益西彭措堪布：新广论讲记10 菩提道次第系列——上士道(三)

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益西彭措堪布：新广论讲记10 菩提道次第系列——上士道(三)

 

　　戍十、具足轨则净命

　　又诸菩萨住律仪戒，覆藏自善，发露己恶，少欲喜足，堪忍众苦，性无忧戚，不掉不躁，威仪寂静。

　　又诸菩萨安住律仪戒时，隐藏自己的功德；发露忏悔自己的过失；对没有得到的衣食卧具等不去贪求，对已得到的，欢喜满足；能安忍很多辛苦、苦恼之事；性情开朗，内心不忧愁，不愁眉苦脸，不常常把不如意的事挂在心上；心不掉动、烦躁；行住坐卧等威仪寂静调柔，合乎规矩。

　　以上七个方面是说菩萨具足轨则。以下是讲菩萨具足净命。

　　离矫诈等一切能起邪命之法。

　　远离矫诈等一切能发起邪命的事情。

　　戍十一、摄义

　　菩萨成就如是十支，名住律仪戒，善护律仪戒，谓不顾恋过去诸欲，又不希求未来诸欲，又不耽著现在诸欲，又乐远离不生喜足，又能扫涤不正言论诸恶寻思，又能于己不自轻蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足轨则净命。

　　菩萨成就了这样十条，就叫住律仪戒、善护律仪戒。(即：真正安住于律仪戒中，能守护不犯。)

　　具体是：一、不顾恋过去诸欲；二、不希求未来诸欲；三、不耽著现在诸欲；四、常乐远离不生喜足；五、扫涤不正言论诸恶寻思；六、能对自己不自轻蔑；七、性情柔和；八、能有堪忍；九、不放逸住；十、能够具足轨则净命。

　　由这十条已经完整地开示了护持律仪戒的方法。每个人对照自相续，没有发起的由修行而发起，已经发起的继续增上、圆满，就可以圆满律仪戒。

　　申三、摄善法戒分三：一、略说　二、按《菩萨地》广说　三、按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

　　酉一、略说

　　【摄善法者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。】

　　摄善法戒，即缘自相续的六度等善根，未生者令生起，已生者不失坏，而且使善根倍加增长。

　　“自相续的六度等善法”，是解释“善法”；“未生令生、已生不失、倍复增长”，是“摄”的涵义。

　　酉二、按《菩萨地》广说分二：一、总说　二、别说

　　以下按《菩萨地》解释摄善法戒的内涵。

　　戍一、总说

　　摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪戒后，所有一切为大菩提，由身语意积集诸善，总说名为摄善法戒。

　　“为大菩提”是摄善法的动机，即一切都是为自己和有情成就大菩提，并非为了其它目的。“身语意”是摄善法的工具，身做、口言、意想。“诸善”是所摄的善法。

　　所谓“摄善法戒”，即菩萨受律仪戒之后，所有一切为了自己和众生获得无上菩提，由身语意辗转不断地积累种种善法，总的就叫“摄善法戒”。

　　戍二、别说分三：一、略说　二、对待有情时当如何摄善　三、护持、增长善法的方法

　　亥一、略说

　　此复云何？

　　摄善法戒怎么说呢？

　　谓诸菩萨依戒住戒，于闻于思于修止观于乐独处，精勤修学。

　　即诸菩萨以戒为依止处，心安住于戒中，对于听闻正法、对于专精思惟、对于修习止观、对于欢喜独处，精勤努力地修学。

　　“依戒住戒”四字乃极要，这是点明修集诸善的根本因。菩萨修集善法的根本因之一，就是依止律仪戒、安住律仪戒，这叫“依戒住戒”。

　　“闻、思、修、乐于独处”是精勤修学的内容。无论听闻、思惟或修止观，都要以律仪戒为根本。正是这个原因，法王如意宝教诫弟子在持戒清净的基础上精进闻思修。

　　亥二、对待有情时当如何摄善

　　对待其他有情的时候，应如何摄集善法。

　　一、敬事尊长

　　如是时时于诸尊长，精勤修习合掌、起迎、问讯、礼拜恭敬之业，即于尊长勤修敬事。

　　受了菩萨戒的菩萨如何摄集善法呢？即时时对尊长精勤地修习合掌、起立、迎接、问讯、礼拜等恭敬的行为，也就是对尊长勤修恭敬之事。

　　二、侍奉疾病

　　于疾病者悲愍殷重瞻侍供给。

　　对病人以悲愍心殷重地看护、服侍、供给医药。

　　欲拔其苦，是“悲愍”，即想为病人解除病苦的心情；作意视察，是“瞻”，即发动起自己的心去看护病人；为病人做事，叫“侍”；在瞻侍时，不论看望他、还是为他做事，心里没有轻慢、缓慢，叫“殷重”；奉送医药给病人，叫“供给”。

　　三、称许妙说

　　于诸妙说，施以善哉。

　　对一切世出世间的妙说都要给予称许。

　　所谓妙说，即一切世间的布施论、持戒论、生天论，出世间的苦论、集论、灭论、道论，合乎道理无颠倒地宣说，称为妙说。凡是正确的言论，都应称赞肯定。这也是摄善法戒之一。

　　四、赞美有德

　　于有功德补特伽罗真诚赞美。

　　对具有功德的人，要发自内心真诚地赞美。

　　不论对方具有戒、定、慧等哪方面的功德，都应如实赞扬，让他生起欢喜心。赞扬时内心没有谄诳，叫真诚赞美。

　　五、随喜福业

　　于十方界一切有情一切福业，以胜意乐起净信心发言随喜。

　　对十方世界中一切有情的一切福业，都以强烈的欢喜心生起净信心，发表言论赞叹随喜。

　　此处随喜境极其广大。虚空无量无边，虚空中的世界无量无边，世界中的有情也无量无边。在这无量无边的有情中，无论谁修了布施、持戒、禅定等任何福业，都要以强大意乐发起清净信心，不只内心欢喜，还要发表出言论赞叹，生欢喜心。

　　六、安忍违犯

　　于他所作一切违犯，思择安忍。

　　对其他众生所作的一切违逆触犯之事，菩萨都通过思惟观察而安忍不动心。

　　他人对菩萨打骂、嗔恨、轻毁、戏弄、呵斥，乃至作其它种种能令人愤怒的事，叫做“一切违犯”。

　　“思择安忍”，重在思择。“思择”是安忍的方法，由如理思惟，就能在受到损恼时，内心不起嗔恚。(具体如何思择，将在讲安忍度时详细讲解。)

　　七、回向菩提

　　以身语意已作未作一切善根，回向无上正等菩提。

　　大乘行者经过一段学习，真正在心中建立起菩提誓愿，就是已经发誓为了圆满成办一切有情的义利，我决定要取佛果。

　　从发菩提心开始，直到成佛之间，永远不能舍弃菩提誓愿，也不能和誓愿相违。也就是，从今以后，唯一为了成就菩提这一目的而修行。按这样，理所当然，一切已作和未作的善根都应当回向无上菩提，使其都成为进趣大菩提的资粮。若不这样做，就和菩提心相违，犯了摄善法戒。

　　八、常发正愿

　　时时发起种种正愿。

　　时时应发起种种普贤行愿所摄的正愿。

　　九、供养三宝

　　以一切种上妙供具，供佛法僧。

　　以财物和正法所摄的一切种类的上妙供养具，向佛法僧三宝殷勤地供养。

　　总结：

　　于诸善品，恒常勇猛精进修习。

　　长时间不间断，是恒常；内心无怯弱、无退屈，是勇猛；心识勇悍堪能摄受善法，是精进。

　　总之，对以上这些善法品类，应恒常、勇猛、精进地修习。

　　亥三、护持、增长善法的方法

　　于身语意住不放逸，于诸学处正念正知，正行防守，密护根门。于食知量，初夜后夜常修觉悟。亲近善士，依止善友。

　　“于身语意住不放逸”：自己的身体、语言和心念都安住在上述五支所摄的不放逸行中。自己的心时时能安住在不放逸中，即是“住”。

　　“护持正念正知”：对于菩萨诸学处，时时保持正念正知。由自己修学所成就的正念，不让它失坏，明记不忘，叫“保持正念”。由正念的摄持，让自己无颠倒地了知此是菩萨所应作，此非菩萨所应作，知道自己此时的行为是否颠倒，倘若颠倒，便立即回到不颠倒的境界，这叫“护持正知”；以正念正知来守护自己的功德，不让它失坏，叫“护持”。

　　“正行防守，密护根门”：能无颠倒地修行眼根律仪乃至意根律仪，防守自心在六根接触六境时，不让心堕到染污中。

　　“于食知量，初夜后夜常修觉悟”：饮食要知量，不能吃得过多或过少。睡眠方面，除了中夜之外，初夜和后夜都不睡眠，长时修习觉悟法门。

　　然后是亲近善知识、依止善友。

　　于自愆犯审谛了知，深见过失。既审了知，深见过已，其未犯者，专意护持，其已犯者，于佛菩萨同法者所，至心发露如法悔除。

　　菩萨应常常反省自身，真实深刻地了知自己违犯菩萨学处的过失，深深察见自己哪些方面不对、哪些方面没有去实行。

　　这样“审谛了知深见过失”之后，对未违犯的学处，就要专心护持；对违犯的学处，就在佛前、菩萨前或同法者前，诚恳地坦露自己的过失，然后依法忏除。

　　如是等类，所有引摄、护持、增长诸善法戒，是名菩萨摄善法戒。

　　“引摄”，即没有生起的善法让它生起，引生它、摄受它。“护持”，即已生起的善法不让它失坏。“增长”，即让已生的善法进一步增长。

　　以上如是等种类的所有引摄、护持、增长的诸善法戒，就叫菩萨摄善法戒。

　　酉三、按《菩萨地》宣说圆满摄善法戒之因

　　即以下十种因。

　　一、布施渐次

　　又诸菩萨已能安住摄善法戒。

　　又诸菩萨已经能安住于摄善法戒中，如何安住呢？

　　若于身财少生顾恋，尚不忍受，何况其多。

　　如果对色身和所拥有的财物稍起贪著心，尚且不忍受，何况生起大的贪著心。

　　这是说布施的渐次相，即菩萨对内身外财，在应当布施众生时，就立即施舍，不顾恋身财。如果生起少分顾恋，尚且不能忍受而迅速遣除，何况让它增长到多分。

　　菩萨不能忍受自己顾恋身财，这是布施波罗蜜多的开始，由此能让布施生起、不退及增长，便称为布施渐次。

　　二、持戒渐次

　　又于一切犯戒因缘根本烦恼少分烦恼忿恨等生，亦不忍受。

　　而且，对于一切犯戒因缘的根本烦恼，下至少分烦恼、忿恨等生起，菩萨立刻不能忍受，要灭除烦恼。

　　这是持戒波罗蜜多的开始，由此能让持戒生起、不退及增长，便称为持戒渐次。

　　三、安忍渐次

　　又于他所发生恚害怨恨等心，亦不忍受。

　　又菩萨对其他有情发生了恚害、怨恨等心，他也不忍受内心有这样的染污。

　　这是安忍波罗蜜多的开始。由此能让安忍生起、不退及增长，便称为安忍渐次。

　　四、精进渐次

　　又于所起懈怠懒惰，亦不忍受。

　　菩萨对自己身心所起的懈怠懒惰，也不能忍受。

　　这是精进波罗蜜多的开始，由此能让精进生起、不退及增长，便称为精进渐次。

　　五、静虑渐次

　　又于所起等至[40]味着，等至烦恼亦不忍受。

　　菩萨对禅定的乐味爱著，即等至味著。在最初证得根本三摩地时，内心还被三摩地生的爱、慢、见、疑、无明等随烦恼染污，还称不上圆满清净鲜白。

　　等至味著和等至烦恼都会障碍三摩地获得自在，菩萨了知能障的过患，因此对心中所起的等至味著和等至烦恼也不能忍受。这是静虑波罗蜜多的开始，由此能让静虑生起、不退及增长，便称为静虑渐次。

　　六、五种慧

　　又于五处如实了知，谓如实知善果胜利，又能如实了知善因，又能如实知善因果倒与无倒，又如实知摄善法障。

　　,

　　所谓“五种慧”，即如实了知以下五方面的智慧。

　　一、如实了知善果的殊胜利益，包括增上生和决定胜所摄的种种利益。特别来说，即菩萨由摄受善法为因，决定能证得无上菩提，证得菩提之后，能作有情一切义利。

　　二、如实了知善因，包括成就善法的信心、智慧等种种因。特别来说，即了知所有一切的摄受善法，都应以菩提心为依处。

　　三、如实了知何者是无颠倒的善因和善果。

　　四、如实了知何者是颠倒的善因和善果。

　　五、如实了知摄善法障。常、乐、我、净四种颠倒执著，是摄善法的障碍。

　　是诸菩萨能于善果见大胜利，寻求善因，为摄善故，如实了知倒与无倒，由此菩萨获得善果。不于无常妄见为常，不于其苦妄见为乐，不于不净妄见为净，不于无我妄见为我，如实了知摄善法障，为摄善故，速疾远离。

　　诸菩萨能够对一切善法的果报见到大胜利，因此能发起摄集善法之欲；因为他如实了知成就善法的因，所以就会寻求善因；为了摄集善法的缘故，菩萨又如实了知什么是颠倒、什么是无颠倒，由此菩萨获得善果。

　　从远离障碍的角度，菩萨不对无常妄见为常，不对其苦妄见为乐，不对不净妄见为净，不对无我妄见为我，菩萨如实了知摄善法障，为了摄集善法，菩萨速疾远离这些摄善法障。

　　总结：

　　菩萨由此十种相故，名住摄善法戒，速能摄善一切种相，谓施渐次，若戒渐次，若忍渐次，若精进渐次，若静虑渐次，及五种慧。

　　菩萨由以上这十种相的缘故，名为“住摄善法戒”，即能安住在摄善法戒中。若圆满上述十种相，就能迅速积集善法一切种类的功德相。摄善法的十种相，即施渐次、戒渐次、忍渐次、精进渐次、静虑渐次及五种慧。

　　申四、饶益有情戒分二：一、略说　二、按《菩萨地》广说十一种利有情事

　　酉一、略说

　　【饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。此等广如《戒品释》中我已抉择，定应于彼数数参阅。】

　　饶益有情戒，即缘十一种利益有情之事，按照具体情况，相应引发彼等有情现法和后法的无罪利义。这些我(宗大师)在《菩萨戒品释》中已详细抉择，一定要数数参照阅读。

　　酉二、按《菩萨地》广说十一种利有情事

　　菩萨饶益有情戒略有十一相。

　　一、与作助伴

　　此有两种：众生作事业，给他作助伴；众生有苦，给他作助伴。

　　饶益的对象是需要助伴的有情。饶益的方法是随顺有情充当他的助伴。

　　(一)助伴事业

　　谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴。

　　菩萨对于有情能引生世出世间真实利益的种种事业，都给他作助伴。

　　(二)助伴有苦

　　于诸有情随所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。

　　对于有情生起的疾病等苦恼，菩萨看护病人等等，也作助伴。

　　二、为说法要

　　又诸菩萨依世出世种种义利，能为有情说诸法要，先方便说、先如理说，后令获得彼彼义利。

　　饶益的对象是对正理愚痴的有情。饶益的方法是对他宣说法要。饶益的目的是让他获得相应的义利。

　　菩萨依于世间和出世间的种种义利，能为有情宣说种种法要，先是方便说、如理说，然后让有情获得种种义利。

　　三、了知恩报

　　又诸菩萨于先有恩诸有情所，善守知恩随其所应现前酬报。

　　饶益对象是有恩的有情。

　　菩萨对于过去有恩的有情，善守知恩(常常不忘报答，叫善守；深深了知他的恩德，叫知恩)，按照合适的方式相应地现前酬报。

　　四、救护怖畏

　　又诸菩萨于堕种种师子、虎狼、鬼魅、王贼、水火等畏诸有情类，皆能救护，令离如是诸怖畏处。

　　菩萨饶益的对象是遭遇怖畏的有情，所作的饶益是救离怖畏。

　　菩萨对堕于种种狮子、虎狼、鬼魅、国王、盗贼、水火等怖畏中的有情，都能救护，让他们远离这些怖畏之处，获得安稳。

　　即在有情遭遇旁生、非人、人类、自然灾害等怖畏时，具大悲心的菩萨要把众生救出怖畏。

　　五、开解愁忧

　　又诸菩萨于诸丧失财宝亲属诸有情类，善为开解令离愁忧。

　　菩萨饶益的对象是陷入忧愁的有情，所作的饶益是开解愁忧。

　　菩萨对于丧失财富或亲人的有情，在他们遭遇不幸而忧伤愁叹的时候，应婉言开导安慰，让他们远离忧愁，心情开朗。

　　六、施与资具

　　又诸菩萨于有匮乏资生众具诸有情类，施与一切资生众具。

　　菩萨饶益的对象是匮乏资具的有情，所作的饶益是布施资具。

　　菩萨对于缺乏资生之具的贫乏者，在他们生活困难之时，能给予一切生活所需的物质。

　　菩萨具有资生之具时，只要众生有求，都会布施，求饮食给饮食，求乘具给乘具，求衣服给衣服，求庄严具给庄严具，求花鬘涂香给花鬘涂香，求休息处给休息处，求光明给光明。

　　七、如法御众

　　又诸菩萨随顺道理，正与依止，如法御众。

　　菩萨为了随顺有情的根性，以三乘道快速成熟他，依大乘或声闻乘的真实道理，无颠倒教授、教诫，这叫随顺道理如法御众。

　　“正与依止”：不为名利恭敬，首先是发大悲心，以无染心给有情作依止，即摄受有情。摄受，有财摄和法摄两种。首先布施财物方便饶益，是财摄。然后对他教授、教诫，是法摄。

　　这一条是说：菩萨随顺佛法道理，以无染心给有情作依止的因缘，如法地调御众生。

　　八、求随心转

　　众生有合理所求，都随他的心而转。

　　又诸菩萨随顺世间事务言说，呼召去来，谈论庆慰，随时往赴，从他受取饮食等事。

　　菩萨随顺世间种种的事务和言说，遇到众生有事召呼去来，需要谈论、庆祝、安慰，菩萨随时前往，随从他受取饮食等。

　　以要言之，远离一切能引无义违意现行，于所余事心皆随转。

　　概要来说，远离一切能引无义与违意的现行(“能引无义的现行”，即能引发罪过、对众生无利益的现行；“违意现行”，即违背众生意愿的现行。有这两种过失时，菩萨不随众生的心而转)，此外，对其它事，菩萨都是以慈悲心随顺众生的要求而转。

　　九、显实功德

　　又诸菩萨若隐若露，显示所有真实功德，令诸有情欢喜进学。

　　菩萨饶益的对象是具功德的有情；饶益的方法是显示或赞扬他的真实功德；目的是促进他，让他欢喜能更进步。

　　菩萨或私下或公开显扬有情所具有的真实功德，让他欢喜，更上进地修学。

　　菩萨的本性喜爱赞扬真实功德，让有情欢喜。例如，在信功德具足者前，赞扬其信功德令他欢喜；在戒功德具足者前，赞扬其戒功德令他欢喜；在闻功德具足者前，赞扬其闻功德令他欢喜；在舍功德具足者前，赞扬其舍功德令他欢喜；在慧功德具足者前，赞扬其慧功德令他欢喜。

　　十、调伏有过

　　又诸菩萨于有过者内怀亲昵利益安乐增上意乐，调伏诃责治罚驱摈，为欲令其出不善处，安置善处。

　　饶益的对象是具邪行的有情；饶益的意乐是利益安乐的增上意乐；饶益的方法即以“呵责”、“治罚”、“驱摈”三种调伏法对他作调伏；饶益的目的是使他出离不善的方面，安置于善的方面。

　　对有过失的众生，为了让他出离不善处、安住于善处，菩萨内怀亲爱利益安乐的猛利意乐，外现调伏的行为，对有过失的众生呵责、处罚乃至驱逐摈除。

　　十一、示现神通

　　又诸菩萨以神通力方便示现那落迦等诸趣等相，令诸有情厌离不善，方便引令入佛圣教，欢喜信乐、生稀有心、勤修正行。

　　饶益的对象是应以示现神通而调伏的有情；饶益的方法是示现地狱等恶趣相；饶益的目的是让有情远离不善业，趣入佛教，对于佛法欢喜信乐、生稀有心、勤修正行。

　　菩萨为了饶益有情在必要时示现神通，目的是为了让他生恐怖心，以及为了引摄他趣入佛法。即对欢喜造恶的众生，菩萨方便示现小地狱、大地狱、寒地狱、热地狱等恶趣相，然后告诉他：你看这些人过去在人道中造作、增长恶行，现在感受最难忍的痛苦。

　　这些造恶有情见到恶趣苦之后，生起恐怖心，就能厌离恶行。诸如此类是让有情生恐怖心，远离恶业。

　　或者，菩萨示现种种神通变化，或者一变多，或者多变一，或者身体穿过石壁山岩等，往返没有障碍。诸如此类，示现无量种类的神变，让有情踊跃欢喜。

　　以此方法，将不具信有情，方便安处于信具足中；将犯戒有情，方便安处于戒具足中；将少闻有情，方便安处于闻具足中；将悭吝有情，方便安处于舍具足中；将恶慧有情，方便安处于慧具足中。

　　申五、特申律仪戒之重要性分三：一、律仪戒是菩萨戒一分之理　二、律仪戒乃菩萨戒之扼要及根本　三、十善业道乃佛法之根本

　　酉一、律仪戒是菩萨戒一分之理

　　【故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。】

　　因此，别解脱所制定的诸戒是出家菩萨律仪学处中的一部分，而不是在菩萨学处之外另有一种别解脱戒。

　　即发了菩提心受菩萨戒之后，别解脱戒就随之而成为菩萨三聚净戒之一的律仪戒，并不是在菩萨戒之外另有一种别解脱戒。

　　酉二、律仪戒乃菩萨戒之扼要及根本

　　【三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。】

　　三聚戒中的律仪戒是对真实别解脱戒或者其共戒而如理地取舍，这对菩萨来说，也是最初关要，故应修学。

　　【《摄抉择菩萨地》云：“此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合，若能于此精进守护，亦能精进守护余二；若有于此不能守护，亦于余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。”】

　　《菩萨地·摄抉择分》中说：当知菩萨三种净戒，是由第一种律仪戒的摄持，而使摄善法戒和饶益有情戒和合成就。如果能对律仪戒精进地守护不犯，便能精勤守护其余二戒。相反，若对律仪戒不能守护，也必定不能守护其余二戒。因此，如果毁坏律仪戒，就叫毁坏菩萨一切律仪。

　　由这一段文可知，受律仪戒之后精勤守护，能作为后二种戒的依止处。

　　【是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒，是后二戒所依根本及依处故。】

　　因此，如果执著别解脱律仪是声闻律，舍弃别解脱律仪的开遮等制定，却说另外学习其余的菩萨学处，显然不了知菩萨戒学的扼要，因为已多次宣说律仪戒是后二种戒的所依根本及依处的缘故。

　　“根本”，是能生之义，以律仪戒能生长后二种戒，故为根本。“依处”，即依靠之处，依靠律仪戒，才能守护后二种戒，故为依处。

　　《圣三律仪经》说：“故当随顺如所宣说别解脱戒。迦叶！若思违背别解脱戒，即思违背佛力无畏。若思违背佛力无畏，即思违背去来现在诸佛世尊所得菩提。此异熟苦，尽其三千大千世界所有有情，受那落迦极大苦受，百分不及一，千、百千、百千俱胝、数、计、算、喻、邬波尼沙昙分，亦不及一。若欲远离如此忧苦，即当远离彼比丘行，千逾缮那。虽所发声尚当远离，何况观听，皆当远离。”

　　酉三、十善业道乃佛法之根本

　　【律仪戒中最主要者，谓断性罪。摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善。故于彼等善护三业，虽等起心[41]莫令现起。】

　　律仪戒中最主要的是断除性罪。归纳诸性罪中过患严重的罪业，在大小乘中都宣说了断除十种不善，因此，对这十不善业须善护自己身语意三业，即便是等起心也不让它现起。

　　【《摄波罗蜜多论》云：“不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。”】

　　《摄波罗蜜多论》说：十善业道是能生善趣和解脱的安乐之道，故不应失坏，一旦失坏，就会断送自己所有的前途。如果能安住在十善业道中，则以思惟利乐众生的意乐殊胜，将会获得殊胜果报(即有了安住十善业道的基础，再加以利他心，一定会出现殊胜的结果)。并非停留在口头上，而是真实努力地防护身体、语言和起心动念，佛说一切戒都在其中，“真实防护身语意”即是戒律之总摄。此十善业道是无余含摄一切尸罗的根本，因此对十善业道应当真实用功修持。

　　佛在《六波罗蜜多经》中开示弥勒菩萨：“菩萨摩诃萨行大乘者，欲令众生离不善行，先当自身远离十恶，修行十善。”这是教诫修行大乘的人，如果想让众生远离不善行，自己先应远离十恶，修行十善。又说：“菩萨如是于十善戒具足修习，复教他人，如是展转，名为波罗蜜多。”菩萨对于十善戒一条一条具足来修习，再教化别人，这样展转深入，就叫波罗蜜多。

　　【月称论师于尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善。《十地》等经多如是说。故先于此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。】

　　月称论师在《入中论》中讲到二地菩萨增胜圆满持戒度时，也说是断除了十种不善业(《入中论》说：“身语意行咸清净，十善业道皆能集。如是十种善业道，此地增胜最清净。”即以十善业道最极清净来表示二地菩萨净戒圆满，作为持戒度圆满的标志)。《十地经》等诸经中也多是这样宣说。因此，如果最初能按下士道对十黑业修习静息心，奠定此基础后，再发展、提升，其它诸戒也就容易成办。

　　《大宝积经》说：“若人善修不放逸行，八万四千无量戒品，悉皆在十善戒中。”如果能善修不放逸行，那八万四千无量的戒行品类都在这十善戒之中。了知此理以后，应当从十善业道这一根本处精勤用功。这也显示了下士道思惟业果守护十善，是进趣上士道的重要基础。

　　现在再回观下士道所说的文义，才能体会到诸佛菩萨是如何苦口婆心地教诫我们，才会了知十善业道是何等重要的基础。宗大师说：“习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。”《海龙王请问经》说：“诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。”故一切佛法应建立在十善业的基础上。

　　若无这一基础，则只是建造空中楼阁而已。《地藏经》中说：“由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切佛世尊前欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。”若无十善业道，则无律仪戒。若无律仪戒，则斩断了佛教之根本，谈什么“我是大乘、我寻求无上菩提”呢？因此最初的重点是先断十不善，修静息心。

　　未四、修尸罗时应如何行

　　【第四，如何修此等者，谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗，是尸罗施。余如前说。】

　　如何修习尸罗，即应当具足六种殊胜和六种波罗蜜多，而如理修习。具足六波罗蜜多修持时，自己安住尸罗，也能将他人安立于尸罗中，这是尸罗的布施。其它方面，按前面布施波罗蜜多时所讲的那样了知。

　　具足六种殊胜而持戒：

　　一、依殊胜：依菩提心而发起每一分持戒。

　　二、事殊胜：总的对于一切学处无余行持。在对某些特别学处守护时，也应当不忘总的持戒意乐。

　　三、所为殊胜：为了一切有情的现前安乐和究竟利益而守护净戒。

　　四、善巧方便殊胜：以无分别智摄持，即没有能持、所持、守持的三轮分别而持戒。

　　五、回向殊胜：持戒善根都回向大菩提。

　　六、清净殊胜：灭除烦恼障和所知障。

　　在一个持戒度中具足六度而修：

　　能将他人安立于尸罗中，是持戒的布施；持戒时忍受他人的损害，是持戒的安忍；为了令持戒倍加增长，发起欲乐，是持戒的精进；一心趣入戒律修持，及不杂小乘、善根唯一回向大菩提，是持戒的静虑；了达堕罪、非堕罪等戒律的安立，是持戒的尽所有智；持戒无三轮所缘，是持戒的如所有智。

　　未五、此等摄义分二：一、修菩提心　二、初学者应如何修

　　【第五，此等摄义者。】

　　申一、修菩提心

　　【诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情。】

　　菩萨万行的所依是菩提心，“不应失坏菩提心而逐渐令菩提心增长”，既是趣入一切持戒等菩萨万行的总根本，也是遮止损害一切有情的最好方法。

　　申二、初学者应如何修

　　【大地以上所持尸罗为所愿境。】

　　以登地菩萨所行持的尸罗作为自己发愿的目标。

　　譬如，二地菩萨持戒度增胜圆满，不仅醒觉时，连梦中也不犯戒；不仅不犯根本罪和自性罪，连违越佛制的轻罪也都完全远离。因为二地菩萨一切时中都不被微细罪犯染污，所以能圆满无缺地修集十善业道。

　　像这样圆满的持戒境界，凡夫虽然望尘莫及，但也不能因此而退屈，而应发起广大誓愿，将来一定要修到这种境界。《普贤行愿品》说：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”“勤修清净波罗蜜，恒不忘失菩提心，灭除障垢无有余，一切妙行皆成就。”应常常如是发愿。

　　【于初发业诸进止处，当从现在至心修学。】

　　对初学者应进取、应禁止的地方，从现在开始，就要以最诚恳的心来修学。

　　【特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。】

　　特别要了知十不善业等的性罪和遮罪，每日应多次生起防护心，又对自己所受律仪的诸根本罪，尤其应努力数数发起防护之心。

　　【若如是作，以等流果，未来世中少用功力少历勤苦，即能满诸菩萨学处。设若现在舍置彼等，即当恒为重过所染，当来多世之中，极难趣入诸菩萨行，故从现在应励力修。[42]】

　　若能按上文如是行持(即对无量的菩萨学处，现在能修的学处就应努力修习，暂时无法修的学处，也要殷重发愿将来能修成)，这样以等流的作用，未来世中稍用功力、稍受小苦，就能圆满菩萨诸学处。如果现在就舍弃这些，不但今生恒时会被犯戒的重罪染污，未来很多世当中，内心也极难趣入修持诸菩萨行。因此，从现在开始就应当努力修学。

　　上士道•安忍波罗蜜

　　午三、忍辱分六：一、忍之自性　二、趣入修忍之方便　三、忍之差别　四、修忍时如何行　五、此等摄义　六、安忍度总义[43]

　　【忍波罗蜜多分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差别；四、修忍时如何行；五、此等摄义。】

　　未一、忍之自性分三：一、安忍体性　二、安忍违品　三、安忍波罗蜜多

　　【今初】

　　申一、安忍体性

　　【耐他怨害，安受自身所生众苦，及善安住法思胜解。】

　　忍受其他怨敌的恼害，安然忍受自己身心所产生的众多苦恼，以及善安住于法思胜解中，这三者分别是耐怨害忍、安受苦忍、法思胜解忍(思择法忍)的体性。

　　大乘安忍，即是以大悲、菩提心所引起的三类安忍中，心不扰动的善心状态。

　　《显扬圣教论》说：“忍波罗蜜多，谓或因忍受他不饶益不恚性，或因安受诸苦不乱性，或因审察诸法正慧性。由此行故，诸菩萨以忍受一切不饶益事及损害事，摄诸有情。”《成唯识论》说：“忍以无嗔、精进、审慧及彼所起三业处性。”

　　申二、安忍违品

　　【此等违品亦有三种，初谓瞋恚，次谓瞋恚及怯弱心，三谓不解无其乐欲。】

　　安忍的违品也有三种：耐怨害忍的违品是嗔恚；安受苦忍的违品，是嗔恚和怯弱心；法思胜解忍的违品，是对正法因为不解而没有希求的欲乐。

　　申三、安忍波罗蜜多

　　【圆满忍辱波罗蜜多者，惟由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故，调伏自心即能成办所为事[44]故。】

　　忍辱波罗蜜多的圆满，唯一是由自心灭除嗔恚、怯弱、不解无其乐欲等修习圆满，并非观待令一切有情全都远离暴恶，因为此事无法成办，而且以调伏自心便能达成目的的缘故。

　　上述理由有二：

　　一、不可能让一切有情全都远离暴恶

　　如果观待一切有情全都远离暴恶，才能安立圆满忍辱度，则应成诸佛都未圆满忍辱度，因为如今世间仍然遍满了恶人。

　　二、调伏自心便能达成目的

　　此处“目的”，是指消除一切敌人和所有对立面。若想从外境上消灭所有敌人，根本无法办到；而向内调伏自己的心，便能灭一切敌。因为“敌人”、“对立面”都是以心假立的，一旦调伏自心，一切敌对自然消失，因此若想“天下无敌”，就应降伏自心，而不是一一去降伏外敌，“心中无敌”即“天下无敌”。

　　总之，因为无法让外有情全都远离暴恶，故忍辱度圆满并非观待有情离恶而安立。又因调伏自心即能灭除一切怨敌，所以忍辱度的圆满，唯一是由自心灭除嗔等修到最圆满而安立。

　　《六波罗蜜多经》：“复次，若诸有情为彼三十六俱胝天魔、鬼神、药叉、罗剎而来侵害，菩萨唯将安忍波罗蜜多能破彼军，乃至八万四千烦恼怨贼，欲摧伏者，亦以安忍而除灭之。非唯如是，天魔大军烦恼怨贼，乃至极下微小怨贼，亦以安忍而调伏之。是名安忍波罗蜜多。”

　　【《入行论》云：“恶有情如空，非能尽降伏，惟摧此忿心，如破一切敌。”】

　　《入行论》说：嗔恚的对境——恶劣有情如虚空般无有边际，谁能一一降伏？只要摧伏自己的嗔心，就等同摧毁了一切怨敌。因此，忍辱波罗蜜多的圆满不必观待嗔恚对境的穷尽。

　　【“以皮覆此地，岂有尔许皮，惟以鞋底皮，如覆一切地。”】

　　为了不让脚被荆棘等刺伤，而想以牛皮铺满大地，但是哪里有这么多牛皮呢？只要在鞋底钉上一块牛皮，就等同以牛皮遍覆大地。

　　【“如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余。”】

　　同理，对于外在能损害的事物，我不能一一遮除，所以应当遮止自心缘对境起嗔，如此串习就能圆满忍辱波罗蜜多，此外对于生嗔的对境不必遮止，也无法遮止。

　　譬如，梦中显现各种罗刹时，不必拿着刀剑一一消灭，只需止息梦心，所有恐怖境象便会消失。因此，智者除心不除境，而愚人除境不除心。

　　佛在《六波罗蜜多经》中说：譬如，有人担心脚被荆棘刺伤，而想以牛皮铺满大地，以免行走时的忧患。

　　智者问他：你找牛皮的目的是什么？

　　他说：避免脚被刺伤。

　　智者呵责他：笨人！不必如此，只需将一块牛皮垫在鞋底，就能永远不受伤，何需用这么多牛皮铺满大地？

　　同样，凡夫处处结怨，手持刀剑想杀尽遍满大地的怨家。菩萨见后深生悲悯，便告诉他：只要以安忍为革履防护你的心，何需持刀杀尽所有怨敌？这就是安忍波罗蜜多。

　　对于安忍波罗蜜，弥勒菩萨的化身布袋和尚曾幽默地说：“老拙[45]穿衲袄[46]，淡饭腹中饱，补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾于面上，随它自干了，我也省力气，他也无烦恼。这样波罗蜜，便是妙中宝，若知这消息，何愁道不了。”

　　唐代寒山大士问拾得大士：“世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治？”

　　拾得说：“只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。”

　　在生活中如此行持，就是修忍辱波罗蜜。

　　未二、趣入修忍之方便分三：一、思惟修忍之胜利　二、思惟不忍之过患　三、摄义

　　【第二，趣入修忍之方便者，虽有多门，且当宣说修忍胜利、不忍过患。】

　　趣入修忍的方便，虽然有很多门径，比如《大乘庄严经论》中宣说了四种事，《摄大乘论》中宣说了五门，在其它典籍中还讲到二十种方便等等。但此处则针对初学者，着重宣说修习忍辱的胜利和不修忍辱的过患。

　　着重宣说此二者的原因是：一切白法的根本是胜解，如果通过思惟胜利和过患而引发胜解，就能推动自心趣入修忍，所以思惟胜利和过患是很好的方法。《大智度论》说：“菩萨智慧力，观嗔恚有种种诸恶，观忍辱有种种功德，是故能忍结使[47]。”

　　申一、思惟修忍之胜利

　　【其中胜利，如《菩萨地》云：“谓诸菩萨，先于其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，于当来世无多怨敌，无多乖离，有多喜乐，临终无悔，于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已自能堪忍，劝他行忍，赞忍功德，见能行忍补特伽罗慰意庆喜。”】

　　修忍的利益，如《菩萨地》所说：菩萨首先观察安忍有种种胜利，即能堪忍者来世怨敌少、乖离少、喜乐多，临终时心无忧悔，死后转生善趣、天界。

　　观察到安忍的利益之后，自己就能堪忍，能劝别人行持安忍，能赞美安忍的功德，见到行持安忍的人也能生起庆慰、欢喜之心。

　　菩萨事先以智慧观察为何要安忍、安忍有何利益，以此思惟而在行为上获得决定。

　　比如观察：当别人损害自己时，如果加以反抗，彼此就成了怨家，今生是怨家，来世还是怨家，一见面就看不顺眼。倘若换一种方式，容忍别人、呵责自己，甚至对损害者发悲悯心，这样转变当下的意乐，等流果也会转为善妙，将来便少了一个怨敌。如此不断串修，心中不以任何有情为敌，来世自然没有怨敌。

　　而且，与人结怨，对方也会敌视自己，这样不忍之处越多，感得的乖离也越多，人际关系就不融洽。相反，若能安忍而不去伤人，来世感得的乖离就少，不论身处何种人群、成办何等事业，都会得到众人的支持。智者见到安忍的缘起规律，自然会选择有利的缘起。

　　此外，修习安忍，心便能安定不动；心若不动，身心便时时吉祥，心情愉快。临终时心无悔恨，命终后将转生善趣或天界。因为，以安忍心不动气，心境平和，即是上升之相。

　　智者菩萨首先通过观察，见到安忍有大利益，便由衷地发起修忍的意愿，向往修忍、欢喜修忍、自觉修忍。因为事先已如是思惟过，所以受到伤害时，菩萨会立即想起安忍的利益而不动心。

　　菩萨不但自己堪忍，也会劝人行忍，并常常赞叹安忍的功德，见到能修安忍的人也会欢喜地祝贺他。

　　总之，这一段讲了“一因四果”。一因是“见忍胜利”，四果即“自能堪忍”、“劝他行忍”、“赞忍功德”、“见能行忍慰意庆喜”。因此，以“思惟利益”为前方便，自然能趣入后面一连串的善行。此一窍诀是非常适合初学者的方法。

　　【《摄波罗蜜多论》云：“若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便。”】

　　《摄波罗蜜多论》说：如果菩萨因众生的邪行而生起弃舍利他、退失大乘之心，佛说安忍是不退失大乘的因或殊胜方法。

　　这是说修习安忍，能让菩萨遇到有情作邪行时，也不退失利他心。

　　比如，释尊因地做忍辱仙人时，南印度有位性情暴恶的歌利王。

　　一天，歌利王带着采女到郊外游玩，采女们趁王休息时，前往山间采花，走到了菩萨坐禅的地方。

　　菩萨为了断除采女们的贪欲，便为她们说法。这时，歌利王仗剑走来并怒斥菩萨：“你用什么幻术诱惑我的采女？”

　　菩萨说：“我守持净戒，早已没有欲染。”

　　歌利王说：“你已证得阿罗汉果吗？你已证得不还果吗？”

　　菩萨说：“都未证得。”

　　歌利王说：“你这么年轻，既然没有证果，就一定有贪欲，否则你为何看我的女人？”

　　菩萨说：“我虽然未断贪欲，但心中确实没有生起贪心。”

　　歌利王说：“即便是服气食果的仙人见到女色尚且生贪，何况你是正值壮年的凡夫？”

　　菩萨说：“见色不贪并不在于服气食果，而是因为系念无常、不净。”

　　歌利王又问：“如何是戒？”

　　菩萨答：“忍名为戒。”

　　歌利王立刻拔剑砍断菩萨的手足、耳鼻，又问：“现在你能忍吗？”

　　菩萨答：“即使我残余的身躯被碎为微尘，我也终究能忍，不起一念嗔心。”

　　这时四天王降下金刚砂雨，歌利王见后心生恐怖，跪在菩萨面前求哀忏悔。

　　菩萨发愿：“若我真实未生一念嗔心，就让我的身体恢复如初。”发誓之后，身体立即恢复。

　　菩萨又发愿：“愿我来世先度大王。”

　　因此世尊成佛之后，首先度化了㤭陈如比丘，而歌利王就是㤭陈如比丘的前世。(以上公案根据《涅槃经》、《大毗婆沙论》汇集而说。)

　　当有情残暴地肢解自己的身体时，不仅不起嗔心，而且还发愿首先救度他，此即修习安忍成就的伟大德行。凡是欲求生命境界圆满之人，谁不欢喜修习安忍呢？

　　【“世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。”】

　　能摧毁世间今生和来世诸多圆满善事的怨敌，就是嗔恚；而能从嗔恚过失中救护自己的亲友，便是安忍。

　　嗔魔极其可怕，它能烧毁百千劫中所积累的善根，所谓“一把嗔心火，能烧功德林”。在嗔恚将起、将要或正起、正要摧毁众多善根之时，能从这种巨大损失中救护自己的，唯有安忍。因此，为了保护善根，修行人都要修好安忍，否则长期所积的善根，以一念嗔心就能毁灭无余。(嗔恚的过失将于后文详述。)

　　世人对自己所积累的财富都倍加珍惜，不甘虚耗，如果放火将其财富烧成灰烬，肯定痛心疾首。那么作为修行人对自己的善根福报，也应该倍加珍惜。

　　【“是具力者妙庄严，是难行者最胜力。”】

　　安忍是具力者的妙庄严，是难行者的最胜力。

　　“具力者”，即遭人打骂等时，内心具有不愿伤人之忍耐力的人。《佛遗教经》说：“能行忍者，乃可名为有力大人。”“难行者”，即行人所不能行、忍人所不能忍的菩萨。

　　《六波罗蜜多经》说：“复次，一切国王、大臣、长者、居士恒以璎珞而为庄严，诸佛法王、大菩萨等常以安忍璎珞而自严身，若遇众生非理欺负，大悲安忍而救护之。”菩萨遭受众生非理的欺负时，能以大悲心安然忍受，不仅不报复，而且能发心救护怨敌，这是最庄严的德行，故说“是具力者妙庄严”。

　　菩萨虽见生死流转苦恼无量，却能以安忍力代受众生之苦，即使经历无量时劫仍不辞辛劳，终究不会弃舍生死而自取寂灭。而且，菩萨以安忍力能施舍一切头目脑髓、身肉手足乃至身命，心中毫无吝惜。这样的大安忍，愚人仅仅听闻都会心生惊恐，汗毛竖立，又怎能施舍呢？所以，安忍是难行者无与伦比的威德力。

　　《六波罗蜜多经》说：“复次，菩萨虽见生死流转诸苦，以安忍力代为受之，经无量劫不辞厌倦，亦无弃舍而取涅槃。复次，菩萨摩诃萨以安忍力，能舍一切头目髓脑、身肉手足及与身命，心无悋惜。凡夫无智，闻之惊怖，身毛皆竖，何能舍之？菩萨如是以安忍力，所生之处容貌端正，一切众生之所乐见，于大会中常为诸佛之所称叹。”

　　【“能息害心野火雨，现后众害由忍除。”】

　　安忍是能息灭害心野火的大雨，一切今生来世的损害都能由安忍遣除。

　　【“诸胜丈夫堪忍铠[48]，恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。”】

　　大丈夫身披安忍的铠甲，恶人粗语的利箭非但不能穿透，反将变成赞叹的妙花，美名的花鬘不断传扬，令人们对安忍者极为欢喜。

　　佛在《菩萨藏经》中说：我回忆前世做大仙人时，名叫“修行处”。当时有恶魔变化了五百名健骂丈夫，时时尾随我并以各种恶语辱骂我。

　　不论白天或黑夜，在我往返去来、行住坐卧等时，或在僧院静室，或在城市俗家，或在街头巷尾，或在无人静处，随我端坐或站立，这五百名魔的化身，不停伺机以各种粗语谩骂、呵责我，这样持续了五百年未曾间断。

　　舍利子，我回忆那五百年中，虽被诸魔用各种不堪入耳的粗语辱骂，但我未曾动过一念嗔心，我总是生起慈悲救护的善心，以正理观察嗔恚的对境。

　　由此公案可知，安忍才是善护自心最殊胜的铠甲。尽管恶人人多势众，并在五百年中不断放射粗语利箭，却丝毫穿不透安忍的铠甲，反而引发菩萨的深慈大悲，所有粗语利箭都化为赞美菩萨高尚情操的美妙花朵。

　　忍辱波罗蜜不可思议，我们沿着修忍之路不断进修，必能辗转进入内心深广无比的胜境，最终契入一切种智。《六波罗蜜多经》中说：就像那极为高广的天梯，众生登梯而上可以直达梵天。同样，菩萨沿着安忍天梯上升，最终将登至佛地。

　　所以，为证大菩提，我们应从内心深处对修忍发起猛利誓愿。

　　【又云：“忍为巧处成色身，功德端严相好饰。”】

　　《摄波罗蜜多论》又说：安忍是暂时能成就人天妙好色身，究竟能成就佛陀三十二相、八十种好端严色身功德的善巧之处。

　　如云：“忍得广大胜妙相，金色悦意众乐见。”(修忍可感得广大美妙、金色悦意的身相，令众生见而欢喜。)由于无量安忍波罗蜜多的成就，最终将现前佛陀庄严的色身。因此，安忍宛如一位能塑造金身的能工巧匠。

　　《六波罗蜜多经》中说：“菩萨如是以安忍力，所生之处容貌端正，一切众生之所乐见。”

　　以下归纳上述《摄波罗蜜多论》教证之义。

　　【谓有情邪行不退利他，从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护，下劣为害亦能堪忍、是极悦意庄严之具，诸难行者破烦恼逼恼最胜之力，能灭害心大火之水，诸暴恶人以邪行箭不能透铠，微妙色身具金色相、夺诸众生眼观意思，是能造此黠慧巧师，以如此等众多胜利而为赞叹。】

　　“夺诸众生眼观意思”，即众生见到由安忍所成就的美妙金色身相时，眼神和心意都会不禁被它吸引。

　　所谓“以有情邪行也不退失利他”、“从能摧坏众多善根的忿恚怨敌中作救护”、“即使被下劣者损害也能堪忍，是极悦意的庄严美饰”、“是难行者破除烦恼逼恼的最胜之力”、“是能息灭害心大火的甘霖妙雨”、“是暴恶者以邪行利箭无法穿透的坚固铠甲”、“是能塑造夺诸众生眼观意思之美妙金色身相的能工巧匠”，以诸如此类的众多胜利赞叹安忍。

　　此外，《六波罗蜜多经》中还宣说了许多赞美安忍利益的比喻：

　　“譬如世间阿伽陀药，能除自他一切毒病，菩萨亦尔，忍伽陀药能治自他一切瞋恚烦恼毒病，是名安忍波罗蜜多。”

　　“譬如世间明月宝珠，商主持行，度大旷野砂碛之中，绝无水处，于夜月中，持珠向月，以器承之，水即随出，商主饮之，得度旷野。菩萨亦尔，持此安忍明月宝珠，度于生死旷野碛中，绝无智水烦恼之处，于佛智月，持忍辱珠，承佛法水，菩萨饮之，出于生死，至涅槃岸。”(例如：当今时代，处处充满着利益的竞争，谦逊礼让的风气几乎消失殆尽，这种唯利是图的环境，逼得人人都深感自危。在这样的烦恼窟中，佛子应心怀忍辱珠，莫与人争，自甘卑下，以佛法为甘露，不为外境所动。)

　　“譬如大地，一切草木依之得生，一切有情依之而住，安忍亦尔，一切菩萨摩诃萨于十地中，修习六种波罗蜜多，依之生长，由斯而住。”

　　“复次，菩萨摩诃萨安住忍力，坚固不动，如妙高山，旋岚猛风所不能动，忍妙高山亦复如是，瞋恚猛风所不能动。”

　　“复次，如巧画师画种种像庄彩成就，安忍画师亦复如是，庄严功德圆满成就。”

　　以下宣说摧毁嗔恚是一切安乐之因。

　　【《入行论》云：“若励摧忿勃，此现后安乐。”】

　　《入行论》说：如果精勤摧灭嗔恚，今生和来世必定获得安乐。

　　【若能恒常修习堪忍，不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣，生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故于现后悉皆安乐。】

　　如果能恒常修习堪忍，就不会失去欢喜，因此今生任何时候都能常得安乐，来世也能破除恶趣，转生妙好善趣，究竟能给予决定胜的安乐，因此不论今生或来世都很安乐。

　　以上是说修习安忍的人，不论今生、来世乃至究竟，任何时候都会获得安乐。这是说明安忍者恒常安乐。

　　《月灯三昧经》中也说：菩萨修安忍，昼夜安详，其身不离喜乐。

　　以下交待：对于安忍的胜利未获定解期间，必须持续不断地精进串习。

　　【此等胜利皆由忍生，于此因果关系，乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学。】

　　以上这些胜利都是由安忍产生，对于此中的因果关系，乃至没有获得坚固、猛利的定解期间，应当精勤地观察思惟。

　　申二、思惟不忍之过患分二：一、不现见过患　二、现法过患

　　“不现见过患”：“不现见”是指深细、广远的因果，以凡夫的根识无法现量观见，只有依靠圣言才能了知。“现法过患”，指现世可以观察到、体会到的，易为人知的过患。

　　酉一、不现见过患分三：一、真实义　二、以嗔恚摧坏善根之义　三、摄义

　　戍一、真实义

　　【瞋恚过患中，不现见之过患者，《入行论》云：“千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。”此是如其圣勇所说录于《入行》。】

　　嗔恚过患中无法现量见到的过患，《入行论》中说：一千劫中由布施所修集的供佛等(包括持戒的殊胜善根)一切善行，仅以一念嗔恚就能摧坏。这是按照马鸣菩萨所说而记录在《入行论》中的。

　　【《曼殊室利游戏经》说，摧坏百劫所积众善。《入中论》亦说，由起刹那忿恚意乐，能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。】

　　《曼殊室利游戏经》说，摧坏一百劫中所积聚的众多善根。《入中论》也说：由生起一刹那忿恚的意乐，便能摧坏一百劫中修习布施、持戒波罗蜜多所修集的善根。

　　《菩萨藏经》中说：忿恚能迅速损坏百千大劫中所修集的善根。如果善根被嗔恚损坏，此后需要再经百千大劫，才开始勤苦修行圣道；倘若如此，则极难获得无上菩提。所以，我应披上忍辱铠甲，以坚固的安忍力摧毁忿恚的烦恼魔军。(《菩萨藏经》说：“夫忿恚者，速能损害百千大劫所集善根。若我善根为瞋害已，复当经于百千大劫，方始勤苦修行圣道；若如是者，阿耨多罗三藐三菩提极难可得。是故我当被忍辱铠，以坚固力摧忿恚军。”)

　　戍二、以嗔恚摧坏善根之义分四：一、生嗔的对境　二、生嗔的所依　三、于对境断除疑惑　四、摧坏善根之义

　　亥一、生嗔的对境

　　【须瞋何境者，或说菩萨，或说总境，前者与《入中论》所说符合。如云：“由瞋诸佛子，百劫施戒善，刹那能摧坏。”】

　　须嗔恚何种对境，才会摧毁百劫所积的善根呢？有的说是菩萨，有的说是总境。前者与《入中论》的说法相符。如《入中论》所说：由于对菩萨起嗔心，一百劫中所修布施、持戒等善根，一刹那就能摧坏。

　　亥二、生嗔的所依

　　【生恚之身者，《入中论释》说：“菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨。”】

　　生起嗔恚的所依身：《入中论自释》说：菩萨起嗔，尚且会摧坏善根，何况一般凡夫对菩萨生嗔。

　　亥三、于对境断除疑惑

　　有人问：如果我不知道对方是菩萨，或者他真的很可恨，这样也会摧坏善根吗？

　　【境为菩萨随知不知，见可瞋相随实不实，悉如前说能坏善根。】

　　(答：)只要对境是菩萨，则不论是否知道对方是菩萨，也不论所见的可嗔之相是否属实，均如前面所说一般能摧坏善根。

　　又问：嗔恚的对境一定是菩萨，才会损坏善根吗？

　　【总其能坏善根，非是定须瞋恚菩萨。】

　　(答：)总的来说，能损坏善根，不必要求嗔恚的对境须是菩萨。

　　【《集学论》云：“圣说一切有教中亦云：‘诸苾刍，见此苾刍以一切支礼[49]发爪塔，发净心否？’‘如是，大德。’‘诸苾刍，随此覆地下过八万四千逾缮那乃至金轮，尽其中间所有沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。’”】

　　《集学论》中引《圣说一切有教》的一段经文说：

　　一次，佛说：“诸比丘！你们见这位比丘五体投地礼拜佛的发爪塔，他发了清净心吗？”

　　答：“是的，大德！”

　　佛说：“诸比丘，从他身体所覆盖的地面向下经八万四千由旬直到金轮，这中间有多少粒沙子，则此比丘将感得千倍沙数的转轮王位。”

　　【乃至“具寿[50]邬波离来世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：‘世尊说此苾刍善根如是广大。世尊，如此善根何能微薄销灭永尽？’‘邬波离，若于同梵行所而为疮患，为疮患已，我则不见有如是福。邬波离，此大善根由彼微薄销灭永尽。邬波离，故于枯树且不应起损害之心，况于有识之身。’”】

　　乃至讲到：具寿邬波离来到世尊面前，恭敬合掌站在一旁，对世尊说：“世尊，您刚才说这位比丘的善根如此广大。世尊，如此广大的善根，以何种罪业能令其微薄、消灭乃至永尽呢？”(“微薄”，比如，某善根本来能引极圆满的妙果，或能长时引生妙果，现在则由于罪业因缘而令其微小或短少，并非损坏一切善果，这是下品摧坏善根。“销灭”，应是损减之意，这是中品摧坏善根。“永尽”，是上品摧坏善根。)

　　佛说：“邬波离！如果对同梵行的道友起损害心，则生起损害心之后，我不见他还有如此福德。邬波离，此大善根将因此而微薄、消灭乃至永远灭尽。邬波离，所以对枯树尚且不应生损害心，何况对有心识的身体。”

　　以上引这段经文是为了证明“对非菩萨嗔恚也会严重毁坏善根”。

　　亥四、摧坏善根之义分二：一、遮破他宗　二、建立自宗

　　金一、遮破他宗

　　【坏善根义，有诸智者作如是说：摧坏先善速疾感果之功能，令果久远，先当出生瞋等之果，非后遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。】

　　对于“坏善根”的意义，有些智者说：这是摧坏了先前善根迅速感果的功能，以致善果很久以后才能成熟，而先将出生嗔恚等的果报，并不是说以后遇到助缘也不会出生善果。因为，以世间道均不能断除所断种子，见道之前必定不能断除烦恼种子的缘故。

　　这是说，既然世间加行道都不能摧毁烦恼种子，那么以嗔恚更不能断善根种子。因此，所谓“坏善根”，只是延迟了善根果报成熟的时间，并不是不会生果。

　　【然此理不定。】

　　但是，这个道理并不决定。

　　以下列举各种理由遮破上述观点。

　　第一项理由：

　　【如诸异生以四对治力净治不善所获清净，虽非断种，然后遇缘其异熟果定不生故。】

　　比如，凡夫依四力忏悔净治不善业所获得的清净，虽然不是断除恶业种子，但以后遇缘也必定不会产生异熟果。

　　第二项理由：

　　【又已感异熟善不善业，虽非断种，然后遇缘亦定不生异熟果故。】

　　又如：已经成熟过异熟果的善恶业，虽未断除种子，但以后遇缘也必定不会产生异熟果。

　　第三项理由：

　　【又加行道得顶、忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故。】

　　这是将两种反例并在一句中说，分开即是：

　　加行道获得顶位时，虽未断除邪见，但遇缘也必定不生邪见；获得忍位时，虽未断除恶趣之因的不善种子，但遇缘也必定不生恶趣。

　　以上举了四个反例，都是说明“虽未断除种子，但遇缘也不会生果”。

　　第四项理由：

　　【又如前引“诸业于生死随重”，随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善不善，亦未说故。】

　　而且就像前文讲业果时，引用《俱舍论》所说“诸业在生死中首先随重业成熟果报”，即随着某种善业或不善业首先成熟，也就暂时遮止了其它业成熟的时位，所以，仅仅以此意义不能安立是摧坏善不善业，经中也未曾这样宣说的缘故。

　　这是以教遮破，即：若“暂遮余业成熟”就是坏善不善业，则佛应在经中宣说。

　　第五项理由：

　　【又异熟暂远不能立为坏善根义，若不尔者，应说一切有力不善业皆坏善根故。】

　　而且，不能将“异熟果暂时推迟”安立为毁坏善根的意义，否则应说“一切有力的不善业都能摧坏善根”，但这显然不成立。

　　以上两项理由都是证成，不能将“异熟暂时推远”安立为毁坏善根的意义。

　　金二、建立自宗

　　【故于此中清辩论师如前所说，以四种力净治不善，及由邪见、损害之心摧坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不发芽，后虽遇缘亦不能生果。】

　　因此，对此即如前文(下士道讲忏悔时)所引清辩论师的观点：以四力所净治的恶业以及由邪见和损害心所摧坏的善根，都如同败坏的种子，即便遇到助缘也不会发芽一样，以后遇缘也不能生果。

　　【又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟缓无相违义。故有一类虽坏布施护戒之果圆满身财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，后仍易起施戒善根。】

　　又如前面所说，“以四力净治所造的罪业而获得清净”与“生起上上道迟缓”并无相违之处。因此，有一类虽然摧坏了布施、持戒的果报——圆满的身体和财富，但并不能摧坏修习能舍之心和能断心的作用等流，以后仍然容易生起布施、护戒的善根。

　　(宗大师在前文忏悔品中曾说：以四种对治力虽然可以忏除罪障，但因为以往的罪业将导致修行进程迟缓，屡屡难以成就。古德说“识法者惧”，修行人万万要谨小慎微，不要以为恶业可以忏净就可以放逸，实际上这将导致修法久久难以相应。)

　　这是说明有一种情况，即虽然摧坏了善根的异熟果，但并未摧坏善根的作用等流。

　　【又有一类，虽坏施戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等。】

　　又有一类，虽然摧坏了布施、护戒等作用等流的同类相续，但不能摧坏感生圆满的身体、资财等。

　　这是说又有一种情况，即虽然摧坏了善根的作用等流，但并未摧坏善根的异熟果。

　　【又有一类如前所说[51]，若不瞋恚授记菩萨，一劫所能圆满道证，由起瞋心，自相续中已有之道虽不弃舍，然一劫中进道迟缓。】

　　又有一类如前文所说，如果没有嗔恚已得授记的菩萨，则在一劫中所能圆满的道证，因为生起了嗔心，导致虽然未舍弃自相续中已有的道证，却使得一劫中的进道推迟延缓。

　　【总之，如净不善非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要。惟应依止佛陀圣教，及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。】

　　总之，如同“净治不善业”不一定是“无余净治一切作用”，同理，“摧坏善根”也不一定是“坏尽一切作用”，按这样理解非常重要。

　　对此唯一应依止佛陀圣教以及圣教的正理而思惟抉择，因此须好好参阅经教，而善加思惟抉择。

　　戍三、摄义

　　【如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。】

　　如是，嗔恚有三种不现见的过患：

　　一、对自身来说，能引发极不悦意的粗猛异熟；

　　二、对其它善业来说，能灭除其它善业所引发的最极悦意的无量异熟；

　　三、会延缓修道的进程。

　　酉二、现法过患

　　【现法过患者，意不调柔，心不静寂。又诸喜乐，先有失坏，后不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若瞋恚重，虽先恩养，忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。】

　　嗔恚的现法过患(当下可以观见的过患)：意根不调柔，心不平静、狂乱不安；而且，由于嗔恚的作用，先有的喜乐将会失坏，将有的喜乐也不能获得，无法安然睡眠，内心失去坚固而不能平等安住。

　　如果嗔恚严重，即使曾经施恩或养育过的人，也反将忘恩而杀害自己，亲戚眷属也会因厌患而舍弃自己，即使以布施摄受他，他也不会安住等等。

　　【《入行论》云：“若持瞋箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住。”】

　　嗔恚入心能引生猛利的痛苦，故比喻为“箭”。“喜乐”，指心的喜和身的乐。

　　《入行论》说：如果心中执持嗔心的毒箭，内心将不能感受到寂静，身心得不到喜乐，而且没有安定宁静的睡眠，心也不能稳固安住。

　　【“有以财供事，恩给而依止，彼反于瞋恚，恩主行弑害。”】

　　有人虽以财利等施恩给前来依止的人，但因为施恩者暴躁易怒，反而激怒受惠者杀害嗔恚的恩主。

　　【“由瞋亲友厌，施摄亦不依，总之有瞋恚，全无安乐住。”】

　　因为嗔恚而令亲友厌离，即使以财物等布施摄受，他也不会依止。总之，若被嗔恚控制，心中根本没有安乐安住。

　　安忍者是昼夜常安乐，而嗔恚之人是全无安乐住，因此想获得安乐，一定要破嗔修忍。

　　《大智度论》中说，一次，帝释天问佛：“何物杀安隐？何物杀不悔？何物毒之根，吞灭一切善？何物杀而赞？何物杀无忧？”

　　佛说：“杀瞋心安隐，杀瞋心不悔，瞋为毒之根，瞋灭一切善，杀瞋诸佛赞，杀瞋则无忧。”

　　以下《本生论》的颂词有一段缘起：

　　佛陀因地曾诞生在婆罗门的家庭中，出家后即与俗家妻子一起在深山中修苦行。

　　一次，一位国王看见他们时，心想：我应观察他是否有能力修苦行，如果没有，我就夺走他的妻子。

　　国王说：“出家人！你在深山静处修行，若有人夺走你的妻子，你也无可奈何，所以还是让我将她带回王宫更好些。”

　　菩萨说：“国王！若事情真的发展到这一步，纵然没有保护者，我也会像暴雨打湿大地的尘土一样，把损害者摧毁无余。”

　　国王心想：他仍然贪恋妻子，没有丝毫苦行的能力。

　　于是，国王便命人去抢夺出家人的妻子，但菩萨泰然处之，不生丝毫嗔恨。

　　国王说：“你还记得你之前说过的大话吗？现在怨敌就在你眼前，为何不施展你的威力呢？”

　　菩萨说：“我并没有失坏誓言，我征服了怨敌！”

　　国王问：“你的怨敌是谁？”

　　菩萨答：“我的怨敌是嗔恚。”于是菩萨便宣说了以下偈颂。

　　【《本生论》亦云：“忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。”】

　　《本生论》也说：嗔心的烈火能毁坏美妙的容色，即使饰以庄严的饰品也不美观；嗔心的烈火能毁坏身心的喜乐，纵然睡卧在舒适的床榻上，也会由于忿箭刺心而备受痛苦。

　　【“忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥。”】

　　嗔心一旦生起，就会令人忘了成办自己的利益，因忿恚烧恼而趣向险恶之途。嗔恚令人失坏名声、义利，犹如下弦月失去吉祥的光辉。

　　【“虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心于利害失观慧，多作乖违心愚迷。”】

　　虽然亲友们和自己很亲密，但自己因嗔恚而堕入非理的险境，内心对于何者是利益、何者是损害，已经失去观察的智慧，所做之事大多违背道理，内心愚痴迷乱。

　　【“由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣，如极损他来复雠，怨敌何有过于此？”】

　　由于嗔恚而串习种种杀生、恶口等恶业，在恶趣中长期感受痛苦，曾被自己极度伤害的怨敌前来复仇，哪有较此更严重的过患？

　　【“此忿为内怨，我如是知已，士夫谁能忍，令此张势力？”】

　　这忿恚是我内心的怨敌，我既已如是了知，大丈夫谁能容忍这嗔魔扩张势力？

　　【此等过患皆从忿起，乃至未得决定了解，应当修习。】

　　以上这些过患都是从嗔恚引生的，乃至对此没有获得定解之前，应当持续修习。

　　由此可见，菩萨的行持和一般世人截然不同，一般人的妻子、儿女若被夺走，一定会想尽办法报复。他们认为最凶险的敌人在外境上，而不知敌人其实就是自己内心的嗔恚。由此也可见行持安忍度的艰难。依世人的观点反而会认为修安忍的人软弱无能，世间法和出世间法的差别就是这么大。

　　【如《入行论》云：“无如瞋之恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍。”】

　　如《入行论》所说：没有像嗔恚这般严重的罪业，能令自他受苦、摧坏善根、障碍地道功德，也没有像安忍这般难行的修持。因此，应运用种种正理，殷重修习安忍。

　　“种种理修”，即依靠种种正理思惟修习。《菩萨地》中也说，菩萨以思择力为所依，对一切都能堪忍。所谓“思择力”，即依靠种种正理思择的能力，这是修安忍最重要的所依。

　　申三、摄义

　　【由见胜利、过患为先，应以多门勤修堪忍。】

　　“由见胜利、过患为先”：运用正理观察，见到安忍的胜利和不忍的过患，以此作为修忍的前方便。

　　趣入修忍之前，首先须通过思惟见到安忍的胜利和嗔恚的过患，之后应从多方面精勤地修忍。

　　以下解释“无如嗔之恶”的理由。

　　【初句之理由，如《入中论释》云：“如大海水，非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定。故能如是引非爱果及能害善，除不忍外，更无余恶最为强盛。”若仅生最大非爱异熟而不坏善根，则非如此最大恶故。】

　　初句(指“无如嗔之恶”)的理由，按照《入中论释》所说：“如同海水不可斗量，嗔恚的异熟果报也无法定量。因此，能像这样引发极不悦意的果报及能损害善根的恶业，除了不忍之外，再也没有其余较此更深重的罪业了。”如果不计毁坏善根，而仅从引生最大不可爱异熟的角度衡量，则嗔恚不是最大恶业的缘故。

　　因此，是从“引生最大非爱异熟”和“坏善根”两方面综合衡量，而说“无如嗔之恶”。

　　【然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除瞋而外余尚众多，谓诽谤因果所有邪见及谤正法，并于菩萨尊长等所起大轻蔑、生我慢等，如《集学论》应当了知。】

　　然而，具有“能引最大非爱异熟”和“摧坏善根”这两种作用的恶业，除了嗔恚之外还有许多，比如：诽谤因果的邪见，诽谤正法，对于菩萨尊长等对境生起大轻蔑、生起我慢等，应如《集学论》所说而了知。

　　未三、忍之差别分三：一、耐怨害忍　二、安受苦忍　三、思择法忍

　　申一、耐怨害忍分三：一、破除不忍怨所作害　二、破除不喜怨家富盛、喜其衰败　三、摄义[52]

　　【第三，忍差别分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思择法忍。】

　　【初中分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛、喜其衰败。】

　　耐怨害忍：

　　一、体相：他人损害时能忍耐的心。

　　二、分类：未入道者的耐怨害忍，以及三乘入道者的耐怨害忍。

　　三、地界：一般的耐怨害忍未入道时也有，而对损害者忍耐的波罗蜜多，则从大乘资粮道开始才有。

　　四、释词：怨敌损害时不动嗔心，即是耐怨害忍。

　　未修好耐怨害忍之前，很难忍受怨害，因为即便是修行人，在受到他人伤害时，也很容易大发嗔火。所以，必须按正确的方法反复串习忍辱。

　　此处所要遮止的，有两方面：一、遮止受到怨敌伤害时，生起嗔心；二、遮止见到怨家圆满时，生起嫉妒不欢喜之心，以及遮止见到怨家衰败、痛苦时幸灾乐祸的心理。

　　如何才能真正遮止呢？即依靠思惟以下各种道理，以思择力即能遮止。

　　酉一、破除不忍怨所作害分二：一、破除不忍障乐作苦　二、破除不忍障利等三、作毁等三

　　戍一、破除不忍障乐作苦分二：一、显示理不应嗔　二、显示理应悲愍

　　【初中分二：一、破除不忍障乐作苦；二、破除不忍障利等三、作毁等三。】

　　【初中分二：一、显示理不应嗔；二、显示理应悲愍。】

　　注意：此处两个“理”字，非常要紧！实际上，以下都是运用缘起的正理作观察修，“见缘起”是所有修法的眼睛，倘若具此法眼，便能通达以下修法。

　　亥一、显示理不应嗔分三：一、观察境　二、有境　三、所依嗔非应理

　　【初中分三：一、观察境；二、有境；三、所依嗔非应理。】

　　第一，“显示理不应嗔”，即按正理观察之后，可以洞察到“嗔恚”完全是一种错误的反应。

　　所观察的对象，可以是境、有境或所依，观察的结果是生嗔不合理。

　　【今初】

　　首先是观察对境。

　　【初中有四】

　　金一、观察境分四：一、观察有无自在皆不应嗔　二、观是客现及是自性皆不应嗔　三、观其直接间接由何作损皆不应嗔　四、观能发动作害之因不应嗔恚

　　木一、观察有无自在皆不应嗔分三：一、观察有自在不应嗔　二、观察无自在不应嗔　三、摄义

　　【一、观察有无自在不应瞋者。】

　　此处观察的焦点是：整个损害的过程有自在还是无自在，由此是否应起嗔心。

　　【应当观察，于能怨害应瞋之因相为何。如是观已，觉彼于自欲作损害意乐为先，次起方便遮我安乐，或于身心作非爱苦。】

　　首先应观察：对于能损害自己的怨敌，应当嗔恨的理由是什么；观察之后，发现怨敌最初生起想要损害我的意乐，然后发起损害的方便障碍我的安乐，或者对我的身心作了我不喜欢的苦害。

　　这是说，嗔恨怨敌的理由是因为他损害了我，具体是：他最初对我生起损害心，然后又用方法，让我得不到安乐，或者造成我身心的痛苦，因此由不得我不恨他。这种反应方式就是，他损害了我，我就恨他。

　　但是，如此反应合理吗？观察之后，便会发现这完全是错误的反应。

　　若未以智慧仔细观察，往往会认为，既然别人给我制造痛苦，那我也要让对方不得好受。所谓“人若犯我，我必犯人”，其实这种报复观念毫无道理，只是一种颠倒的串习或者世俗中的习俗而已。

　　下面开始观察。

　　【为彼于我能有自在不作损害强作损害，而瞋恚耶？抑无自在由他所使而作损害，故瞋恚耶？】

　　是他能有自在不伤害我，却强作伤害，因而我嗔恚呢？还是他没有自在，只是受他法驱使而加害我，因此我嗔恨他呢？

　　水一、观察有自在不应嗔分二：一、损害心最初生起无自在  二、整个损害过程全由烦恼支配故无自在

　　【若如初者，瞋不应理，他于损害无自在故。】

　　若是前者，则嗔恨他并不合理，因为他对损害不能自主的缘故。

　　为何说他对损害没有自在呢？因为损害的开端是生起损害心，有了损害心就会引生损害的加行和结果，若能证明最初损害心的生起并无自在，则随后损害的加行和结果也没有自在，如此就能证成他对整个损害过程完全没有自在。

　　对此可分为两个阶段观察。

　　火一、损害心最初生起无自在

　　【谓由宿习烦恼种子、境界现前、非理作意因缘和合起损害心，纵不故思，此诸因缘亦能生故。若彼因缘有所缺少，则故思令生，亦定不生故。】

　　只要过去串习的烦恼种子、能引发嗔心的境界现前、非理作意等三种因缘聚合，就一定会生起损害心，即使没有故意思惟，依靠这些因缘也能生起。相反，若这三缘中有所缺少，那么即使故意思惟想让它生起，也必定不会产生。

　　如此即可成立，怨敌对生起损害心是不自在的。所谓“自在”，即能够随自己的心意而转、能以自己的意志转移。然而，当烦恼种子、境界、非理作意三者和合时，即使不想让损害心生起，也只能任由恶念生起而束手无策。这三者中只要一者不具，即便刻意生起嗔心，也不可能现前。由此可见，怨敌对于损害毫无自在。

　　这就好比一辆汽车，所有零件都完好无损，汽油也加满了，只要司机一发动，汽车就不得不行驶。实际上，生害心的人就如汽车一样，只要三种因缘一聚合，就不得不发作，这就叫做“不得自在”。

　　实际上，嗔恚只是由这三法聚合所起的反应，其中根本没有任何主宰者在操纵。我们可以观察，烦恼种子中没有主宰者，对境不是主宰者，非理作意也不是主宰者，完全不见有主宰这一念损害心生起的人。

　　火二、整个损害过程全由烦恼支配故无自在

　　【如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故，此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。】

　　再观察整个损害的过程，也根本没有任何主宰者的怨敌，只有以诸法引起诸法，并没有任何主宰者从始至终操纵这一过程。

　　论中说：如是，由各种因缘聚合而引生损害的意乐，由此意乐又引生损害的加行，由此加行又产生被害者的痛苦，此损害者并没有丝毫主宰性，因为他也是随烦恼而转，就像烦恼的奴仆一样，任由烦恼支配。

　　我们知道，最初生起就能令心不寂静的法，就是烦恼。此处的烦恼是指“损害欲”，随着这一念烦恼生起，后面一系列的心理、行为和结果都会随之而起。可见，怨敌其实是被烦恼支配，是烦恼的奴仆，完全没有自在。

　　以上破斥了怨敌对损害有自在的观点。

　　水二、观察无自在不应嗔

　　【若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应瞋。譬如有人为魔所使，随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害、行捶打等。彼必念云：此为魔使，自无主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤励力令离魔恼。】

　　如果他完全不能自主，只是受他法控制而作损害，则嗔他极不合理。比如：有人被魔控制、受魔支配，对前来解救、饶益自己的人，反而进行损害、捶打等。救他的人一定会想：他必是受魔控制、无法自主，所以才这样做。因此丝毫不会恨他，仍然精勤努力让他脱离魔的困扰。

　　“被魔控制的人”是比喻凡夫，“魔”是比喻凡夫心中的烦恼，“救他的人”是指菩萨。

　　【如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思：此为烦恼魔使无主，故如是行，不少瞋此补特伽罗，须更发心，为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。】

　　同样，菩萨受到怨家损害时，应当思惟：他是受烦恼魔控制，无法自主才做出这样的恶行，我非但不应对他生丝毫嗔心，更应发起大心，为了让他早日远离烦恼，我应当勤修菩萨行。

　　通过以上观察，必须体会以下三层涵义：

　　一、怨敌对我的损害，实际是极为可怜、被烦恼控制、不得自在的表现。

　　二、对待怨敌的态度：对这样毫无自在的可怜众生，以嗔恨相待极不合理，见到众生的苦难，理应发起更大的悲悯心。

　　三、对待怨敌的行为：不应在他已有的痛苦之上再加损害，那是“在热疮上浇沸水”的残忍之举。所以，对待怨敌的行为，应当是精勤地为他拔苦。

　　【如《四百论》云：“虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非具惑众生。”】

　　如《四百论》所说：着魔者被魔控制而嗔打医师，医师不仅不嗔恨、怪罪他，反而尽力帮助他。佛见到众生被烦恼损害，为了让众生脱离烦恼而行种种方便。对于被烦恼系缚的众生，佛非但不会不欢喜，反将生起更深的悲心。

　　【月称论师亦云：“此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。”】

　　月称论师也说：这并不是有情的过失，这是烦恼的过错，智者善加观察之后，不会嗔恨有情。

　　《大智度论》中说：“菩萨思惟：我初发心誓为众生治其心病，今此众生为瞋恚结使所病，我当治之，云何而复以之自病？应当忍辱。譬如药师疗治众病，若鬼狂病，拔刀骂詈，不识好丑，医知鬼病，但为治之而不瞋恚。菩萨若为众生瞋恼骂詈，知其为瞋恚烦恼所病，狂心所使，方便治之，无所嫌责，亦复如是。”(菩萨思惟：我最初发心时，发誓要为一切众生治疗心病，现在这个众生正饱受嗔病折磨，我应当为他治疗，怎么反而以此让自己患病﹝对众生生嗔﹞呢？应当忍辱。比如，医生治疗各种疾病，如果患者得了鬼狂病，不知好歹地拔刀相向、辱骂医生，医生知道这是鬼病发作，只会尽力为他治疗，而不会计较嗔怒。同样，若被众生嗔恼怒骂，菩萨知道对方是被嗔恚折磨、被狂心所驱使，所以菩萨只会想方设法为他治疗，并不会责怪他。)

　　【《入行论》中虽说多理，然惟于此易生定解，对治瞋恚最为有力。《菩萨地》说修惟法想堪忍怨害，与此义同，故于此上乃至定解当勤修习。】

　　《入行论》中虽然宣说了许多能遮破嗔心的正理，但唯独这条道理容易引生定解，对治嗔恚也最有力量。《菩萨地》所说的修唯法想而堪忍怨害，也与此义相同。因此，乃至没有获得定解之间，应着重对此精勤修习。

　　修唯法想：

　　《瑜伽师地论·卷四十二》说：“云何菩萨于有怨害诸有情所，修习随顺唯法之想？谓诸菩萨应如是学，依托众缘，唯行、唯法，此中都无我及有情、命者、生者[53]是其能骂、能嗔、能打、能弄、能呵，或是所骂、所嗔、所打、所弄、所呵。”

　　菩萨应当这样对损害者修唯法想，即思惟：一切有为法都是依托种种因缘而生起的，并无一法是自然而有。因此，一切法只是因缘的运转(唯行)、只是五蕴(唯法)，其中完全没有“我”、“有情”、“命者”、“生者”是能骂、能嗔、能打、能弄、能呵，或者是所骂、所嗔、所打、所弄、所呵。

　　这是说在整个损害的过程中，双方都是“无我唯法”。

　　“如是如理正思惟故，于有怨害诸有情所，舍有情想，住唯法想。依唯法想，于诸怨害悉能堪忍。”

　　这一句是说，依唯法想而安忍怨害之理。

　　菩萨这样合理地正思惟之后，便能舍弃认为损害者有真实自我的想法，而安住在唯法想当中(即内心安住于怨敌只是因缘所生之法的观想中，只见由诸法引起诸法，其中并没有任何主宰者)。依靠唯法想，菩萨对一切怨害都能安忍，即受到怨敌伤害时，都能不动嗔心。

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