足　五、扫涤不正言论诸恶寻思　六、于己不自轻蔑　七、性情柔和　八、能有堪忍　九、行不放逸　十、具足轨则净命　十一、摄义

　　戍一、不顾恋过去诸欲

　　谓诸菩萨住别解脱律仪戒时，舍转轮王而出家已，不顾王位如弃草秽。

　　诸菩萨安住于别解脱律仪戒时，舍弃转轮王位而出家，从此不再顾恋耽著王位，如同抛弃稻草或垃圾一般。

　　如有贫庶为活命故，弃下劣欲而出家已，不顾劣欲。不如菩萨清净意乐舍轮王位而出家已不顾一切人中最胜转轮王位。

　　比如，一位贫民生活艰难，为了生活而舍弃下劣的五欲出家之后，不再回想从前在家时的下劣境况。这根本不如菩萨以清净意乐舍弃转轮王位出家之后，不顾恋人间最殊胜的王位。

　　“清净意乐”，即高尚的意愿——欲证得圣道、成就菩提、普度众生的意愿。菩萨是以这种清净意乐，舍弃转轮王位而出家。

　　以此对比显示菩萨应如何不顾恋过去的五欲圆满。

　　一般穷人出家后，有人供养衣食，不再回忆、留恋从前的在家生活，这并不困难。但过去身为转轮王时，拥有人间最大的权势、福报、地位、最美妙的五欲，菩萨为了成道度众生，竟毅然舍弃王位而出家，出家后也根本不留恋过去，这就非常伟大。能这样不顾恋过去诸欲，是圆满律仪戒的第一因。

　　戍二、不希求未来诸欲

　　这是说菩萨对未来受用轮回的妙欲不存任何希求。

　　又诸菩萨住律仪戒，于未来世天魔王宫所有妙欲，不生喜乐，亦不愿求彼诸妙欲，修行梵行。

　　而且，菩萨内心安住律仪戒时，对于未来世天王和魔王王宫中所有的妙欲都不欢喜，内心也不希求将来获得这些妙欲，菩萨一心修行离欲的梵行。

　　“修行梵行”，即一心求证无漏界，唯一希求成就无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见等，不求世间的任何妙欲。

　　于彼妙欲尚如实观，犹如趣入广大种种恐畏稠林，况余诸欲。

　　菩萨安住律仪戒时，对天魔王宫的妙欲尚且如实地观察：追求这些妙欲，如同趣入广宽的虎狼纵横的恐怖森林，何况其它下劣的五欲？更是毫无希求。

　　比如，帝释天的五欲能让人极生贪爱，那种妙欲让受用者只有喜乐、毫无苦恼，天众的心时常被这种欲乐牵引。因此，人间的五欲和天宫相比，就如乞丐的受用一般。

　　菩萨若对妙欲的天宫观为虎狼纵横的恐怖森林，无一念希望之心。这是圆满律仪戒的第二因。

　　戍三、不耽著现在诸欲

　　这是说菩萨住律仪戒时对现在五欲生活的态度。

　　又诸菩萨既出家已，于现在世尊贵有情种种上妙利养恭敬，正慧审观，尚如变吐，曾不味着，何况于余卑贱有情所有下劣利养恭敬。

　　诸菩萨出家之后，对现在世间尊贵有情的种种高级美妙的利养恭敬，以佛法的智慧仔细观察，尚且如变吐一样，一点不爱著其味，何况其它下贱有情拥有的下劣利养恭敬，更是索然无味。

　　人间的美食因为它的香味触，让人感觉非常可口，随即生起欢喜心而住于染着，这叫“味着”。

　　但是经过变吐之后，就不能称为饮食。什么是“变吐”呢？“变”是吞下去之后，因为肠胃的消化，食物已经发生了变化。“吐”即排泄。美食的香味触已经变坏了，就不可能再受用，因此对变吐谁也不会心生味着。

　　像这样，善护律仪戒的菩萨对于世间最让人羡慕的利养恭敬，视若变吐，从不味著。这是圆满律仪戒的第三因。

　　以上三因是从过去、未来、现在三时的角度，要求菩萨对世间五欲远离贪著。由此也看出，出离心是圣道的最初要点。若没有实修出离心，就不能圆满律仪戒。

　　戍四、常乐远离不生喜足分二：一、常乐远离　二、不生喜足

　　亥一、常乐远离

　　又诸菩萨常乐远离，若独静处，若在众中，于一切时心专远离、寂静而住。

　　诸菩萨常常喜欢远离愦闹，不论独住静处，还是身在人群，菩萨的心恒时远离愦闹，寂静而住。

　　“远离”有身远离和心远离两种。这是指心远离。

　　亥二、不生喜足

　　不唯于是尸罗律仪而生喜足，依戒住戒，勤修无量菩萨等持。

　　菩萨不只是尸罗清净，就心生满足，他进而依戒住戒，精进实修无量的菩萨等持。即在持戒清净的基础上，进修三摩地。

　　“依戒住戒”，即身语意一切活动都是以戒为依止处，以戒为心的住处。心时刻安住于戒中，唯有这样才堪能勤修三摩地。

　　为欲引发、证得、自在。

　　勤修等持，目的是为了引发等持、证得等持，最后于等持自在。

　　以上“心乐远离、不生喜足”是令律仪戒圆满的第四因。

　　戍五、扫涤不正言论诸恶寻思

　　又诸菩萨虽处杂众，而不乐为乃至少分不正言论，居远离处，不起少分诸恶寻思。

　　受持律仪戒的菩萨虽然处在大众中，但不爱谈论下至少分不正言论。当菩萨远离大众独自居于寂静处时，心中不起少分的染污寻思。

　　“不正言论”，即各种关于饮食、歌舞、倡伎、军事、战争、黑社会、街道等的话题，这些言论能引发无意义的放逸，不能随顺佛法的正理，因此叫“不正言论”。总之是各种引生烦恼的语言，杂染的语言。

　　“诸恶寻思”，即染污的寻思、贪嗔痴的寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思、亲里寻思、国土寻思。总之是对世间亲仇恩怨、家乡故国各种境界的寻思。这些寻思让人内心动摇、散乱，发动起各种罪恶不善法，因此称之为恶。

　　或时失念暂尔现行，寻便发起猛利悔愧，深见其过。

　　菩萨用功修行，有时忘失正念，偶尔现行不正言论和染污寻思，开始谈论这些话题，内心涌起各种寻思分别。这时，菩萨立刻发起猛利的追悔心、惭愧心，深深察见不正言论和诸恶寻思的过失，当即止息。

　　数数悔愧，深见过故，虽复暂起不正言论诸恶寻思，而能速疾安住正念，于彼获得无复作心。

　　菩萨一次又一次悔恨自己的错误，发惭愧心，深深察见自己的过失。由此，虽然又会偶尔谈起不正的言论、生起诸恶寻思，但能很快让心安住于正念，对此能做到不再谈论不正言论、不再生起恶寻思之心。

　　由此因缘则能拘检。

　　因为数数追悔惭愧的因缘，菩萨能约束自己的三门，不放纵自己的言论和烦恼。

　　习拘检故，渐能如昔于彼现行深生喜乐，于今安住彼不现行，喜乐亦尔。又能违逆令不现起。

　　由于数数串习，约束自心，菩萨逐渐能如原先对放逸的言论以及恶寻思现行，非常欢喜一样，现在则对安住在此等不现行的境界，内心深生欢喜。(守戒修行后的心态恰好与以前相反)。再者，菩萨这时能以正念力，违逆不正言论和诸恶寻思，使它不现起。

　　以上“扫涤不正言论、诸恶寻思”是令律仪戒圆满的第五因。

　　戍六、于己不自轻蔑分二：一、不怖学处　二、作增上念

　　亥一、不怖学处

　　又诸菩萨于诸菩萨一切学处，及闻已入大地菩萨广大无量、不可思议、长时、最极难行学处，心无惊惧亦不怯劣。

　　初发心的菩萨对于菩萨的一切学处，以及听闻已入圣位的菩萨所行持的广大无量、不可思议、长时、最极难行的学处，内心既不畏惧也不怯弱。

　　由于菩萨对这一切学处内心生起胜解，能欢喜地接受，因此没有惊惧；能勇猛精进地求学，因此不怯弱。

　　亥二、作增上念

　　唯作是念：彼既是人，渐次修学于诸菩萨一切学处广大无量不可思议净身语等诸律仪戒，成就圆满，我亦是人，渐次修学，决定无疑当得如彼净身语等诸律仪戒成就圆满。

　　听闻了大菩萨的持戒境界之后，菩萨唯一这么想：他既然是人，能由逐渐修学，圆满成就菩萨一切学处广大、无量、不可思议的身语清净等诸律仪戒，我也是人，我发心渐次修学，也一定会和他一样，成就圆满身语等的律仪戒。

　　以上“不自轻蔑”是令律仪戒圆满的第六因。

　　戍七、性情柔和

　　又诸菩萨住律仪戒，常察己过，不伺他非。

　　菩萨安住律仪戒时，时常观察自己身语意的过失，不看别人的缺点。

　　普于一切凶暴犯戒诸有情所，无损害心、无瞋恚心。

　　普遍地对任何凶恶、粗暴、犯戒的有情，都没有损害心、没有嗔恚心。

　　菩萨于彼由怀上品法大悲故，现前发起深怜愍心欲饶益心。

　　不仅如此，而且菩萨对彼等因心怀上品大悲的缘故，现前发起深深的怜愍心、想饶益之心。这是菩萨的性情柔和。

　　以上“性情柔和”是令律仪戒圆满的第七因。

　　戍八、能有堪忍

　　又诸菩萨住律仪戒，虽复遭他手足块石刀杖等触之所加害，于彼尚无少恚恨心，况当于彼欲出恶言，欲行加害？况复发言毁辱诃责，以少苦触作不饶益？

　　又菩萨安住律仪戒时，虽然遭到别人用手、脚、块、石、刀、杖等加害，但对损害者尚无少分的恚恨之心，何况对他想说恶言、想作加害？更何况发言毁骂、污辱、呵责，以少许的苦触而作不饶益？

　　菩萨对怨害者没有少许恚恨心，因此绝无这样的报复心理和行为。

　　以上“能有堪忍”是令律仪戒圆满的第八因。

　　戍九、行不放逸

　　又诸菩萨住律仪戒，具足成就五支所摄不放逸行。一、前际俱行不放逸行；二、后际俱行不放逸行；三、中际俱行不放逸行；四、先时所作不放逸行；五、俱时随行不放逸行。

　　“俱行”，即同时而转。比如，一般凡夫的心是和贪嗔痴同时而转。菩萨安住律仪戒时，不放纵自己，他的不放逸和菩萨行在一刹那同生同灭的缘故，称为“俱行”。因为菩萨的心和不放逸同时生灭，因此能摄持菩萨的加行，逐渐圆满功德，成就菩提。

　　“三际”，即三时，前际指过去，中际指现在，后际指未来。

　　又菩萨安住律仪戒，具足成就了五支所摄的不放逸德行。(“具足”，即五支一个也不缺。“成就”，即恒时善能安住。)

　　以下是具体的五种不放逸行。

　　一、前际俱行不放逸行

　　谓诸菩萨于菩萨学正修学时，若于过去已所违犯如法悔除，是名菩萨前际俱行不放逸行。

　　诸菩萨正在修学菩萨学处时，如果以前违犯了某些菩萨行，就依法忏悔，除灭这个罪过，这叫菩萨前际俱行不放逸行。

　　这是说，菩萨不断反省自己：我以前违犯了哪些菩萨学处，哪些应修学的没有修学，哪些应禁止的没有禁止，哪些方面我有过失。检查到之后，一一如法忏悔除灭。

　　二、后际俱行不放逸行

　　若于未来当所违犯如法悔除，是名菩萨后际俱行不放逸行。

　　如果在将来没有遵守菩萨学处而有所违犯，菩萨也如法忏悔，除灭这种过失，这叫菩萨后际俱行不放逸行。

　　即菩萨决定：如果我将来未能遵守菩萨行，对菩萨学处有所违犯，我也如法忏悔净除。

　　三、中际俱行不放逸行

　　若于现在正所违犯如法悔除，是名菩萨中际俱行不放逸行。

　　如果现在违犯了菩萨学处，菩萨也如法忏悔除灭，这叫菩萨中际俱行不放逸行。

　　总之，对于过去已有的违犯、未来将有的违犯、现在正有的违犯，均如法忏除，这是菩萨初、后、中三际俱行不放逸行。

　　四、先时所作不放逸行

　　这是菩萨事先作的不放逸行，也就是提前的发愿。

　　若诸菩萨先于后时当所违犯，发起猛利自誓欲乐，谓我定当如如所应行、如如所应住，如是如是行、如是如是住，令无所犯，是名菩萨先时所作不放逸行。

　　如果诸菩萨事先就对后时可能会违犯的过失，发起勇猛、锐利的自誓欲乐，即坚决发誓：我一定要按照如是如是所应行、如是如是所应住，而如是如是行、如是如是住，使我对律仪戒无所违犯，这叫菩萨先时所作不放逸行。

　　比如，菩萨在去城市之前，首先对后面可能违犯的地方发起猛利的自誓欲乐，自己发愿：我去城市之后，来回往返、眼睛瞻视、身体屈伸、饮食等等，一定按如是如是所应做，如是如是而做。诸如此类，为了防范后面不违犯学处，提前发愿遵守学处而行住，即“先时所作不放逸行”。

　　五、俱时随行不放逸行

　　即事情正现行的时候，同时随转的不放逸行。

　　若诸菩萨即以如是先时所作不放逸行为所依止，如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住，不起毁犯，是名菩萨俱时随行不放逸行。

　　前面已经一一考虑好了，而且发起了猛利的自誓欲乐，下决心我一定按照这样这样来行、按照这样这样安住，在境界现前时，就按照前面决定好的，而如是如是行、如是如是住。因此，“先时所作不放逸行”是“俱时随行不放逸行”的所依止处。

　　如果诸菩萨以如是先时所作的不放逸行作为所依止处，按前面决定好的如是如是所应行、如是如是所应住，实际也如是如是而行、如是如是而住，这样就不会生起毁犯戒律的过失，这叫菩萨俱时随行不放逸行。

　　如果能具足成就以上这五支所摄的不放逸行，时时不放逸而安住，这是令律仪戒圆满的第九因。

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