益西彭措堪布：新广论讲记11 菩提道次第系列——上士道(三)

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益西彭措堪布：新广论讲记11 菩提道次第系列——上士道(三)

 

　　戍三、依上二缘[31]发勤精进分三：一、连结　二、广说　三、摄义

　　亥一、连结

　　【如是了知精进三种违缘，修习对治而压伏后[32]，其未生修持能令生起之顺缘，谓胜解力，若已生者能令不退之因，谓坚固力，修彼业时不欲断绝者，谓欢喜力，更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧，则于精进当发欣乐之力。兹当宣释。】

　　这样认定了精进的三种违缘(推延懈怠、耽著下劣事业、怯弱)之后，修习相应的对治法而压伏违缘。其次，精进未生起时，能令生起的顺缘是胜解力；精进生起之后，能令不退的因是坚固力；修此善法时不想间断的心力，是欢喜力；再以息舍力勤发精进。如果对这些道理已获得善巧，就应当对精进发起欣乐力。

　　“欣乐力”就是求取精进的力，精进是所求取的对象。“对于精进之理得到善巧”是前提，在此前提之下，应当对精进发起求取的心力，叫“发欣乐力”。

　　比如，开采金矿，知道如何去除违缘、积聚顺缘之后，即应对开矿发起求取心。此心力一旦引发，身心就会积极投入开矿。

　　同样，现在认定了精进的违品，知道如何以如理思惟对治(思惟懈怠的过患、无理由怯弱等，以思择力可以压伏违品)，又已了知精进各方面的顺缘，即：能让未生精进生起的顺缘——胜解力；能让已生精进不退失的顺缘——坚固力；能让趣入时欢喜而入、已入时不想断绝的顺缘——欢喜力；能让精进长久相续的顺缘——息舍力。了知这些顺缘之后，就能知道如何善巧发起精进，而非盲目躁动，这时候应当发起第五力——取精进力，即欣求在自己身上取到精进的心力。

　　由欣乐力推动自己发起精进之后，还须了知在发精进的过程中，应该如何依止正知正念。

　　亥二、广说分七：一、发勤精进时应如何行　二、必须依止其因——正念　三、正念依止之境　四、依止正念以修业果为心要　五、恶行须从微小处遮止的根据　六、如何依止正知正念之相　七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

　　金一、发勤精进时应如何行

　　【第三，发勤精进断所断时，如云：“如与惯战[33]敌，斗剑于阵前，当避烦恼剑，返击烦恼敌。”】

　　在发起精进断除所断时，像《入行论》所说：就像老将在战场上和群敌斗剑那样，应当避开烦恼剑的击刺，并伺机反击烦恼怨敌。

　　【如惯战智者与诸怨敌斗剑等时，不应专谋害他，当善[34]二事，谓须善避他来击刺及返害他。】

　　比如，善战的智者和群敌斗剑时，不应只顾攻击对方，而应善巧两件事：一、必须善于避开敌人的攻击；二、必须善于伺机反击对方。

　　【行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他。】

　　同样，修行者和烦恼搏斗时，一则必须善加防备烦恼刺伤自心，二则必须进一步依止对治法损害烦恼。

　　反面观察：

　　【若不尔者，虽以对治灭除一分烦恼作用，然余烦恼则又劫夺一分善法，或令心中起一大罪，损利平均，则诸善行极难生故。】

　　否则，虽然以对治法灭除了一分烦恼的作用，但其它烦恼又来劫夺一分善法，或让心中生起一大罪业，这样损害和利益平均，导致诸善行极难生起。比如，才以对治法灭除了嗔心，内心又卷入了贪欲、嫉妒等烦恼中，这样很难成就善行。

　　“故”是理由，即由于上述原因，在发精进断除烦恼时，既须对治烦恼使之消退，又必须保护自己，应攻守双全。

　　以上讲了发精进时，必须十分谨慎小心，方方面面都要注意。这种状况就像“一人与万人敌”，必须让烦恼消退的同时，又不让自己受伤。如稍有不慎，则正在对治某烦恼时，其它烦恼又开始现行。若这种损利平均的情势，一直延续下去，则要到何时才能成功！

　　以下举例说明，只求多闻而不谨防烦恼与只重修行而不闻思的弊端。

　　【喻如欲修法者，觉以先知为要，惟于了解执为坚实，极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚，若不防慎诸余烦恼，即于尔时染多恶行，致令身心极不调顺。】

　　例如，想要修法的人觉得首先寻求了知很重要，便唯一将“了解”执为有实义而努力寻求。虽然通过多闻能遣除无知的愚痴，但若不谨防其它烦恼发动，在此时就会染上许多恶行，而让身心非常不调顺。

　　有些人只知道多闻求知，平常不注重观心修心，因此在取得多闻功德的同时，也染上了许多罪垢。

　　【又如念云：调伏身心要于多闻。若专重其修不防愚敌，不闻不学正法，即自所受律仪进止之处亦极愚蒙，则亦恒为众罪侵害。】

　　又如，有人认为调伏身心比多闻更重要。如果只重视修行，而不防备愚痴之敌，不听闻、不求学正法，连自己所受律仪的取舍之处也一无所知，那么恒时会被众多罪业侵害。

　　有些人重视修而排斥闻思，全然不知具体有哪些学处、应当如何取舍及修习，由于无知而时时违背学处，或者修行不得要领、误入歧途盲修瞎炼等，以致虽然精进，但期间也不断被罪业损害。

　　总之，认识自己有各种烦恼之后，应当进行综合对治。就像不可能永远只吃一种菜一样，应当根据自己的实际情况，时时善巧调整处理。

　　金二、必须依止其因——正念

　　念的自性，如《成唯识论》说：“云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性。”念是对于曾经串习的所缘境，让心明记不忘。

　　【又如临阵手剑失落，恐被他杀，无间拾取。如是与烦恼斗时，若失明记取舍、进止、所缘、行相忆念之剑，恐堕恶趣，亦须无间依止正念。】

　　“明记”贯串至“忆念”，取舍、进止、所缘、行相是明记的对象，即明记取舍、明记进止、明记所缘、明记行相。

　　又好比战士在战场上手中的剑掉落时，恐怕被敌人刺杀，而立即捡起。同样，我们和烦恼战斗时，如果失落明记取舍、进止、所缘、行相的忆念之剑，而害怕堕入恶趣，也必须立即依止正念。

　　【如云：“临阵剑失落，畏怖速拾取，如是落念剑，畏地狱速取。”】

　　如《入行论》说：战士临阵时宝剑掉落，因为害怕被刺杀而立即捡起，我们失落正念之剑时，也要因怖畏自己堕入地狱，而迅速提起正念。

　　【龙猛菩萨亦说此念极为重要，如云：“大王佛善说，念身为共道，故应勤守念，失念坏诸法。”】

　　龙猛菩萨也说正念极为重要，如《亲友书》中说：大王！佛曾说身念处是生起出离心的解脱大道，所以应当精勤守护正念，失坏正念就会失坏一切善法。

　　《佛遗教经》说：“若有不忘念者，诸烦恼贼则不能入，是故汝等常当摄念在心。若失念者，则失诸功德。若念力坚强，虽入五欲贼中，不为所害。譬如着铠入阵，则无所畏。(如果有人不忘失正念，诸烦恼贼便不能侵入其相续、损害善根，因此你们心中要恒时保持正念。如果失去正念，就会失坏诸功德。如果念力坚固，即使进入五欲贼窟也不会受害。就像穿上铠甲进入战场，无所畏惧。铠甲比喻念力，军阵比喻五欲。念力坚固，烦恼就不能渗入。)”

　　瑞岩和尚每天常反问：“主人翁惺惺[35]否？”自答：“惺惺。”值得效仿。

　　金三、正念依止之境

　　【又所念境先以慧别，次乃念取，以念无择境力故。】

　　所忆念的对境先要以智慧分别，然后再以正念缘取，因为正念没有择境能力的缘故。

　　《成唯识论》说：“云何为慧？于所观境简择为性。”慧的体性是简择所缘境。

　　【慧须分别何法者，谓总诸经中所说一切应进止之处，尤以自所受律仪中应取应舍。】

　　慧所要分别的法：总的是诸经中所说一切应修习和应遮止的方面，特别是自己所受律仪中应取和应舍的学处。

　　【若能于彼住念正知，其所修法乃能圆满。若惟于住心所缘修念正知，全无所益。】

　　如果能对这些安住正念和正知，所修的法才能圆满。如果只对“住心所缘”修习正念和正知，根本没有利益。

　　金四、依止正念以修业果为心要

　　【又如阵中先必励力令剑不失，设有所失无间急取，是因实畏所杀，非仅空言故。】

　　又比如：在战场上首先一定会努力不让剑掉落，万一掉落也会立即拾起，这是因为真实害怕被杀，并非只是空言的缘故。

　　比喻中讲了一对因果：真实怖畏死亡之心是因，努力握住剑和失剑时立即拾起是果。

　　【诸修道者，先恐失落明记取舍所有正念，设有所失无间能修者，亦因心中实畏忘失念时，为罪染著堕恶趣果，非虚言故。】

　　修行者最初害怕忘失明记取舍的正念，万一失念也能立即警觉而提起，也是因为心中真实害怕失念时被罪业染污，而堕入恶趣，并非是空话。

　　意义上，因是怖畏失念而堕入恶趣，果是谨慎守护正念。

　　【能生此心，尤以修习业果为要。吾等若未知此为甚深教授，则为断绝道中精髓、聪睿所爱功德之本。】

　　在能引生此心的众多因缘中，尤其以修习业果为心要。如果我们没有认识到修习业果是甚深的教授，就会断绝圣道中的精髓——智者所珍爱的功德之本。

　　“道中精髓”和“功德之本”都是指对业果的定解。宗大师在下士道中说，对于“业果丝毫不爽”获得定解，是一切内道佛弟子的所有正见，赞为一切白法根本。世俗谛的修行都建立在对业果的胜解信上，不论人天的断恶行善，或解脱道的知苦、断集、证灭、修道，菩萨道的发菩提心、六度万行，都是有此胜解信才能趣入；而且，以业果为方便，才能了达、证入胜义空性。因此，这是道中精髓，是智者所珍爱的功德之本。

　　金五、恶行须从微小处遮止的根据

　　【若尔，何须于微小罪见大怖畏，无间灭除不令相续耶？】

　　那么，有什么必要对小罪见为大怖畏，而立即断除不让相续呢？

　　答案是小罪会发展成大罪。

　　【答：譬如毒箭略伤于身，以此不久毒遍全身，故当速割。如是恶行略伤心时，若舍不顾，速遍全心。实非微小，速能广大，故于最初须灭令不生，设已生起无间应断。】

　　答：譬如，虽然毒箭只是稍微伤到身体，但毒素很快会从这一点漫延到全身，所以应当迅速切断。同样，恶行稍微损伤心相续时，如果置之不理，就会迅速漫延整个内心，这实在不是小事，它能迅速扩展。所以最初就必须消灭不令产生，假使已经生起也要立即断除。

　　【如云：“如毒依于血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。”】

　　如《入行论》说：就像毒素随着血液很快漫延到全身。同样，若让罪业得到机会，也会迅速遍布整个内心。

　　因此，古德常说：“不怕念起，只怕觉迟。”

　　下面看一则公案：

　　过去有位叫妙颜的沙弥，八岁就证得了阿罗汉的神通。

　　一天，他以神通飞入王宫，王后想抱他。

　　妙颜说：不能这样！女人身体不宜靠近沙门！

　　王后说：你和我的孩子一样小，我抱抱你，有什么不行？

　　妙颜说：单就世间浅近的情理来说，夫人所说也不错。但从深远处观察，情从微起，星星之火能烧万里原野，涓涓细流能透泰山之石，事情都是渐渐发展而成，以少致多，以小成大。所以智者远嫌避疑，防微杜渐。

　　金六、如何依止正知正念之相

　　【若尔，欲胜烦恼阵者，云何依止念、正知耶？如云：“如执满钵油，执剑住其后，溢则畏其杀，禁者如是励。”】

　　那么，想战胜烦恼的人，应当如何依止正念和正知呢？如《入行论》说：譬如犯人端着满满一钵油，士兵在他后面仗剑押送，而且恐吓他说：“如果油溢出来就要砍头”，囚犯畏惧被杀而小心翼翼地捧住油钵。具禁戒者也应当有像这样的怖畏心，励力守护正知正念。

　　公案中囚犯的注意力完全集中在钵上，菩萨也应像这样依止正知正念，即应时时观察自己是否安住正知正念。

　　【谓应如是策励，广如迦旃延那因缘应当了知。】

　　应当如是策励，详细须如迦旃延那的因缘来了解。

　　圣者迦旃延那为了调伏圣城国王等，便携五百眷属一起来到圣城国，国王下令以隆重的歌舞迎接。

　　宾主入座之后，国王问：“舞蹈跳得如何？”

　　圣者说：“没看见。”

　　国王有些不高兴。圣者知道国王的心思，为了打消他的怀疑，就请国王提一位即将处死的囚犯，让他端着满满一钵油行走，又命令武士在后面持刀押送，只要油溢出一滴，当即斩首。

　　圣者让囚犯从载歌载舞的宫女旁边走过，然后问他：“你看到什么舞蹈？”

　　囚犯说：“我害怕油溢出被砍头，所以一心专注在钵上，没有注意到旁边在跳舞。”

　　这时候，圣者对国王说：“连世间囚犯都能因怖畏死亡而不见外境，何况修行人？”国王闻言这才释然。

　　公案中，死囚的注意力完全集中在钵上，应当像这样依止正知正念。或者，如《诗经》所说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

　　【如是策励之时，总诸恶行，特见睡等懈怠之因现在前者，应不忍受迎面遏止。】

　　这样策励之时，总的发觉各种恶行，特别发觉睡眠等懈怠之因稍稍生起时，就应毫不容忍地迎面遏止。

　　【如云：“如蛇入怀中，故应急起立，如是睡懈生，皆应速遏止。”】

　　如《入行论》说：就像毒蛇落入怀中，应当立即站起抖落，同样睡眠等懈怠刚一生起，就要立即制止。

　　以下举例策修：

　　隋朝智舜法师一心修观，若妄念忽然涌现而无法遏止时，就以尖物刺大腿，或抱石头绕塔，没有片刻放逸。

　　智彻禅师在《禅宗决疑集》的“退堕策励门”中开示：“退堕”是指退菩提心、退长远心、退精进心，佛不想礼、道不想修、善知识不想见、道友不想亲近、话头不想举。若有这样的退念生起，或者是由于用心过度，或者是宿业障深、善根微弱，应当数数在佛菩萨像前五体投地，燃指燃香，发露过失，求哀忏悔，勇猛举起话头，前面的退念就会像热汤消冰般很快消失。

　　禅师本人一有退念生起，就立即燃香发露忏悔，求佛加持，念头当即消退。

　　我们以前常说，阿底峡尊者随身携带一个木制的曼茶盘，发现有小的罪业，就坐下来忏悔。大尊者尚且如此，何况我们业惑深重的凡夫，若不奋发，如何了断生死？因此，妄念刚起时切不可容忍，一定要当下消灭。

　　其次，烦恼生起时只是截断仍不足够，还须多修以下两种心。

　　【非但断除，应于犯罪心生不喜，谓我往昔如是转故，乃至现在漂流生死，尤以正受菩萨律仪，而反安住学处障品，极可诃责，及愿今后于如是罪定不令生，防护当来。于彼二心应多修习。】

　　不只是断除，还应对犯罪生起不欢喜的心，责备自己：往昔就是这样随恶习而转，以至如今我仍漂流生死，尤其我已受了菩萨戒，却安住在学处的违品中，极应呵责(第一心——对犯罪不欢喜的心)。而且，发愿：今后一定不再犯这样的罪业，这样防护将来不再犯罪(第二心——防护不造罪业的心)。对这二心——不喜犯罪之心和防护不造之心，应当多多修习(多修忏悔的破恶力和恢复力)。

　　【如云：“一一罪生时，应当自诃责，必不令更生，恒思如是行。”】

　　如《入行论》说：任何罪业产生时，都应当诃责自己，而且发誓以后不犯。应常常思惟按这两方面行持。

　　明朝紫柏大师平日必礼佛之后才吃饭。

　　一天有客人来，大师饭前忘了礼佛，举箸便食。于是对知事说：“今天有人犯戒，你痛打他三十棒。若打得轻，还要加数！”

　　知事心头一惊，不知是谁犯了戒。片刻之后，大师交给他木杖，自己匍匐在佛像前接受治罚，足足挨了三十棒，两条腿打得墨黑。

　　大师说：“众生无始习气如油入面，牢不可破，若不痛加折伏，则不易调伏。”

　　明朝尚书杨煮，梦见自己在园林中游览时，顺手摘了树上的两颗李子吃。醒来后自责说：我平时对义利不明，才会梦中偷吃别人的李子！杨尚书为此惩罚自己几天不吃饭。

　　还有一位君子张其蕴，一言一行都遵守礼法，稍有失误就痛责自己，发誓悔改，整夜不睡。

　　小结：

　　依止正念正知的方式：一要全神贯注，战战兢兢；二要恶行一现前，当下就遏止；三要修二种心，对犯罪不欢喜，并猛利发誓绝不再犯。

　　《四十二章经》中说：“人有众过，而不自悔，顿息其心，罪来赴身，如水归海，渐成深广。若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭，如病得汗，渐有痊损耳。”

　　金七、应励力修学能相续产生有力正念的最胜之因

　　【应励修学能相续生有力正念最深之因，谓与善师善友共住，及应依止多闻等因。】

　　精进的依处是持续生起强有力的正念，而能相续产生有力正念最殊胜的因，是和善知识、善友共住以及依止多闻等因缘。对于这些最殊胜的因缘，应当努力修学。

　　【如云：“于此等时中，何能[36]串习念，此因能遇师，或行应理事。”】

　　对此颂要掌握“此因”二字。“此因”是指心中数数思惟，思惟的内容是前两句。“此因”的作用是“能遇师，或行应理事”。

　　对于思惟的内容——“于此等时中，何能串习念”，以下从目的、阶段、关键、方法等四方面分析。

　　从目的上思惟：若想让烦恼未生的不生，已生的断除，就要以不放逸和正知正念来依止其对治的方便。

　　从阶段和关键上思惟：在我转入依止对治方便的时候，关键就是要有“不必勤作就能持续不忘失的正念”。

　　再从方法上思惟：如何才能由串习而形成无勤而不忘失的正念？

　　以这样再再思惟为因，就会知道，只有依止善知识和见行相同的道友，在他们的摄持下，时时熏习，有疑惑能得到解答，有过失能得以纠正，有偏差会被提醒，这样配合各方面能引生正念的因缘，才能培养出强有力的正念，而不是单凭想像就能成功的。

　　“此因”的作用：以此思惟为因，生起寻求善知识和善教授的意乐，就能值遇教授师、轨范师(堪布、阿阇黎)以及见行相同的道友，也可以从法本或录音中接受教授，从而能以欢喜心行持应理的殊胜善法(恶行的对治)。如是行持，已有的过失能够改正，未生的过失则不生起。

　　总之，这是告诉我们，要想生起持续而坚固的正念，必须依止能生起它的因缘。

　　亥三、摄义

　　【总须多闻善, , 辨菩萨学处取舍，次于所知法义一切威仪恒依正念发勤精进，故于所精进处要无错误。】

　　此处，是要对“于所知法义一切威仪恒依正念”发勤精进。

　　总的必须以多闻善加辨别菩萨学处的诸取舍处，其次对于所认识的法义，要在行住坐卧等一切威仪中恒时依止正念，应当对此发勤精进。所以，对于所应用功之处，不错乱为重要。

　　真正要发精进，依处是正念坚固，即对于所了知的法义，一切威仪中保持正念，这是精进的依处。正念的对境是菩萨学处的取舍，了知取舍又需依靠多闻而善加辨别，否则，正念便失去了依处。因此，修习精进应在两处用功，一是努力具足善辨菩萨学处取舍的多闻，二是努力在一切威仪中依止正念。

　　戍四、由此身心堪能之理分二：一、真实　二、虽难行不应舍弃

　　亥一、真实

　　【第四，身心由此堪能之理，谓自在之力。】

　　身心由此堪能之理，是说自在力。

　　【如《不放逸品》说：必须善学菩萨学处，及受已不学过患极重，当视烦恼犹如仇敌，于诸难行莫觉为担，应发心力视为庄严。】

　　此段是对《入行论·不放逸品》意义的归纳。

　　如《入行论·不放逸品》所说：一、必须好好学习菩萨诸学处；二、受戒之后不学学处，过患极重；三、应视烦恼为仇敌；四、对于各种难行不要觉得是负担，应发心力视为庄严。

　　修善之前，应先忆念这四项内容。

　　【于未修业前先修此等，破除身心于诸善事无堪能性一切怯弱，学菩萨行令成轻利。】

　　在修善业之前，应先忆念以上《不放逸品》的内容，破除身心对于善事不堪能的一切怯弱，让自己修任何菩萨行时，身心都能轻快猛利。

　　【如云：“定于修业前，令一切有力，忆不放逸论，令自成轻利。”】

　　如云：修习任何善业之前，一定要让一切具有精进的力量。忆念《不放逸品》中的教言，让自己修善业时身心不沉重、不疲软而非常轻快猛利。

　　以时间、目的、方法、效果四者分析本颂：

　　时间是“于修业前”，不是正修时或修完后，而是在修任何善业之前，提前准备。

　　目的是“令一切有力”，为了让我们修一切善法时具有力量，身心振奋、具有活力。

　　方法是“忆不放逸论”，即忆念那些教言。

　　效果是“令自成轻利”，身心变得轻快。

　　【如是励力能发何等精进耶？谓如树棉去来飘动，随风而转，自内身心于善勇悍，随勇悍转。此后精进能善成办，由生精进，乃能成办一切资粮。】

　　这样努力能发起何种程度的精进呢？以比喻描述，就像棉絮来回飘动，随风而转，自己的身心对于善法勇悍，随着勇悍而转。此后就能很好地成办精进，由引生精进，才能成办一切资粮。

　　这一段的关键要于理解“自在力”的相状和作用。“自在”就是自在而转。棉絮轻柔，风能随意让它飘动，风吹向东，棉花就飘向东，风吹向西，棉絮就飘向西。这是比喻自在的力量。“身心”如棉，“勇悍”如风，身心随勇悍而转，如棉絮随风飘转，即勇悍一旦生起，身口意就随之自在地运转。

　　自在力的作用是“让精进善能成办”，以“善能精进”为因，一切资粮都能成办。《庄严经论》中说：“资粮善中进第一。”能够成办多少资粮完全依赖精进的程度。依《入行论》如法引发自在力，成办精进，以勇悍自在能转动身心，从而圆满资粮。

　　【如云：“如树棉去来，随风飘动转，如是勇悍转，由是事皆成。”】

　　前三句是以风描述勇悍自在运转的状态，第四句是说勇悍自在转的结果。

　　如《入行论》说：就像风能随意吹动树棉来回飘动一样，以勇悍能自在地带动身心运转，由此身语意的善事都能迅速成就。

　　若有勇悍心，善业就能轻而易举地完成，而且彻底圆满。做事迟缓、拖拉，总不能圆满，或者身心疲劳、困苦，都是没有自在力的表现。

　　须知勇悍、精进、资粮三法的因果关系，即：勇悍之风发起时，身心之棉便随之自在而转，以此能很好地成办精进，精进不断，就能成满一切资粮。

　　《菩萨地》的定义：“摄善法及利有情，其心勇悍无有颠倒，及此所起三门动业。”可见勇悍是精进的核心，一旦引生勇悍，就能发起身口意的动转善业，故说“如是勇悍转，由是事皆成”。

　　亥二、虽难行不应舍弃

　　【又诸难行，惟应策励，不应弃舍。】

　　再者，面对种种难行，唯一应当策励，不应放弃。

　　在摄集善法和利益有情的过程中，不论遇到何种困难，遭受何种打击，永远不能放弃，唯一应当勉励自己上进。

　　宋朝圆照宗本禅师，十九岁依止道升禅师出家。他平时为僧众挑水、舂米、煮饭，不辞劳苦，晚上则在屋里参禅。

　　升禅师问：“苦行者！荷负大众的事务这样辛苦，你劳累吗？”

　　圆照说：“若舍一法，也不名满足菩提。我决志此生亲证佛法，怎么敢说劳累？”

　　禅师菩提心真切，故能荷负种种难行而精进不退。

　　我们应这样思惟：

　　佛果是二利究竟，自利究竟即离一切过、证一切德，他利究竟即度一切众生。其因当然就是对于成佛和利益众生希求的欲——菩提心，这又要求勇猛进取一切离过、证德、利益众生的修行。如果以难行而舍弃，就是直接损坏菩提心，而导致从大乘道中退转。所以，菩萨遇到任何难行，都不能舍弃，唯一应当勉励自己上进。无上大道非同儿戏，必须刻苦耐劳，昼夜不息地积一切德、断一切过，才能圆满。

　　【如吉祥敬母云：“不修难行业，不获难得位，故佛不自顾，令精进增长。”】

　　如马鸣菩萨说：世尊您深知，若没有精进修持难行的善法，必定不能获得难得之佛位，即无上大道须在艰难困苦中成就。世尊您明白了这个缘起规律，因此您在因地时，为了获得佛果，不顾惜自己的身命，让精进未生者生起，已生者辗转增长。

　　以上按照《入行论》的妙轨，开显了引发精进的方法，确实是“易解、便修、最圆满”——词句容易理解、所缘境容易受持、方法最完善。

　　未四、正修行时应如何修

　　【第四，正修此时应如何行。随发何精进，皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者，谓自住精进而安立他。余如前说。】

　　不论发起何种精进，都应当具足六种殊胜和六种波罗蜜多。精进的布施，是自己安住精进的同时，将他人也安立于精进中。其余五度都如前所说。

　　以身作则才能带动他人，这在四摄中的“同事摄”中将会详讲。“自住精进”是前提，所谓“己立而立人”，自己安住精进，才能把别人也安立于精进。

　　具足六种殊胜：

　　一、依殊胜：依菩提心发起精进。

　　求人天福报(求名声、求恭敬、求升天)或者求一己之解脱，而发精进，依处都不殊胜。

　　二、物殊胜：总的发心修习一切种类的精进，行持个别精进时，也不忘总的精进意乐。

　　如果没有想到“所有种类的精进，我都要修”，则没有精进的总意乐。行精进时具有“无量精进誓愿成”的愿心，才是具有物殊胜。

　　三、所为殊胜：为了让一切有情获得现前安乐和究竟利义，为此目的而精进，即是所为殊胜。

　　此处要求事事不忘众生。如果精进时忘了众生，则没有“所为殊胜”。只为一己、一家、一国，所为都不殊胜，为了所有众生的利益，这种目的才殊胜。

　　四、善巧方便殊胜：以无分别智摄持精进，初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

　　精进时，不执著能精进的我、不执著所精进的事、不执著精进的行动，才有善巧方便殊胜。

　　五、回向殊胜：精进的善根都回向大菩提。

　　六、清净殊胜：灭除二障。

　　“六种殊胜”是说波罗蜜多的特征。精进不等于精进度，因为若无六殊胜，最多只是精进，而不是精进度。

　　《大智度论》中以问答显示波罗蜜多的特征：

　　问：对任何善法精勤，都应称为精进波罗蜜多，为何只有菩萨的精进称为波罗蜜多？

　　答：波罗蜜多是“到彼岸”的名称，世间、声闻、辟支佛的精进都不具足“到彼岸”的体相，因此不叫波罗蜜多。他们行精进时不具大慈大悲，舍弃众生，不寻求十力、四无畏、十八不共法、一切种智，以及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量戒定慧等佛功德法，因此彼等的精进不叫波罗蜜多。菩萨永无止息地精进，一心寻求佛道，这样修行称为精进波罗蜜多。……又菩萨精进不为财富、地位、势力，不为身体，不为生天，不为做轮王、梵天、帝释等天王，也不为一己求涅槃，唯一为了成佛、利益众生，具有这些不共特征的缘故，而称为菩萨精进波罗蜜多。又菩萨精进修一切善法时，都是以大悲为上首，就像独子病重时，慈父一心一意寻找医药为孩子治疗。菩萨的精进也以慈悲为上首，救拔一切众生之苦，心中不暂舍弃。又菩萨的精进以通达实相的智慧摄持，行持六波罗蜜多，称为菩萨精进波罗蜜。

　　《大智度论》云：“问曰：一切善法中精进多，今说精进波罗蜜，已入一切善法精进中？答曰：为佛道精进名为波罗蜜，诸余善法中精进，但名精进，不名波罗蜜。问曰：一切善法中勤，何以不名精进波罗蜜，而独名菩萨精进为波罗蜜？答曰：波罗蜜名到彼岸，世间人及声闻辟支佛，不能具足行诸波罗蜜，是故不名为精进波罗蜜。复次，是人无大慈大悲，弃舍众生，不求十力、四无所畏、十八不共法、一切智及无碍解脱、无量身、无量光明、无量音声、无量持戒禅定智慧，以是故，是人精进不名波罗蜜。复次菩萨精进，不休不息，一心求佛道，如是行者，名为精进波罗蜜。如好施菩萨，求如意珠，抒大海水，正使筋骨枯尽终不懈废，得如意珠以给众生济其身苦，菩萨如是难为能为，是为菩萨精进波罗蜜。复次，菩萨以精进力为首，行五波罗蜜，是时名为菩萨精进波罗蜜。譬如众药和合能治重病，菩萨精进亦如是，但行精进不能行五波罗蜜，是不名菩萨精进波罗蜜。复次，菩萨精进不为财利、富贵、力势，亦不为身，不为生天、转轮王、梵释天王，亦不自为以求涅槃，但为佛道、利益众生，如是相，名为菩萨精进波罗蜜。复次菩萨精进修行一切善法大悲为首，如慈父爱子，唯有一子而得重病，一心求药救疗其病，菩萨精进以慈为首，亦复如是，救疗一切心无暂舍。复次菩萨精进，以实相智慧为首，行六波罗蜜，是名菩萨精进波罗蜜。”

　　因此，六殊胜必须贯彻于一切精进中，如果没有这个内涵，最多只是世间和小乘的精进，谈不上波罗蜜多。

　　总之，行持任何精进，都必须是为了佛道、为了众生，发心时如此，回向时也是如此。而且不执著精进相，那么功德将广如虚空，无量无尽。

　　《六波罗蜜多经》中比喻：就像大雨从天而降，若降至沙石盐碱地上很快就会干竭；若降入大海之中，乃至海水未干之前绝不消失。同样，菩萨行善法时，若为自求解脱，则如大雨降至干地上，善根不久便会消尽；若为一切众生，则如滴水投入涅槃大海，此大悲愿力由于众生无尽的缘故，善根也无穷尽。

　　具足六波罗蜜多：由自己安住精进，而将他人也安立在精进中，是具有精进的布施；如法精进，防止声闻独觉的作意，是具有精进的持戒；精进时，忍耐劳累辛苦，是具有精进的安忍；对精进发起欲乐，是具有精进的精进；内心专一不杂小乘，所有善根都回向大菩提，是具有精进的静虑；了知能精进、所精进、精进如同幻化，是具有精进的般若。

　　未五、此等摄义

　　【第五，此等摄义。应当随念发菩提心为诸行依而勤修习。】

　　应当随时忆念发菩提心是菩萨万行的所依，而勤修菩提心。

　　是否能进入大乘、大乘的深广度如何，都要观待菩提心。菩提心犹如一切佛法种子，又如大地，从菩提心中生长六度万行。这样随念之后，精勤修习菩提心。

　　【则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。】

　　为了把一切有情安立于精进中，鞭策自己努力修学精进，使精进逐渐增长。

　　我们发增上意乐时，承诺荷负起一切众生离苦得乐的重担，其中一项就是要把尽虚空界的众生一一安立在精进中，但这需要以实行来圆满。若自己不学精进，焉能让众生精进？所以，唯有自己实修，才能安立众生。应当以此认识发起对精进的修学。

　　【次于大地所发精进修为愿境。】

　　其次，须以大地菩萨所发的大精进作为发愿目标。

　　“修”是串习，是将“大地所发的精进”串习为自己心中的真实愿境。

　　以下引经中圣者的精进境界，作为学人发愿的目标。阅后应生起见贤思齐之心。

　　《大集经》云：“法悟比丘二万年中常修念佛，无有睡眠，不生贪嗔等，不念亲属、衣食、资身之具。”

　　《自在王菩萨经》云：“金刚齐比丘修习正法，诸魔隐身伺之，千岁伺之，不见一念心散可得恼乱。”(有位金刚齐比丘修习正法时，魔众隐身在一旁，准备伺机恼乱他，但一千年中都未见他生起一念散乱心，可以趁机恼乱。)

　　《念佛三昧经》云：“舍利弗二十年中，常勤修习毘婆舍那，行住坐卧正念观察，曾无动乱。”(舍利弗二十年中勤修毗钵舍那，行住坐卧都保持正念如理观察，内心没有动摇、散乱。)

　　《如来智印经》云：“轮王慧起舍国出家，三千岁系念，亦不倚卧。”(有一位慧起转轮王，舍弃王位出家修行，三千年中一心缘念正法，从不倚靠或躺下休息。)

　　《一向出生菩萨经》云：“阿弥陀佛昔为太子，闻此微妙法门，奉持精进，七千岁中胁不至席、意不倾动。”(阿弥陀佛因地做太子时，听受了妙法，日夜奉持精进，七千年中两胁不靠席，内心也不动摇。)

　　《金刚般若经》云：“萨陀波仑菩萨，七岁经行住立，不坐不卧。”

　　佛在《大宝积经》中讲述了两位菩萨的精进：他们行持精进时，一千年中，没有起念想躺卧；一千年中，没有起念想坐下；一千年中，没有一次弯身蹲着；一千年中，没有起念分别食物的咸淡、酸甜苦辣、味道好坏等；一千年中，每次乞食时，从未看过布施者是男是女；一千年中住在树下，从未抬头看过树的样子；一千年中，衣服从未更换过；一千年中，没有起过一念欲觉、恚觉、害觉；一千年中，没有缘念父母、兄弟、姊妹等亲人眷属；一千年中，没有起念仰观虚空、日月、星宿、云霞等景色；一千年中，没有起念想从阴影处移到光亮处，或者从炎热处移到清凉处；一千年中，在严寒时节没有起念加厚衣，让身体暖和舒适；一千年中，没有起念谈论世间无利益的话语。

　　虽然以上大菩萨的坚固精进远非凡夫所能企及，但我们仍要了解大菩萨的精进是何等深广、坚固，若能以大菩萨为榜样发起广大志愿，则不会稍有境界就沾沾自喜。同时，我们也要知道惭愧，因为大菩萨一千年中心无杂念，而我们一年、一月、一天下至一小时中都做不到，如果再不勉力行持少分精进，修学大乘恐怕十分困难。如果连眼前力所能及的精进都不发心修持，行菩提心何在呢？是否已流于空谈呢？千里之行，始于足下，若不从低处实行，就无法到达高处。

　　【于初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。】

　　因此，现在就应对初学者所行的精进，随分随力勤学，尤其要断除精进不共的违品——怯弱等。

　　【又于所得菩提，及为一切有情与乐拔苦，经极长时集无边资粮行无量难行，先当勇悍擐精进誓甲。】

　　再者，对于所欲证得的菩提以及为了给予一切有情安乐、拔除有情苦难，经历极长时间修集无边资粮、行持无量难行，首先应当勇悍地披上精进誓言的铠甲，在心中屡屡勇猛地发愿心。

　　【《妙手问经》说：“若略发此广大意乐，即已积集广大资粮。”故当勤学。】

　　《妙臂请问经》中说：“只是稍微发起这种广大意乐，就已经积集了广大资粮。”所以应当对此精勤修学。

　　【若不学者，不能增长种性堪能，恒为众多恶行染著，于余生中亦极难学诸菩萨行。】

　　若不这样修学，就不能增长大乘种性的功能，而且自相续会恒时被许多恶行(犯菩萨戒的罪垢)染著，来世也极难修学诸菩萨行。

　　【如是知已，虽尚未能如实修学，然心亦应趣向彼品，随力随能发勤精进，如《妙手问经》说，则于余生少以功力，无诸苦难，速能圆满精进波罗蜜多。】

　　这样认识之后，虽然暂时还不能如实修学，但自己的心也应当向往此等，而且随自己能力发起精进，那么就会像《妙臂请问经》所说，来世稍用功力，不费很多辛苦，就能速疾圆满精进度。

　　未六、精进度总义分三：一、精进的自性　二、趣入修习精进的方法　三、精进的差别

　　申一、精进的自性

　　一、缘善所缘勇悍，即是精进。所缘必须是善法，意乐是勇悍心。

　　二、《菩萨地》详细定义为：为了摄集善法和利益有情，其心勇悍、无有颠倒，以及由此所引发的三门动业。

　　目的，是为了摄集善法和利益有情；意乐，是内心勇悍而无颠倒；加行，是以勇悍心所引发的身口意之活动。因此，任何为了摄集六度善法和利益有情的勇悍，以及由此引发的种种三门的造作，都是精进。相反，缘恶所缘勇悍，或者缘善所缘不勇悍，都不是精进。

　　申二、趣入修习精进的方法

　　即从多方面思惟精进的利益，对精进引发欢喜求取之心，又从多方面思惟懈怠的过患，发起厌离懈怠之心。欣、厌二心修到量时，自然就能转入修习精进。

　　按照本论和各种教典中所说的利益、过患，努力思惟，一定会达到这种效果。

　　申三、精进的差别分二：一、认定精进的差别　二、发生精进的方便

　　酉一、认定精进的差别分二：一、擐甲精进　二、摄善法精进和饶益有情精进

　　擐甲精进是从意乐上定义，摄善法精进和饶益有情精进都是从所为上定义。

　　戍一、擐甲精进

　　一、种类

　　缘善法勇悍的意乐，可归纳为两种：一是如《菩萨地》所说，对于利他发起广大意乐，即擐利他意乐甲；二是如《摄波罗蜜多论》所说，对于积累资粮发起广大意乐，即擐积资意乐甲。当然，论中只是略举一例，告诉我们修心的方式，展开则有很多种，关键在于自己要依此发起意乐。

　　二、利益

　　《菩萨地》说：对擐甲精进稍许生起胜解及净信，就已长养无量勇猛、发勤精进大菩提性，何况成就这样的擐甲精进。此后，对于求证菩提和饶益有情，没有任何难行事业能让菩萨心生怯弱。所以，通过修习这样的意乐，我们本有的大乘种性功能将如种子遇水般很快苏醒。

　　本论总结说：发起少分擐甲精进的意乐，就能快速圆满无边资粮、清净无量罪障，而成为不退转大乘道最殊胜的因缘；而且，若能对长劫修道等生欢喜，也就能快速成佛。反之，若对无边菩萨行和长劫修行等没有丝毫勇悍，只欢喜短期内快速成佛，如此反而距离成佛极其遥远。因为这种心态能障碍菩萨发起最伟大的志愿力，而且这种似露水般的道心短暂、薄弱，凭这种心力岂能快速成佛？

　　我们积资净障能达到何等量、何种速度，完全观待发心，心量小、心力弱，量就小、速度就慢，心量大、心力强，量就大、速度就快。

　　虽然菩提道时间如此久远，所化如此广大，难行事业无量无边，但菩萨内心始终没有怯弱、退缩。为了利他，乃至让一位有情生起刹那善念，菩萨也甘愿在无量劫中安住地狱，这是何等勇悍的利他意乐！仅此一念心就能迅速积资净障。

　　此勇悍意乐一旦引发乃至不退，就成了尽未来际勤发精进的动力源泉，无量上求佛道、下化众生的精进行将由此不断涌现。

　　由此可见，“诸法依缘起，住于意乐上”，意乐上提高一步，缘起就大不一样，修行也就更进一层。基于这个原因，普贤行愿中的每一愿，都要求行人发无尽大愿，所谓“虚空界尽，我礼乃尽，以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽，如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我礼乃尽，而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌”，从礼赞到回向都是如此发无尽大愿。

　　戍二、摄善法精进和饶益有情精进

　　擐意乐铠甲所要做的，就是摄集善法和饶益有情。由意乐推动的真实加行，就是后两种精进。其中，为了引发六波罗蜜多而修持加行，叫“摄善法精进”；对于十一种事所含摄的饶益有情之事，发勤精进，叫“饶益有情精进”。

　　酉二、发生精进的方便分四：一、舍离障碍精进的违缘　二、修积护持、助长精进的顺缘资粮　三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进　四、由此身心堪能之理

　　不论何种白法或者福慧资粮，欲让未生者生起，必须依靠精进；让已生者安住，也必须依靠精进；让已安住者增长，仍须依靠精进。反之，若无精进力，则任何白法和资粮，未生的无法生起，已生的将会退失，未退失的无法增进。可见，修习精进极为重要。若修行多年进步不明显，其中一个重要的原因就是，从未发起过猛利的精进力。

　　认识了修习精进的重要性之后，再说引发精进的方法。

　　戍一、舍离障碍精进的违缘分二：一、认定违品　二、修习对治

　　亥一、认定违品

　　精进的违品共有三种：推延懈怠、贪著下劣事业、怯弱。由于推延和耽著世间下劣事业，即使自己能修的善法也不会趣入；由于怯弱认为自己没有能力，导致没有勇气趣入修行。

　　若对世间琐事感兴趣，就很难对正法发起精进心。所谓“玩物丧志”，像天人沉迷在妙欲中，根本提不起心力修道。所以世法浓一分，佛法就淡一分。

　　亥二、修习对治分三：一、修习无常断除推延懈怠　二、修习业果断除贪著恶事　三、如理思惟破除退屈

　　金一、修习无常断除推延懈怠

　　之所以会“推延”，是认为以后还有时间和机会修行。其对治是通过修习无常，了知机会极其难得，一旦失去就很难再得到，所以要珍惜当下的机会，立即投入修行。具体就是思惟：人身很快就会失去，一旦失去便会堕入恶趣，那时再想得到人身就太难了！所以只有这一次机会，不能再推延。

　　如此思惟的效果，即常常生起感到无暇的心。

　　金二、修习业果断除贪著恶事

　　在我们的错觉中，一直认为追求许多世间下劣的事业非常有意义、有价值，对正法反而生不起那么强烈的希求心。造成这种颠倒的根源，就是业果愚，即：由业果愚串习成颠倒的心态，将正法抛在一边，而热衷于世间下劣之事。

　　其对治是思惟两种行为的结果。

　　我们的行为只有两种趋向，一是对正法精进，二是耽著下劣事业。首先要想清楚，走这两条路所带来不同的结果。

　　思惟之后可以发现，唯有正法是能出生今生和来世无边喜乐的因，其它无意义的闲谈、掉举等(诸如观看影视节目、玩电子游戏、游山玩水、上网、逛超市之类)，只会失坏现前的大利益，能引发将来众多无意义的大苦。

　　我们原本是想离苦得乐，但耽著恶劣之事、远离正法只会让我们失去安乐、引生痛苦，这是一条可怕的歧途。认清利弊之后，应当下定决心舍弃世间事业，一心依止正法。

　　金三、如理思惟破除退屈分四：一、于所应得破除退屈　二、于能得方便破除退屈　三、于安住修道处所破除退屈　四、于所应圆满资粮破除退屈

　　破除了推延和耽著下劣事业之后，心就可以转入正法，但不应以此为足，因为这只是对总的正法能发勇悍，所以仍须进一步精勤修学最胜大乘。如果想让自心从最初就趣入大乘，必须进而遣除对大乘的怯弱心。

　　木一、于所应得破除退屈

　　所破：认为自己无法成佛的怯弱心。

　　即认为：佛果是远离一切过失、圆满一切功德的果位，而我现在连修一种功德、断一种过失都很困难，又怎能修成佛果？

　　这是对自己成佛没有信心，如果真实生起了这种怯弱心，就会直接损坏希求成佛的菩提心，过失极大。所以，首先必须遣除这种心态，让它没有机会生起。

　　能破：如理思惟自己必定能够成佛。

　　一、对比低等旁生而思惟：

　　佛陀曾以谛实语说过，诸如蚊虫般的低等生命都能成佛。我身为人，得到如此善妙的根身，有智慧力观察抉择取舍，不可能不能成佛。

　　我们的智力远胜蚊虫，试想：蚊虫能计算１＋１吗？能忆念三宝吗？能为其他众生着想吗？能辨别善恶吗？而人的心识极其灵敏，能辨别、能取舍、能计划、能探索，能用自己的心去相应、信解甚深的空性、广大之缘起以及不可思议的三宝功德。如果依靠人身不能成佛，那么还有哪种所依身能成佛呢？

　　二、对比诸佛成道的历程而思惟：

　　过去、现在、未来无量有情已成佛、正成佛、将成佛，这无量诸佛是如何成道的呢？是成佛之后再修菩萨道吗？显然不是！彼等都是从凡夫一步步进修，最终才圆成佛果的。

　　诸佛当初也曾是下劣凡夫，做过妓女、屠夫，堕过地狱、饿鬼、旁生，连基本的断恶行善都不懂，但是经过逐步串习，最终也登上了佛地。所以，诸佛因地也和我一样，甚至比我的处境低劣千百倍，即便如此，他们都能修行成佛，我为何不能呢？比如：某人从打工仔奋斗成为大财团的总裁，他是一步步发展成功的。想成为总裁的人只要积聚和他同等的因缘，一定能成功。

　　这样思惟之后便会明白，只要自己从现在开始，实行如是方便、如是修道、如是精进，最终必能成佛。

　　木二、于能得方便破除退屈

　　所破：认为自己无法行持施舍头目脑髓等难行的怯弱心。

　　能破：如理思惟如是行施等的利益及时机。

　　一、从利益上对比思惟：

　　如果我不修行而放任自流，必将在生死中感受无量剧苦，却未成办任何利益。现在修行无上菩提所受之苦，尚不及前者之一分，却能成办自他的大义利，所以理应安忍，如同以忍受小苦来治愈大病苦一般，非常值得。

　　如是思惟之后，断除怯弱，让心勇悍起来。

　　二、从阶段上思惟：

　　佛陀并未要求我们最初就行持此等难行，而是先让我们对布施串习熟练，直到对施舍身肉如施菜叶般不觉是苦时才行持。所以实际行持时，一点也不苦，为什么我要畏惧呢？比如，学走钢丝，看似危险，其实只要经过常规培训，技艺一旦成熟，走钢丝也能如履平地般轻松自如。所以，并非让人一开始就走钢丝，根本不必要惧怕。

　　木三、于安住修道处所破除退屈

　　所破：认为修大乘道要在生死中受生无数次，并且经受各种痛苦磨难，故而无法承受的怯弱心。

　　能破分二：一是思惟菩萨在生死中受生无苦唯乐；二是思惟时间长久并非产生厌离的因。

　　一、思惟：苦有身苦、心苦两种，身苦来自恶业，心苦来自邪分别。菩萨已止息了身口意的恶业，故身体不会感受苦报；菩萨以智慧观见生死宛若梦幻，而不起邪分别，因此心也不苦。

　　菩萨不仅没有身心的苦忧，而且在生死中度众生时，以广大的福德力能让身体增长安乐，以善巧的智慧力，能令内心增长安乐。

　　二、思惟：时间长久并不是令心厌离的因。如果痛苦很深重，则一秒钟也不愿接受；若身心安乐，则亿万年也不觉厌烦。所以，受苦才是厌离的因。

　　再者，利他是安乐的源泉，在轮回中度众生，时间越长久安乐就越大，为何要畏惧长劫度生呢？所以，不仅不需畏惧，还应以欢喜心发愿能早日如是行持。

　　木四、于所应圆满资粮破除退屈

　　所破：认为成佛必须圆满无边资粮而自己无法成办的怯弱心。

　　能破：思惟有方法圆满无边资粮。

　　因为资粮都是在心上安立的，只要将心量扩展至无限广大，无边资粮并不难圆满，即发起广大愿心“为了利益无边有情、求证佛果无边功德，我甘愿安住无量劫，修积无边资粮”，以这种发心受取律仪。从此，不论睡眠还是觉醒、心散乱还是不散乱，始终不断增长量如虚空的大福德，所以无边资粮并不难圆满。

　　一般人往往会有“佛果太高”、“大乘修行太难”、“在生死中度众生太苦”的畏难心理，但我们以理智观察之后发现，佛果并非高不可攀，菩萨行串习熟练之后也不困难，到了一定阶段入生死中度众生根本就不苦。若将这些辨别清楚，就能破除内心的怯弱，消除修习精进的障碍。

　　总之，遇到问题要勇于面对，怯弱的心态不但于事无补，而且只会让自己更加退缩不前。所以，应善加了知能修证菩提的方法，提起心力，如是成办利益如在掌中般有把握。

　　戍二、修积护持、助长精进的顺缘资粮分四：一、发胜解力　二、发坚固力　三、发欢喜力　四、发暂止息力

　　修积护持、助长精进的顺缘资粮，即发起四种力：胜解力、坚固力、欢喜力、暂止息力。

　　亥一、发胜解力

　　以下分别以“定体相”、“知缘起”、“明必要”、“懂方法”来解释胜解力。

　　一、定体相

　　胜解力的胜解是特指欲乐。

　　二、知缘起

　　信、欲、精进三者，前前为因，后后为果，即信为欲依、欲为进依(信为欲的所依，依信生欲；欲为精进的所依，依欲生精进)。

　　三、明必要

　　《入行论》说：“于法离胜解，感如此困乏。”正因为远离了对法的胜解，才感得身心世界如此贫乏。比如，因为对业果没有胜解，没有欲乐断恶行善，才导致财富、相貌、寿命、健康等不圆满；因为对四谛没有胜解，才会爱著生死而不断轮回，非常缺乏解脱道的功德——出离心、戒定慧等。

　　四、懂方法

　　引发胜解的方法，总的是恒时思惟业果，特别是思惟菩萨行的利益和违越菩萨行的过患。以此思惟对黑业、黑果发深忍信，就能生起舍黑业、黑果的欲；对白业、白果发深忍信，就能生起取白业、白果的欲。

　　再思惟：入大乘门是发菩提心，即立誓要遣除自他一切过失和引发自他一切功德。事实上，要让每一种过失及其习气究竟清净，或者让每一种功德毕竟圆满，都必须经历多劫修习，然而现在却不见我有除过、引德的一分精进。这样思惟之后，呵责自己，鞭策自己精进。

　　亥二、发坚固力

　　一、定体相

　　所谓坚固力，即无论做任何善事，在发起精进之后都能坚持到底的心力。

　　二、慎决定

　　我们行善有两种方式：一是首先草率决定，然后中途退转；二是首先慎重考虑，一旦决定之后就不再改变，坚持到底。

　　第一种做法的过患：

　　(一)养成坏习性：从等流果来说，如果养成凡事到了中途就舍弃誓愿的习惯，以等流力，来世也会舍弃所受学处。如此一来，今生之中将会增长许多恶业，来生也会增长苦果。

　　(二)行善效果不圆满：如果半途而废，则之前所下功夫基本上都成了“无用功”，连这件事都没有完成，而且也会障碍其它事的圆满。

　　第二种做法的利益：

　　(一)养成好习性：做任何事都能有始有终。

　　(二)效果圆满：每件事善始善终，所作皆有意义。

　　有一种人不论做什么事都不圆满，总是很轻率地趣入，到了中途就放弃。这种恶习若不痛加改正，将来过患无穷。

　　三、修三慢

　　为了让自己的誓愿究竟，应当修三种慢——业慢、功能慢和烦恼慢。

　　(一)修业慢

　　思惟要依靠自己修道，完全不依赖别人，以培养独自修行的自信心。

　　(二)修功能慢

　　从能力上思惟：“众生都是随烦恼而转，自利尚且无法成办，何况他利，他们不像我能引发自他二利，故我应当勤修。”又思惟：“人们对下劣事业尚且精进不舍，何况我所行持的事业能引发极其善妙的果报，为何不勤作呢？”这样思惟之后，勤修善法。

　　(三)修烦恼慢

　　在任何情况下都应轻视烦恼，让心高昂起来，即思惟：“我应当打败烦恼，绝不让烦恼战胜我。”为了胜伏违品，而让自己的心勇悍、坚定。

　　必须发起烦恼慢的理由：如果在烦恼面前软弱、退怯，则小小的障碍也能损害自己；若能发起慢心，障碍再大也能胜伏。

　　总之，修任何善法之前，首先要去除依赖心，下决心由自己独立完成；而且要有“别人做不了，只有自己能胜任”的英雄气概。正修时要让心坚固，只允许向外打倒烦恼，不让烦恼向内摧毁自己。此外，还要思惟中途舍弃誓愿的严重过失，然后不论行任何善法，一旦立下誓愿，都要圆满。尚未获得稳固之前，都应好好修心。

　　亥三、发欢喜力

　　一、定体相

　　未趣入时欢喜趣入、趣入之后不愿中断的无饱足的心力，就是欢喜力。

　　有了欢喜力，就能让我们行善时乐此不疲、持续不断。这是修习任何善法时不可或缺的。

　　二、懂方法

　　以如理思惟利益，引起欢喜心。

　　(一)思惟：善业的果报是安乐，既然我对安乐没有满足，则对安乐之因的善业也应当无饱足。虽然世人所作的事业能否获得安乐尚不一定，但他们都能欢喜地勤作，我所作的善法必定能得大安乐，所以我应当对此倍感欢喜，而且要比他们更加精进。

　　(二)思惟：享受五欲虽然暂时有一点快乐，但后患无穷，世人追求五欲尚且没有满足，何况我所修的善法能带来现前、久远的无边安乐，而且是极其清净的无罪安乐，为什么我要满足呢？这样思惟之后，让心欢喜。

　　三、明修量

　　欢喜力要修到哪种程度才算到量呢？须达到如象群奔向水池般的踊跃之心。若能发起这样的踊跃心，则诸如“一开始不愿意趣入”、“中间心里疲惫”、“无精打采”、“烦闷难耐”等不良状态，都能改善。

　　亥四、发暂止息力

　　应当把握两个舍：一、身心疲劳时应当放舍，休息好了立即再发精进；二、完成一件事之后必须放舍，要对更高的境界发起精进。

　　如果让身心过度疲劳，则会引起对修行的厌烦，从长远来看非常不利。虽然一时勇猛精进，但中途厌舍而成了虎头蛇尾。

　　其次，如果成就少许功德便觉得足够，则会障碍自己生起后后的殊胜功德。人若满足现状而无上进心，就会堕入懈怠坑中，葬送远大的前途。

　　再说发精进的规律，就是心要不急不缓，如流水般相续不断。这是说用功过猛或太散缓皆非中道，而且贵在长期坚持。

　　实际上，一切行为都要恰到好处，合乎节奏。比如：走路时，身体不紧不松，步伐不急不缓，自自然然就可以。我们修行也要注意调节身心，绷得太紧或太松都会出问题。

　　戍三、依靠舍违缘、修顺缘发起精进

　　通过对治违缘压伏了违品，又能善巧发四种力之后，就应发起欣乐力，即发起取精进之力。

　　发精进断烦恼时，不能只顾在一个方面对治，而应同时兼顾许多方面，进行综合对治。就像一人与万人敌，要眼观六路、耳听八方，在和一个敌人作战时，还要防备其他敌人袭击，见有敌人过来，立即要及时调整对治；否则，只对治一个方面而不顾其它，期间又会被其它烦恼损害，这样利益和损害相当，则很难进步。

　　其次，和烦恼战斗时，如果失去正念，就要立即提起。能否做到这一点，关键在于对因果是否有畏惧心。如果深信因果，真正恐惧失坏正念、被罪业染污而堕落恶趣，自然会十分警觉。

　　依止正念正知的方式，是将注意力集中在心上，保持高度警觉。烦恼刚生起时，立即迎面遏制，而且不仅是遏制，还要发起两种心——对犯罪不欢喜的心和发誓不再犯的心。

　　要能一直保持有力量的正念，其最胜因是和善知识、善友共住以及依止多闻等。

　　总之，我们应当用功之处：一是多闻，并以智慧善加辨别学处的取舍，因为依智慧简择之后，正念才有明记的对象；二是依止正念(所了知的法义)，在一切威仪中都依止正念发勤精进。

　　戍四、由此身心堪能之理

　　由此身心堪能之理，就是发起自在力。

　　首先必须忆念《入行论·不放逸品》中的教言，断除一切心不堪能的怯弱，让身心变得轻利。按这样努力，就能生起以勇悍随意带动身心运转的自在状态，就像以风力能随意带动树棉那样；从此便能很好地成办精进，再由精进成办一切资粮。

　　上士道•静虑波罗蜜

　　午五、静虑分五：一、静虑自性　二、修彼方便　三、静虑差别　四、正修彼时应如何行　五、此等摄义

　　【学习静虑波罗蜜多分五：一、静虑自性；二、修彼方便；三、静虑差别；四、正修彼时应如何行；五、此等摄义。　今初】

　　未一、静虑自性

　　【住所缘境心不散乱，善心一境性。】

　　静虑的自性，即安住所缘境、心不散乱、妙善的心一境性。

　　“心一境性”，即令心安住于某一所缘境的体性。“善”是赞叹“心一境性”极为善妙，具有超胜散乱心的境界、受用、力量等。《瑜伽师地论》说：“系心于此一所缘境，是故说名心一境性。”将心系在这一所缘境上，所以称为“心一境性”。

　　【如《菩萨地》云：“谓诸菩萨于菩萨藏闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性。”】

　　如《菩萨地》所说：诸菩萨以闻思菩萨藏为前行，所有妙善的世间心一境性和出世间心一境性，心无颠倒地安住于奢摩他品或毗钵舍那品，或奢摩他和毗钵舍那双运道同时通于二品，应知这就是菩萨静虑的自性。

　　“于菩萨藏闻思为先”，即对菩萨藏努力闻思，是成就静虑的前方便，若缺乏闻思，则难以成就静虑。

　　【《入行论》云：“既发精进已，意当住等持。”】

　　《入行论》说：发起精进之后，内心应当安住等持中。

　　总之，以菩提心引发，对于菩萨行的所缘境，心一境性，即是大乘静虑的自性。

　　未二、修彼方便

　　【第二，修彼方便，谓当思惟修习静虑所有胜利，及不修过患，奢摩他时兹当广说。】

　　趣入修习静虑的方便：应当思惟修习静虑的胜利和不修静虑的过患，这在讲奢摩他时会详细宣说。

　　宗大师归纳说：修持静虑能于心自在，犹如国王能随欲而转。不修静虑，内心散乱，则世间禅定尚且不能成就，何况无上菩提。

　　或者，修习静虑能成就五神通，获得见与不见的功德，能将他人也安立于六度中；不修静虑，则无法让心安住，不能止息烦恼，三门趣入不善业，不能证得神通等殊胜功德，纵然获得也无法增长等。

　　未三、静虑差别

　　【第三，静虑差别。】

　　静虑的差别，包括自性、品类、作业等方面的差别。

　　【如前所引，就自性分二，谓世、出世。】

　　如上所引《菩萨地》的说法，从自性上分为世间静虑和出世间静虑两种，即凡夫位的静虑和圣者位的静虑。

　　【就品有三。】

　　从品类上分有三种：奢摩他品静虑、毗钵舍那品静虑、双运道俱通二品静虑，也就是奢摩他类的静虑，毗钵舍那类的静虑，既通于奢摩他又通于毗钵舍那止观双运道的静虑。

　　【就作业分，谓身心现法乐住静虑、引发功德静虑、饶益有情静虑。】

　　从作业(作用)上分为三种：身心现法乐住静虑、引发功德静虑和饶益有情静虑。

　　【初谓住定即能引生身心轻安所有静虑；二谓诸静虑能引神通、解脱、遍处及胜处等共诸声闻所有功德；三谓有静虑能引十一种饶益有情事。】

　　一、身心现法乐住静虑，即安住定中能引发身心轻安(须达到欲心一境才有轻安)的所有静虑。

　　二、引发功德静虑，即能引发五神通、八解脱、十遍处、八胜处等和声闻共同的所有功德的静虑，以及能引发、能安住种种殊胜不可思议、不可度量的十力种性所摄等持的不共声缘的静虑。(后一句是依照唐译《瑜伽师地论·卷四十三》补写。《瑜伽师地论》中讲到共和不共两种功德，此处或许是抄写或刻板时纰漏。)

　　三、饶益有情静虑，即能引发十一种饶益有情事的静虑。

　　以上这三种静虑其实都是心一境性，只是就不同作用的角度安立为三种。

　　未四、正修彼时应如何行

　　【第四，正修彼时应如何行。随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜、六波罗蜜多。自住静虑亦安立他，是静虑施，余如前说。】

　　正修静虑时，应当如何行持：不论修何种三摩地，都应具足六种殊胜和六种波罗蜜多。自己安住静虑，也把他人安立在静虑中，这是静虑的布施，其余如前所说。

　　静虑具足六种殊胜：

　　一、依殊胜：依菩提心发起而修静虑。

　　二、物殊胜：总的所有种类的静虑都应无余行持(这才是法门无量誓愿学的体现)，而且，修某种静虑时，也不忘失修一切静虑的总意乐。

　　三、所为殊胜：修静虑的目的，是为了让一切有情获得现前的安乐和究竟义利。

　　四、善巧方便殊胜：以无分别智摄持，初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

　　五、回向殊胜：每次修静虑的善根都回向无上菩提。

　　六、清净殊胜：灭除烦恼障和所知障。

　　修静虑时，如果只是闭起眼睛修所缘境，修前不发菩提心，也没有“静虑无量誓愿学”的意乐，修静虑的目的也不是为令一切众生获得暂时、究竟的利益，更没有以空性智慧摄持，最后又没有回向无上菩提，如此则非大乘的静虑修法。所以，对于六殊胜中自己能修的方面，都应实际修持。

　　静虑具足六度：

　　自己安住静虑的同时，将他人也安立在静虑中，是具有静虑的布施；防止声闻独觉的作意，是具有静虑的持戒；修静虑时安忍损害、辛苦，对于静虑胜解不动，是具有静虑的安忍；为了使静虑加倍增长而发起欲乐，是具有静虑的精进；系心一境，不杂小乘，善根唯一回向大菩提，是具有静虑的静虑；了知能静虑、所静虑、静虑如同幻化，是具有静虑的般若。

　　为何对每一度都要提及“具足六种殊胜和六波罗蜜多”？

　　答：因为受了菩萨戒之后，不修静虑有过失，修静虑则有功德，而修时又须具足六种殊胜和六波罗蜜多，若无此等内涵，则不能成为加行和意乐清净的菩萨行，最多只是世间或小乘的静虑。

　　与世间、小乘共同的静虑——四禅八定等，若具足六种殊胜、六度而修习，便成为大乘不共的修法。此外，还有与世间、小乘不共的大乘静虑，比如《五波罗蜜多经》、《入行论》、《修行次第论》等中所说的自他相换、自轻他重、大悲、菩提心、善根普皆回向菩提、一心专注一切种智等等的三摩地，都属于大乘不共的静虑。

　　未五、此等摄义

　　【第五，此等摄义。随念发心为诸行依而正修习。】

　　随念发心是菩萨行的所依而修习，即忆念发心是诸行的所依而勤修菩提心。

　　【则于无漏静虑为欲安立一切有情，策励修学。此坚固增长已，以地上诸静虑作所愿境。虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习心一境性诸三摩地。】

　　若能依此勤修菩提心，就会为了将一切众生都安立在无漏静虑中，而策励自己修学。在此想法坚固、增长之后，须以登地以上圣者的诸静虑作为所希求的对境。虽然目前还不能生起圆满的静虑，也应恒时精进不舍，随自己的能力学习心一境性的各种三摩地。

　　【若不尔者，恒违学处罪所染著，于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。】

　　若不发愿、不时时随自己的能力勤修静虑，就会恒时被违犯学处的罪业染著，来世也很难修学菩萨等持的所有学处。

　　受菩萨戒即是立誓修学六度四摄，若舍弃静虑而不修，就会恒时违背菩萨学处，而被犯戒的罪垢染污自己的相续。

　　【若能学者，即于现法亦少散乱心，所修善行势力强盛，当来亦如《妙手问经》说，身心喜乐，静虑波罗蜜多极易圆满。】

　　若能依此修学，即便今生也会减少散乱，能使所修善行的势力强盛，来世也会像《妙臂请问经》所说，身心喜乐，很容易圆满静虑波罗蜜多。

　　【于奢摩他时当广解释，故此不说。】

　　静虑的修法将在奢摩他章中广泛解释，所以此处即不多说。

　　上士道•般若波罗蜜

　　午六、般若道理分五：一、慧之自性　二、生慧方便　三、慧之差别　四、正修慧时应如何行　五、此等摄义

　　【学习般若波罗蜜多分五：一、慧之自性；二、生慧方便；三、慧之差别；四、正修慧时应如何行；五、此等摄义。　今初】

　　未一、慧之自性

　　【慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。】

　　智慧总的来说，是对于所观的事能简择诸法，即能够辨别一切所知法，同时能够断除疑惑，此处则特别讲述通达五种明处等的智慧。

　　《成唯识论》说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业，谓观得失俱非境中，由慧推求，得决定故。”(慧的体性，是简择所观察的对境，其作业是断除疑惑，即在观功德、过失和非功德非过失的境中，通过慧的推求而获得决定的缘故。)所以，慧有分别事理、决断疑念的作用，也就是通达事理的作用。

　　【如《菩萨地》云：“谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明[37]处转，一、内明，二、因明，三、医方明，四、声明，五、工巧明，当知即是菩萨慧之自性。”】

　　如《菩萨地》说：能悟入一切所知及已悟入一切所知而简择诸法，缘一切五明之处而转，应知这就是菩萨智慧的自性。

　　【能悟入慧者，是未得地前慧；已悟入者，是得地慧。】

　　“能悟入慧”是指登地前的智慧；“已悟入慧”是指登地的智慧。

　　未二、生慧方便分二：一、真实义　二、旁述

　　申一、真实义分三：一、总说　二、广说　三、摄义

　　酉一、总说

　　【第二，生慧方便，谓当思惟生慧功德及未生之过失。】

　　让心趣入智慧的方法，就是思惟智慧生起的功德和未生的过失。

　　【其有无通达如实无我性慧之功德过失，毗钵舍那时兹当广说。】

　　“通达如实无我性慧”：通达空性的智慧。

　　其中，具有证悟空性智慧的功德和缺少证空慧的过失，将在毗钵舍那章中详细讲述。

　　【今当略说所余德失。】

　　以下简略讲述其它方面的功德和过失。

　　酉二、广说分二：一、具有智慧的功德　二、不具智慧的过失

　　【先说功德。】

　　戍一、具有智慧的功德分八：一、慧是现后一切功德根本　二、慧如施等五度之目　三、其余功德皆需智慧　四、信等根以慧为主　五、以慧为依能令施等五法清净　六、似有相违的功德由慧能令无违　七、二谛的建立及诸经论开遮的差别，由慧能令无违　八、总说一切功德从慧生

　　亥一、慧是现后一切功德根本

　　【此中慧是现后一切功德根本者。】

　　智慧是今生和来世一切功德的根本。

　　【如龙猛菩萨云：“慧为见不见，一切功德本，为办[38]此二故，应当摄受慧。”】

　　如龙猛菩萨所说：智慧是能现见的现世功德和不能现见的后世功德这一切的根本，为了成办这两类功德，应当摄取智慧。

　　【“明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母[39]。”】

　　“明”是智慧。“法”、“义”、“解脱”，分别是指今生安乐之法、来世增上生之义利、出世间之解脱。“本”是根本，意为能生或依处，如枝叶花果从根产生，根即能生。

　　能令今生安乐之法、来世增上生之义利乃至出世间之解脱生起的根本，即是智慧，因此求解脱者首先应当恭敬受持此大般若佛母。

　　亥二、慧如施等五度之目

　　【慧如施等五度之眼者。】

　　智慧就像布施等其余五度的眼目。

　　何以将智慧比喻为眼目呢？

　　【如《摄颂》云：“若时为慧所摄持，尔时获眼得此名，如画事毕若无眼，未画眼来不得值。”】

　　如《般若摄颂》所说：何时若被智慧摄持，尔时就获得了眼目，而得到波罗蜜多的名称。就像唐卡画完，如果没有画上眼睛，就得不到绘画的工钱。

　　画家画完唐卡的总体之后，会选择一个吉祥日画上眼睛，若不开眼就得不到工资。这是比喻：若无般若摄持而修布施等前五度，则得不到波罗蜜多的名称和功德。

　　亥三、其余功德皆需智慧

　　【于余功德皆须慧者。】

　　其余功德都需要智慧。

　　【譬如妙金所作庄严，虽已殊妙，若更嵌饰帝青等宝，尤为可意。如是从施乃至静虑五种金庄严具，若以拣择理非理慧钿宝[40]嵌饰，更为希有。】

　　比如，金子所打造的首饰虽然已经很美观，但如果再镶嵌上蓝宝石等珍宝，就更加赏心悦目了。同样，布施乃至静虑等五种金庄严具，若以简择是理、非理的慧宝镶嵌，则更加珍贵稀有。

　　为何说智慧能令布施等更加稀有呢？

　　【由此能令施等五法成清净故，犹如意识能于眼等五根之境分别德失，而为进止。】

　　因为通过智慧抉择的作用，能让布施等五法成为清净的缘故，犹如第六意识能对眼等五根的所缘境分别功德和过失，从而如理取舍。

　　六识中的前五识只能取境而不能分别，全靠第六意识辨别所境的好坏等，而进行取舍。比如：耳识取声音，由意识辨别声音有害，才知舍离；辨明声音有益，才知继续缘取。所以，意识能对五根的对境辨别功德、过失，从而指挥三门合理地取舍。

　　同样，若无智慧的抉择、引导，前五度则就不知如何取舍，即便做了也是盲目而行。只有依靠智慧，才能辨别哪些清净、哪些低劣、哪些殊胜等，由此舍离杂染、积聚清净之法，舍离低劣、取证高胜，从而使前五度逐渐清净、圆满。因此说，前五度的金庄严具若以慧宝嵌饰，则更为稀有。

　　【如吉祥勇云：“此施等福德，若有妙慧力，如诸金庄严，嵌宝尤光显。”】

　　就像吉祥勇所说：这些布施等福德若能借助妙慧的力量，那就像黄金饰品再镶上宝珠，尤其显得光彩夺目。

　　【“慧于彼彼义，增广功德力，如根于自境，由意显其力。”】

　　其它五度每一种遣除过失、成办功德的能力，都需要以智慧来增广。就像五根对于自己的所境，需由意识来显示它的力量。

　　亥四、信等根以慧为主

　　【如是信等根中以慧为主，若有慧主，则善了知施信等德、悭等过失，次乃善巧尽诸烦恼、增长功德所有方便。】

　　同样，信等五根(信根、精进根、念根、定根、慧根)中以慧根为主，如果有了主要的慧根，就能无误了知布施、信心等的功德，以及悭吝、怀疑等的过失。其次，唯有智慧才能善巧掌握断除烦恼、增长功德的方法。

　　总之，不论修习何种功德，最初要让未生者生起，中间要让已生者不退，最后要让不退者增长，步步都要依靠智慧。比如修信心：最初若未以智慧观察信心的对境——功德等，信心就无从生起；中间若不继续以智慧观察信心的对境，已生的信心将会退失；最后若未以智慧详加辨别分析，信心也难以增长。

　　须以智慧为主的原因：其它善根不能依自力辨别自身的功德和违品的过失。比如，布施自身不能分析布施的功德和悭吝的过失，仅仅以布施不能成为遣除过失、增长功德的方便，而智慧则能依靠自力辨别功德和过失，成为断除过失、增长功德的方便。

　　离开了智慧，其它功德就像盲人一样，无法成办任何所求。任何善法都必须依靠智慧来成就，因此无论要成办任何功德，都不能缺少主导者——智慧。

　　【如云：“信等根中慧为主，如余根中须意识，有此为主知德失，亦能善巧断烦恼。”】

　　如吉祥勇所说：在信等五根中以慧根为主，就像眼等五根必须依靠意识，有慧根做主，就能认识功德和过失，也能善巧地断除烦恼。

　　亥五、以慧为依能令施等五法清净

　　【又诸菩萨将自身肉施诸求者，如从药树而取，无慢怯等分别变异，亦因智慧现证真实。】

　　“无慢怯等分别变异”：“慢”是内心高举，认为自己了不起；“怯”是内心畏缩，认为自己不堪能。慧力若强，就没有傲慢、怯弱等分别。

　　菩萨把身肉施舍给乞者，就像从药树上摘取一样，没有傲慢、怯弱等分别念，这也是因为以智慧现证了实相的缘故。

　　【又由慧故，能观生死、涅槃所有衰损，为利他故，修学尸罗，能令戒净。】

　　菩萨依靠智慧能够观见所有生死和涅槃的衰损，为了利他而修学尸罗，以此能使戒律清净。

　　【由慧通达忍与不忍功德过失，令心调伏，则邪行众苦无能夺转。】

　　菩萨由智慧通达安忍的功德和不安忍的过失，以慧力调伏自心，则任何有情以邪行损害等众苦都不能夺转。

　　【由慧善知为应精进事，即勤修彼，道极升进。】

　　以智慧了知所应精进之事，即对此勤修，而且，以慧力能使修道进步极快。

　　以智慧力能使修行进展快、效率高。

　　【又住真实静虑所有最胜喜乐，亦是由慧依止正理之所引发。】

　　又安住真实静虑的所有最胜喜乐，也是由智慧依止正理而得以引发的。

　　【故净施等五法，以慧为依。】

　　因此，能让布施等前五度清净的依处，就是智慧。

　　以下一一具体说明“净施等五法以慧为依”。

　　若无智慧而行布施，就会被烦恼染污，不是心生高慢认为只有自己行，就是心生怯弱认为自己不行。相反，若有智慧认识烦恼的过患，就能发心对治而遣除傲慢和怯弱。

　　持戒方面，在生起“我能修头陀行”的慢心或者“我不堪行持”的怯弱时，均要依靠智慧遣除。而且，唯依智慧才能使持戒成为利他的方便，并且令戒律清净不杂违品。

　　安忍方面，依靠智慧才能觉察自己生起了“我安忍工夫很好”的慢心，或者嗔恨、怯弱等障碍，而及时对治，使安忍清净并且增长；而且，以慧力才能在遭遇眷属的邪行或身心的痛苦时，安然不动心。

　　以智慧能促发精进，比如：以智慧能了知如何善调身心，使精进持续不断，能让一切行为善巧、灵活、恰到好处。或者，依靠智慧能够抉择，需着重在哪些方面精进，如何按部就班地精进，如何利用环境、安排时间精进，如何有效率地精进，如何与人合作共行精进，如何围绕一个中心、多方面起到利益而精进，如何配合自力、他力来精进……。可以说，世上任何进步、改良与发明创造，都源自于智慧。

　　以智慧能使静虑清净，比如：修定而不生我慢、善巧修定的方便而获得禅定，安住禅定的善乐而不味著等，都需依靠智慧才能成办。

　　所以，布施等前五度能否清净，都要观待智慧。总之，任何修行及事业的成办，都需要依靠智慧抉择并且善巧地处理，这是“以慧为依”的涵义。

　　【如云：“菩萨开慧眼，虽施自身肉，如从药树取，无别无高下。”】

　　这是说，智慧能令布施清净。

　　如云：菩萨现见实相，开了慧眼，虽然割下自己的身肉布施，却像从药树上摘取一样，没有我爱执以及对所施物执著的分别，也没有“唯我能做”的高慢和“我不堪施身之苦”的怯弱。

　　我爱执、对所施物的我所执、布施时高慢或怯弱之心、对功德的执著、不清净的动机和行为，这些染污依靠智慧都能净除。因此，智慧能令布施清净。

　　【又云：“慧见三有狱，胜解[41]度世间，持戒非自利，何况为三有！”】

　　这是说，智慧能令持戒清净。

　　“三有狱”，即欲界、色界、无色界都困于生死之中，恒时遭受三苦逼迫，无一刻自在，因此将“三有”比喻为牢狱。

　　又说：菩萨以智慧观见人天增上生等三界，如同火宅、牢狱，如实照见苦谛，由见苦而激发救度有情出离生死的欲乐。因此，菩萨持戒不是以自利为主，而是一心为了利他，尚且不求一己的解脱，何况三有的圆满。

　　可见，以智慧能净除持戒动机上的染污。由于以慧眼如实照见苦谛，故而不为名闻利养、三有圆满、一己之解脱而持戒，成为动机极其清净的大乘持戒度。

　　【又云：“慧者有忍德，怨敌莫能害，如调伏象王，堪多业差别。”】

　　这是说，智慧能令安忍清净。

　　又说：菩萨具有智慧，能了知安忍的功德和不安忍的过失，即使受到怨敌损害，也无法动摇他的内心。就像性情温驯的象王，不论走多远的路、背负多重的货物，身心都能堪能。同样，具慧菩萨以成就安忍的伟大力量能够成办许多事业。

　　【“唯勤堕苦边，有慧成大利。”】

　　这是说，智慧能令精进清净。

　　唯有勤奋而没有智慧，不能善巧掌握正确的方法，精进便成了令身心疲劳、堕落苦边的事。相反，若有智慧相助(以智慧计划、调节)，修行就能进展快、效率高，容易成办大利益。

　　【又云：“诸已趣歧途，集过重罪染，恶人岂能成，静虑妙喜乐？”】

　　这是从反面说明没有智慧则难以成就静虑。前二句说因，后二句说果。

　　若没有智慧分辨正道与歧途、罪业与善行，不明了烦恼未生时如何防护、已生时如何遣除，以此将趣入种种世间与外道的歧途，而造集罪业染污相续。身心充满罪恶的人又怎么能安住一缘、成就静虑善妙的喜乐？

　　若无智慧抉择，见解与行为上的取舍多有错误，静虑则难以清净。

　　亥六、似有相违的功德由慧能令无违

　　【又二功德似有相违，由是慧故能令无违。】

　　这是总说，即：看似相违的两种功德，由智慧能让二者毫不相违。

　　“似乎相违的两种功德”，比如：能够尽舍财富，这是超胜常人的崇高相，崇高却又谦下，看似相违。又如，大智若愚、大巧若拙、舍而无弃、高而不慢、为而不有、慈而无贪、悲而无忧、动而常静等，都是以智慧造就之德相。

　　【譬如菩萨作转轮王，王四大洲，然能不随欲尘迁转，是由具足慧臣之力。】

　　比如，菩萨作为君临四天下的转轮王，享受各种五欲，却能不随欲尘迁转，这是因为具有智慧大臣的力量。

　　下面再以慈悲喜舍为例分别解说。

　　【如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲杂染[42]；见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行；又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动；又虽具足大平等舍，然于众生所有义利刹那不舍。】

　　这一段讲了四对不相违：

　　一、虽然生起了猛利的慈心，见有情为极悦意相，却未杂染少分贪欲。这是慈而无贪。

　　二、虽然见到有情的苦难，而生起了恒常、猛利的难忍大悲，却不会被懈怠、忧恼障蔽而不乐行善。这是悲而无忧。

　　三、虽然具有喜无量心，心于所缘境却毫无散乱、动摇。这是喜而无动。

　　四、虽有平等舍心，却能刹那也不舍弃有情的义利。这是舍而无弃。

　　【此皆由慧成，以慧力故，灭除此等力均之障。】

　　“力均之障”：随着善心生起的、势均力敌的障碍。比如，慈心强烈，见有情为极可爱相时，贪爱也会随之增强，所以“贪爱”是慈心的力均之障。又如，欢喜心强烈时，心便随之散动，所以“散动”是喜心的力均之障。

　　以上这些功德都是由智慧所成就的，因为有智慧力就能灭除这些功德的力均之障。

　　在凡夫看来相违的显现，通过智慧就能毫不相违地圆融贯通，此即智慧无与伦比的独特功德。

　　【如云：“菩萨具王位，根境如天物，性不变非理，是慧臣德力。”】

　　如云：菩萨成为统治四大部洲的转轮王，虽然眼根等受用的对境(色等五欲)如同天宫的妙欲，但菩萨大丈夫的本性却不因贪著五欲而变得不合理，这是由于菩萨所拥有的智慧大臣[43]具有殊胜的功德力所致。

　　【“慈心纯利他，然无贪薰染，悲不忍他苦，不忧懈低劣。虽喜无散动，舍不弃利他，诸德所治品，由慧灭故妙。”】

　　“不忍他苦”，即见别人有苦，内心难以忍受，这是悲悯之相。

　　菩萨纯粹以大慈心利益众生，视众生犹如独子，却不会因此而染上贪爱；菩萨不忍他苦的悲心猛利、持久，却不会被忧恼抑制而对行善不欢喜或懈怠，也不会让自己的勇气减弱而低劣；虽有无量欢喜，内心却不会缘对境而散乱动摇；安住平等舍心却不舍弃或拖延利他。

　　各种伴随修慈悲喜舍等功德，而生起的违品——贪爱、忧恼、散乱等，以智慧的妙力都能灭除，以此赞叹智慧善妙。

　　换言之，能不杂贪爱而修成慈心，能不杂忧恼而修成悲心……，总之，能够不杂违品而修成各种清净的功德，即是智慧的妙处。“妙”在不杂违品，又能修成。

　　亥七、二谛的建立及诸经论开遮的差别，由慧能令无违分三：一、二谛无违是智慧的作用　二、通达教典的开遮等互不相违，唯一依赖智慧　三、摄义

　　金一、二谛无违是智慧的作用

　　【又如《赞应赞》云：“不弃舍法性，亦随顺世俗。”谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，于此法性获大定解而不弃舍，然与世俗内外因缘各别生果所获定解，无违随顺。】

　　又如《赞应赞》所说：不舍弃法性的同时，还能随顺世俗。这是说，一切所执著的事，即使极微尘许也得不到，对此法性获得大定解而不舍弃的同时，却又能与世俗内外因缘各自产生各自果法所获的定解，互不相违而随顺。

　　愚者感到矛盾而智者认为无违的事有很多，其中最稀有的，就是空性和世俗缘起互不相违，即：所有的执著相连极微尘许也不存在，对此空性生起坚固定解的同时，又能对内外因缘各自产生各自之果，生起不可夺的定解。能这样见“性空缘起”，正是智慧极其稀有的作用。

　　一般有事宗，不论外道还是内道的有部、经部及唯识，都认为性空和缘起互相矛盾，是空性就不可能有因果，有因果就绝非空性。能将二者毫不相违地圆融贯通，确实是智慧的无上功德。照见诸法实相，唯一是智慧的作用。

　　金二、通达教典的开遮等互不相违，唯一依赖智慧

　　【又诸余人认为极相违事，然具慧者皆能随顺，令无所违。】

　　别人看来极其矛盾的事，具慧者却能让这些彼此随顺，毫无相违。

　　这是说，一般人认为极其矛盾的事，依靠智慧都能圆融贯通。

　　【如前论云：“若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。”】

　　佛在大小乘和显密教典中，一律开许或一律遮止的方面，称为“决定”。在部分教典中开许，而在另一部分教典中不开许的方面，称为“不决定”。

　　如《赞应赞》所说：有时候开许、有时候遮止，佛语有些决定、有些不决定，但是这些都不矛盾。

　　【谓大小乘及经咒中，见有众多开遮不同，若以一人双修二事，寻求无边经论密意时，诸愚无慧虽觉相违，然诸智者实见无违，亦是慧之所作。】

　　在大小乘和显密经续中，可以见到很多开许和遮止不同的地方，如果一个人要双修两种法，寻求无边经论密意的时候，没有智慧的愚者虽会感到矛盾，但智者们却实际见到毫不相违，这也唯一是智慧的作用。

　　佛陀是观待众生的根机、环境等差异而应机说法，因此会出现有时遮止、有时开许的情况，即：存在对此人遮止、对彼人开许，在此时遮止、于彼时开许等差异，就如同对症下药一样，一旦以智慧通达之后，便不会感觉有何相违。

　　金三、摄义

　　【如是无慧觉为相违及有慧者见不相违事，虽有无边，然二谛建立及经论中互相开遮众多不同，以慧分辨意趣无违，即是智慧无上功德。】

　　虽然无智慧时感觉相违、有智慧时见到毫不相违的事例有无量无边，但二谛的建立和经论中许多开遮不同之处，依靠智慧便能分辨其中意趣毫无相违，这就是智慧无上的功德。

　　智慧不足时觉得水火不容、无法圆融之处，有了智慧就能完全融通，而且能在一人身上全部修集。

　　对于浩瀚如海的佛法，了义与不了义、显教与密教、大乘与小乘等中所有开遮不同之处，能够通达彼此不相违，而且通达之后能够善巧地修习，都是以智慧所显现的境界。一个人竟能将这些全部圆融贯通，竟能通达一切圣教无违，正是由于智慧的大用，因此应当希求智慧。

　　亥八、总说一切功德从慧生

　　【一切功德皆从慧生者。】

　　一切功德都是从智慧出生。

　　【如云：“世间圆满从慧生，如母育子有何奇。”】

　　这是以喻义合说：既然母亲能够养育孩子，那么母亲让孩子衣食无忧，又有什么可惊奇？同样，如慈母般的智慧能够让人得到世间的圆满，这有什么可稀奇？(一切增上生和解脱的安乐都能依靠智慧产生，何况区区世间的圆满。)

　　【“善逝十力超胜力，一切无等最胜事，及余一切功德聚，皆依如是慧因[44]生。”】

　　从究竟来说，佛的十力等功德，超胜声缘、菩萨的智力。比如，入法性定乃至轮回未空之间，无勤任运成就利生的事业，是佛陀最殊胜的事业之一。诸如此类究竟的功德，都是依靠慈母般的智慧产生。

　　从暂时来说，一切世间、出世间的暂时功德，也都是依靠慈母般的智慧这一正因而产生。

　　下面展开阐述。

　　【“世间艺术及胜藏，所有如眼诸经典，救护觉慧及咒等，种种建立法差别，众多异门解脱门，彼彼利益世间相，大力佛子所显示，此等皆从慧力生。”】

　　前五句是说智慧的九种成果：

　　一、“世间艺术”：世间的六十四种艺术等等。

　　二、“胜藏”：法和财的殊胜宝藏。

　　三、“所有如眼诸经典”：所有如眼目般开示取舍之处和解脱正道的经典。

　　四、“救护”：对于一切现后的损害——疾病、魔障等，能从中救护的方便。比如，药物、针灸、饮食、日常行为的取舍等，有益于人类身心健康的方法。

　　五、“觉慧”：由智慧力所引发的觉慧。

　　从智慧能出生智慧，比如：从闻慧能生思慧，从思慧能生修慧；从今生修习的智慧，能生来世的智慧；从入定智慧，能引后得智慧；从了达缘起的智慧，能生了达空性的智慧；从个别分析的智慧，能生了达总体的智慧；从观察过去、现在的智慧，能生预测未来的智慧。

　　六、“咒等”：通过诸佛菩萨的加持而在经、续、论中所宣说的咒语等，以及仙人以谛实语所说的咒语等。

　　七、“种种建立法差别”：包括建立的各种成办息、增、怀、诛的方法。

　　八、“众多异门”：许多种分类。

　　九、“解脱门”：空、无相、无愿三解脱门。

　　后三句是总结“一切皆从智慧所生”：

　　“彼彼利益世间相”，是指从“世间艺术”到“解脱门”之间，种种利益世间的方便相。

　　佛子在成就有情利乐和遣除有情痛苦时，以大力量所显现的上述种种利益世间的方便相，都是从智慧力所产生。

　　总之，从最初视善知识为真佛的信心，到五道十地渐次现前的功德、最终成佛之时相续不断的事业，这一切未生起的能让它生起，已生起的能让它增长，乃至能究竟圆满，都是依赖智慧。应当对此生起坚固、彻底的定解。

　　戍二、不具智慧的过失

　　【无慧过患中，施等无慧，如无眼目。】

　　无慧的过患：行布施等时没有智慧，就像没有眼目一样。

　　【《摄颂》云：“俱胝廋他[45]无导盲，路且无知岂入城？五度无慧如无眼，无导非能证菩提。”】

　　《般若摄颂》说：无量盲人没有向导的引导，连脚下的路都看不见，又怎能沿路走到遥远的城市？同样，从布施等前五度所展开的无量修行，若无智慧引导，就如同没有眼目一般，不能证得大菩提的果位。

　　所以，五度如盲，般若如眼，若无般若指导，单凭前五度，则无法进趣无上菩提。

　　【是故施等不能清净，亦复不能获得正见。】

　　所以，没有智慧，布施等(包括持戒、安忍、直道)善行不能清净，也不能获得正见。

　　以下五段颂文皆引自《般若摄颂》。

　　【如云：“无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余惟为增财。”】

　　这是说，无慧则布施不能清净。

　　“无慧”：并非一点智慧都没有，而是因智慧小而用否定词说为“无慧”。

　　没有智慧而只为自己求殊胜果报，布施的性质便不清净。大智慧的菩萨以利他心缘无上菩提，一切布施都转为波罗蜜多。其余没有慧眼明见大道者，如智慧中等的人和声闻缘觉，仅仅为求自利而布施，就像商人为了赢利而施舍一样。

　　【又云：“无破暗慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成浊染。”】

　　这是说，无慧则持戒不能清净。

　　“暗”，是指对于何者应取、何者应舍愚痴不明的状态。

　　没有以破暗的慧光遣除取舍的颠倒，则不能成就清净的戒律。多数由于没有智慧，不明了开遮、持犯的缘故，而造下佛制罪和自性罪，以罪垢染污了尸罗。

　　【又云：“慧倒心混乱，不信住忍德，不乐观善恶，如无德王名。”】

　　这是说，无慧则安忍不能清净。

　　邪慧导致内心混乱，不能明了安忍的利益和嗔恚的过失，由此不能信解住于安忍的功德，而没有修安忍的欲乐。

　　没有智慧则不乐于观察善恶，由此导致颠倒取舍，应求取的反而舍弃，应舍弃的却求取，就像无德行的国王，名声一度显扬，随后立即消失。

　　比喻所对应的意义是：没有智慧的人不观察善恶、不谨慎取舍，即使暂时显现一些功德、福报，也会因恶业增上、福德损耗而迅速消失。

　　【又云：“智者所称赞，无余最细深，欲未障直道，无慧不能住。”】

　　这是说，无慧则不能安住直道。

　　智者所称赞的殊胜功德之中，除了证悟无我的智慧外，再没有更深细的功德。(般若是最细、最深的功德。)没有被欲和分别念等过失障碍的直道，即诸佛所走过的正直无曲的大道，远离了断见、常见的歧途。这样正直的大道，没有智慧是不能安住的。

　　【又云：“心不勤修慧，其见不能净。”】

　　这是说，无慧则见解不能清净。

　　内心不勤修智慧，见解就不可能清净。

　　若不勤修智慧，就得不到正见，如同不挖井就得不到井水。

　　“无德王名”的意义：

　　【王名称者，谓如无德之王，名称一扬，后仍退失。】

　　“王名”，即如没有德行的国王，名称一度显扬，之后仍会消失。

　　酉三、摄义

　　【乃至未发大慧光明，愚痴黑暗终不可灭，慧发即灭，故于发慧应随力能精勤修习。】

　　只要还未发出大智慧的光明，愚痴黑暗终究不可能灭除；慧光一发，愚暗当即消灭。所以，对于开发智慧应随自己的能力精勤地修习。

　　【如云：“由发大慧光明力，犹如出现大日光，众生身中黑暗覆，悉皆除遣惟余名。”】

　　如《般若摄颂》说：由发大智慧光明的威力，犹如出现大日光一样，彻底遣除众生相续中覆盖的黑暗，只留下一个虚名。

　　这是说，智慧能彻底遣除相续中的无明，最后无明只剩下一个名字，而没有实质。

　　【又云：“故应尽自一切力，于如是慧勤修习。”】

　　又说：因此，对于如此妙不可言的智慧，应当尽心竭力地勤修。

　　为了让证悟无我的智慧相续不断地产生，应当精勤地修习。

　　申二、旁述分二：一、认定愚痴之因　二、为断彼故必须精进闻法

　　酉一、认定愚痴之因

　　【愚痴之因，谓近恶友，懈怠，懒惰，极重睡眠，不乐观择，不解方广，未知谓知起增上慢，上品邪见，或生怯弱念我不能、不乐亲近诸有智者。】

　　导致愚痴的九个因素：

　　一、近恶友：亲近见解和行为不清净的恶友，会使自己造下许多身口意的恶业，而增长无明。

　　二、懈怠：拖延的懈怠。

　　三、懒惰：在放逸、散乱的状态中休息。

　　四、极重睡眠：睡眠严重，导致心识昏沉愚昧，不能修习无上菩提。

　　五、不乐观择：对于观察、抉择缺乏欲乐。比如，没有欲乐观察善恶因果，行为将堕在业果愚中，无法脱离。又如，不喜欢观察诸法如幻，则无法远离对世间享受、事业、技艺的耽著，其结果只会增长愚执。

　　六、不解方广：“方广”可解释为佛的广大智慧，或者最上乘甚深、广大的妙理。由于不信解佛的最胜智、不信最上乘的妙理，而障碍自己趣入甚深佛法，因此也是愚痴之因。

　　七、未知谓知起增上慢：明明不知道却说知道，不懂装懂而生起增上慢。若被这种慢心障碍，纵遇善友也不能虚心请问受教。

　　八、上品邪见：有严重的邪见，能障碍生起正见。

　　九、心生怯弱念我不能，不乐亲近诸有智者：生起“我不能”的怯弱心，而不喜欢亲近有智慧的人。

　　【如云：“懈怠懒惰近恶友，随睡眠转不观择，不信能仁最胜智，邪慢所覆而轻问，心劣自眈以为因，不信亲近有智士，邪妄[46]分别毒邪见，此等皆为愚痴因。[47]”】

　　一、懈怠；二、懒惰；三、亲近恶友；四、心随睡眠而转；五、不观察思择；六、不相信佛的最胜智慧；七、内心被颠倒邪慢覆盖而轻视向他人问难；八、因为心性下劣耽着自我，而不能亲近智者勤求多闻；九、俱生和遍计的众多颠倒虚妄的恶毒邪见充满心相续。以上是造成愚痴的九种原因。

　　认识了导致愚痴的因缘之后，应当努力断除：

　　远离懈怠、懒惰，精勤奋发；不接触恶友，依止善知识，听闻正法；减少睡眠，常自觉醒；乐于观察抉择世俗中的种种因果取舍和胜义空性，于世间事业常观如梦如幻；不自以为是，不固执自己的恶见，仰信佛陀最胜智，诚信佛语，深入佛慧；改正我慢覆藏的恶习，无所隐藏，“知之为知之，不知为不知”，不懂之处即谦虚请教；努力生起正见；去除怯弱，不耽著自己，而欢喜亲近智者。

　　《六波罗蜜多经》中说：“复次，慈氏！有十种事能障智灯，掩蔽光明不能显了，增长痴暗无所觉知。一者懒惰，于世事业皆不成就，岂能修行出世妙善；二者近恶知识，造诸恶业，增长无明；三者耽着睡眠，身心昏昧，不能修习无上菩提；四者听闻大乘，寻复忘失；五者乐习世间一切技艺，不知如幻而生执著；六者我慢覆藏，虽遇善友，不能谘问无上正法；七者于大乘教微妙深理不能解悟，我慢自高，便生退屈；八者耻己愚昧，不能亲近有智之人；九者攻乎异端，诈谓知见，有所论难，皆涉邪徒；十者于最上乘不生信乐，设有所闻，师心邪解。由是十事障碍大乘，正法不闻，沦溺生死。

　　离此十事，有十胜法，便能悟入无上菩提。一者精勤乐习禅定；二者亲近善友，听闻正法；三者损减睡眠，恒自觉悟；四者于大乘法所闻不忘；五者顺世事业，常观如幻，无所著故；六者无所藏隐，决众疑故；七者不轻己身，勤修行故；八者常乐法施，兴大会故；九者恒自谦下，不诳众生故；十者不自师心，深入佛慧故。菩萨摩诃萨以此十事，具足圆满六波罗蜜，成就法身清净解脱。”

　　酉二、为断彼[48]故必须精进闻法分三：一、必须精勤闻法的理由　二、破斥承许不需闻思的邪见　三、将闻思转为实修助缘的窍诀

　　戍一、必须精勤闻法的理由分四：一、闻思修三慧依赖听闻之故　二、能断二障的智慧依赖听闻之故　三、教诫须以忍耐心寻求多闻　四、摄义

　　亥一、闻思修三慧依赖听闻之故

　　【故又云：“恭敬承事可亲师，为引慧故求多闻。”谓应亲近智者，随自力能而求多闻。】

　　所以又说：恭敬承事可亲近的师长，为了引发智慧而勤求多闻。这是说，应当亲近智者，随自己的能力寻求多闻。

　　【若不尔者，闻所成慧、思所成慧皆不得生，是则不知修何法故。若有多闻，由思所闻法义，能生思慧，从此能生广大修慧。】

　　这是从正反两方面说明，必须随力寻求多闻的原因。

　　反面：

　　若不寻求多闻，闻所成慧和思所成慧都不能产生，如此则无从了知如何修法、应修何法。

　　正面：

　　如果具有多闻，通过思惟所听闻的法义，就能生起思慧，从思慧又能生起广大修慧。

　　可见，多闻是引生闻思修三慧的必要前提，所以最初即应致力于多闻。古人说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”(事物有本有末、有始有终，若懂得先后次第，离道就不远了。)由多闻而思惟，由思惟引生思慧，由思慧而修习。了知这一因果次第之后，首先应将第一步做到位。

　　【如吉祥勇云：“寡闻生盲不知修，彼无多闻何所思，故应精勤求多闻，因此思修生广慧。”】

　　这是开示闻思修三慧的因果关系。

　　如吉祥勇说：如果缺少了听闻，那就像盲人一样，根本无从了知修法的内容。若无多闻，则连思惟的内容和方法都不懂，又如何趣入思惟呢？所以应当勤求多闻，通过多闻而开展思惟和修习，即：以精勤闻法为因，听闻之后，随顺所闻法义如理思惟，再按如理思惟所决定的法义数数串习，这样便能使闻思修三慧不断增长、广大。

　　亥二、能断二障的智慧依赖听闻之故

　　【慈尊亦云：“三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障。”】

　　弥勒菩萨也说：一切能作、所作、作的三轮分别及习气，称为“所知障”；悭吝等根本烦恼和随烦恼的分别，即是“烦恼障”。

　　【“除慧无余因，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一。”】

　　此颂宣说了两个第一：

　　一、智慧是一切道中的第一，因为只有智慧能断二障之故。除了证悟空性的智慧之外，再没有其它因能够从根断除二障。也就是，其余布施、持戒等道若无智慧摄持，单凭自身根本无法断除二障种子，最多只是压伏粗分障碍，而智慧则能从根断除二障及其习气，因此最为殊胜。

　　二、闻法是一切因中的第一，因为智慧依赖闻法之故。能使智慧产生、增长的依处，就是如理听闻宣说胜义谛的大乘经论。因此就因而言，听闻甚深法的智慧最为殊胜。

　　以上讲了必须勤求多闻的理由。

　　想要做好一件事，首先必须从多方面了解它；而要有所了解，又需多听别人讲解。成办世间小事尚需如此，何况要圆满无上菩提。

　　有人问：听了这么多法，内容也明白了，为何修时却不起作用？

　　答：由听闻所了知的法义无法结合自心实修，有多方面的原因：或是自己智慧不足，或是没有解说教授(窍诀)的善知识，或者缺少根本上师的窍诀教言。

　　亥三、教诫须以忍耐心寻求多闻

　　【《集学论》云：“应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。”】

　　“等引”是定的异名。“等”是身心安乐平等。依靠禅定力能引生这个“等”，因此将定称为“等引”。

　　《集学论》说：行持任何善法都要有不厌倦、能忍耐的心。首先应当寻求多闻，然后依止寂静处，安顿身心之后，如理思惟所闻法义，最后精勤串习闻思所抉择的法义。

　　【自释中云：“不能忍者，则由厌患，不能堪耐，退失闻等。”】

　　自释中解释：所谓“不能忍”，就是由于心里厌烦而无法忍耐，导致退失听闻等。

　　比如，闻法时若无法忍受环境艰苦、气候恶劣或患病等，就会放弃听闻。

　　【“无多闻者，则不能知静虑方便、净惑方便，故应无厌而求多闻。”】

　　没有多闻，就不能了知静虑的方便、净除烦恼的方便，所以应当毫无疲厌地寻求多闻。

　　【《那罗延问经》云：“善男子！若具多闻，能生智慧；若有智慧，能灭烦恼；若无烦恼，魔不得便。”】

　　《那罗延问经》中说：善男子！若具足多闻，就能生起智慧；若具智慧，就能灭除烦恼；若无烦恼，魔就无机可趁。

　　亥四、摄义

　　【是故圣道最胜命根，谓择法慧；慧无上因，谓于无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。】

　　“无上”，即对无垢经论勤求多闻，不仅是开慧之因，而且是无上因。

　　所以，对于想如理串习法义的实修者来说，圣道最殊胜的命根，就是拣择诸法的智慧；而能产生智慧的无上因缘，就是对诸佛菩萨的无垢经论勤求多闻。这是通过众多教理善加成立的。

　　戍二、破斥承许不需闻思的邪见分四：一、邪见根源是认为实修时不需观察修　二、引教言教诫“欲成佛者必须广闻”　三、破斥“实修者不需以闻思求知”的邪见　四、破斥“欲利圣教才需多闻，自己实修则不需”之邪见

　　亥一、邪见根源是认为实修时不需观察修

　　【然诸欲修法者，尚不能知闻为必须者，是由于修时不能定解必须观慧思择而修，反颠倒解不须多闻过失所致。故自爱者，应弃此过犹如恶毒。】

　　然而，许多想修法的人还不知道闻法是实修的必要前提，这是由于对“实修时必须以观察慧思择修”不能生起定解，反而颠倒理解成不需要多闻所致。因此，自爱的人应当如弃毒般去除这种过失。

　　亥二、引教言教诫“欲成佛者必须广闻”

　　【大瑜伽师云：“觉沃瓦，欲成佛一切种智者，不于牛负量经函[49]办[50]其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。”】

　　大瑜伽师阿弥香曲说：觉沃瓦！想要成就一切种智的人，不对汗牛充栋的经函成办其所作，反而将手掌中那点经函，像是要讲一些，又像要有所隐藏似的，都将一无所成。

　　这是说，真正要成就佛果，必须广闻博学，只学少许是远远不够的。

　　【朴穷瓦开启经卷，安置枕前曰：“我等是学者故，纵未能看，应于此等而发愿心。若不知法，云何能修？”】

　　朴穷瓦打开经卷，安放在自己枕前说：我们是求学的人，所以即使没能看，也应对这些经卷发大愿心。若不了知法义，则要如何修呢？

　　【慬哦之弟子送博朵瓦时，三云：“汝等快乐。”次云：“能得依止我如天覆地之知识，不须于他更起口水，不劳多看红红本释，事业微少，不劳思业果内心安泰，以多咒法成多事业令心饱满。”】

　　慬哦瓦的弟子送博朵瓦尊者时，尊者连说了三次：“你们很快乐吧！”接着又说：“你们能够依止我的这一位如天盖地的善知识，不需再对别人传法垂涎三尺，不必费心去看那么多红红的颂词和注解，也不必做很多事，不需劳心思惟业果，不用担忧将会感受何种果报，内心安稳，依靠多种密法成办息增怀诛等事业而让内心满足。”

　　博朵瓦这番话似乎是在赞叹，其实是在批评：“你们已堕入懈怠烦恼之中还不觉察，既不希求闻法也不思惟，又不勤修善法，也不思惟业果。你们要注意哦！”

　　【霞惹瓦云：“乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。”】

　　霞惹瓦说：只要尚未成佛，我们求学就没有完结之时，直到成佛才能结束。

　　这是说，未证无学道之前，天天都要学习。

　　亥三、破斥“实修者不需以闻思求知”的邪见

　　【迦摩瓦云：“若谓修法何须求知，是自失坏。我寡闻者易生此失，易说修行不须求知；然修法者，实定须知。纵于此短寿未能圆满，须不失暇身，相续多闻。”】

　　迦摩瓦说：如果认为修法不必依靠闻思寻求了知，这是失坏自己。像我这样的寡闻者很容易犯这种过失，容易说修行不需寻求了知；但事实上，修法者一定要寻求了知。即使在这短暂的一生中不能圆满求知，也一定要保住暇满人身，以便生生世世都能相续不断地多闻。

　　我们要经常思惟：末法时代人寿短暂，仅凭此生难以圆满所有佛法的闻思，所以我一定不能失去暇满人身，应当勤修能得暇身的因缘，好让我生生世世能够不断修学佛法。

　　【“若谓修者不须，说者乃须，说说法师易生此罪，以修者尤须故。”】

　　如果认为实修者不需多闻，说法的法师才需要，而且说，说法的法师若不多闻，容易产生讲错的罪过，但事实上，实修者则更需多闻。

　　“实修者更需多闻”有两个原因：

　　一、法师听闻不广，最多只是偶尔讲错，但实修者听闻若不够量，修时极易误入歧途，后果不堪设想。古人说：“宁可千生不悟，不可一朝错路。”

　　二、实修者缺少听闻，智慧不成熟，则修道时很难有进展。

　　【如是修者慧及慧因多闻，不容或少，应获广大定解。】

　　如是，修法者不可缺少智慧和智慧之因的多闻，对此关要应获广大定解。

　　【然此定解，于未知修时必须观察修者极难生起。】

　　然而这个定解，对于不知实修时必须观察修的人来说，很难生起。

　　亥四、破斥“欲利圣教才需多闻，自己实修则不需”之邪见

　　【虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导或仅为佐证，非实教授。】

　　即便是那些自认为是受持三藏的法师，多数也认为闻思只是实修的前导，或者只是为实修提供证据，并非真实的教授(窍诀)。

　　【由此因缘，说欲速成佛则须勤修，欲利圣教则须多闻。】

　　由于这个因缘，他们便说“想快速成佛，必须勤修；想利益圣教，则需多闻”。

　　以理破斥：

　　【内自修与利圣教别执为二，此是矛盾最大狂言。】

　　将自己内的修持和利益圣教执著为毫无关系的两件事，这是自相矛盾的最大狂言。

　　【以圣教中除教证法别无圣教，前者是令了知修行之轨，后者是令知已予以实行。故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教；又能无错住持修证之圣教，必依无错了解教法故。】

　　因为圣教中除了教、证二法之外，再没有别的圣教，教法是让人了知修行的轨道，证法是让人了知修轨之后，如教实行。所以，能无误地修行，就是最殊胜的住持圣教，而能无错误地住持修证之圣教，又必须依靠无错误地了解教法。

　　小结：

　　教法：令知修行之轨…由闻思而无错误地了解…　 因

　　证法：令知已如教实行…由无错误地修习而实证… 果

　　圣教

　　一、自己实修和利益圣教并非不同的两个法，而是同一个法。

　　圣教包括教、证二法，教法是让人了解修行的轨道，证法则是让人了解修轨之后如教修行。所以，若能无错误地实修，就是最殊胜的住持圣教。

　　二、欲速成佛，首需勤求多闻。

　　成佛就是离一切过、证一切德，而任何离过、证德都必须依靠无错乱地修习(无错乱地串习，就能去除颠倒识而显现功德)，无错乱的修习又依赖无错乱地了解，无错乱的了解又依靠多闻教法以及如理思惟。

　　所以，无论是要住持圣教或欲速成佛，都要依靠闻思修才能成办。

　　最胜住持圣教 无错乱修习 无错乱了解 闻思教法

　　快速成佛 无错乱修习 无错乱了解 闻思教法

　　戍三、将闻思转为实修助缘的窍诀

　　【故先知多法者，修时即应修彼法义，不可忘失。若先未知，亦勿怯退，当随慧力而求多闻。】

　　因此，首先若已了知许多法义，实修时就应串习那些法义，不可以忘失。如果起初一无所知，也不必怯弱、退缩，应当随智慧力来寻求多闻。

　　【复非听闻此法，别修他法，即所修处而求闻思故。又不应惟修一分，定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。】

　　而且，并不是听闻时听此法，实修时却修别的法，因为是要在这所修之处寻求闻思。又不应当只修一部分，一定要依止初发心菩萨所修的圆满道次第教授。

　　【若慧劣弱，即令修彼；若慧广大，或初虽微劣，由修习故增广之时，将此道次渐为增广，能与一切清净经论[51]相属而修，亦非定须别求多闻。故凡圆满无错教授，略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要，若广开解，亦能遍入一切教法。】

　　如果智慧低劣，就让他修习简略的道次第教授；如果智慧广大，或者最初虽然智慧微劣，但是经由串习之后，智慧增广时，就将此道次第逐渐增广，使其能够与一切清净经论联系起来修，也不是必须在这之外另求一种多闻。所以，凡是圆满、无错误的教授，简略者也能含摄一切显密大小诸乘的道要，如果广为开解，也能遍入一切教法。

　　【未获如斯教授之时，于少分修易生喜足，然于圣教全体修行宗要，难获定解。】

　　没有获得这种教授时，容易对少分的修持心生满足，然而对圣教总体的修行宗要，则很难获得定解。

　　【故应亲近良师，净持尸罗，数闻教授，每日四次修习所缘，至诚祈祷师长、本尊，又由多门积集资粮、净除业障。若能勤修此圆满因，其慧倍复殊胜增长，乃能生起彻底定解。】

　　所以，应当依止善知识、清净持戒、数数听闻教授，每天四次修习所缘，以至诚心祈祷上师、本尊，而且通过多种途径积资净障。若能真实勤修这些圆满之因，让智慧加倍增长殊胜，才能生起彻底的定解。

　　【如先觉云：“先所闻法令心总现，数数思惟称量观察。若忘其法，专学持心，则无助伴。”】

　　如古德所说：让先前听闻的法义在心中全部显现，一遍又一遍地思惟、称量、观察。如果所学的法全都忘了，只是专学持心，则对修法没有助益。

　　比如，听闻了“无智慧的过失”之后，应独处静地，静下心来，让所闻法义在心中一一浮现，然后随法义数数思惟、衡量、观察。如果闻法之后，全部忘得一干二净，则对修行毫无助益。

　　【故上修者是上法师，中品修者是中法师，凡所修法，即知彼法。】

　　所以，上等修行者是上等法师，中等修行者是中等法师，凡是修哪个法，就应了知那个法。

　　以上“如先觉云”到“即知彼法”之间的内容，可以“闻、思、修、说”四字来掌握。

　　首先，须“听闻”善知识传授的教法——修行的教授。领受之后，就自利方面，需由“思惟”决定此法的内涵，进而将自相续串习成此法的体性，这叫“实修”；利他方面，为他人开示此法的心要，使他开解之后也实修此法，这叫“说法”。

　　因此，在自利方面，古德要求听闻时必须清晰地忆持，这是让我们有思惟的所缘境。若忘失所闻，则如“巧妇难为无米之炊”，没有所缘境，也就无法引起思惟。所以，第一，心中要能清晰地显现所闻法义；第二，要有“主观能动性”，即主动对所闻法义反复思惟、衡量，得到定解之后，再于心中反复串习，最终达到修量。

　　在利他方面，有多少认识，才能说出多少认识；有多少感受，才能让别人有多少感受。若对所闻法义明记不忘，就能把内容逐一说出，若只记得一部分，也就只能叙述一部分；然而，即便能够一字不漏地复述出来，也不代表自己的说法能给人坚定的信念。若对所闻法义精勤思惟，思慧成熟，对佛法的定解极深，就能深刻地表达出法的内涵。如果自相续进一步已串习成法的体性，比如已串习成出离心、菩提心，则自己的说法也能把听者带入佛法的感受中。所以，上等修者是上等法师，中等修者是中等法师。

　　【若由是思定解坚固，则诸恶友唱说“善恶一切思惟皆是分别，悉应弃舍者”，自知法中无如是语，良师不许，便能不随彼转。】

　　如果通过这样思惟之后，获得了坚固的定解，则在听到恶友谈论“一切善恶的思惟都是分别，皆应舍弃”时，由于自己了知圣法之中没有这种说法，善知识也不赞许这种观点，就能不随他的话语而转。

　　【若无此解，有信无慧，见哭则哭，见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而转[52]。】

　　如果没有这种定解，有信而无慧，则会见到别人哭自己就哭，见别人笑就跟着笑，别人说什么都认为是真实的，就像流水一样随引而转。

　　没有通过如理闻思生起智慧的下劣信心者，内心缺乏定解，往往随别人的舌根转，不能法随法行。

　　未三、慧之差别分三：一、通达胜义慧　二、通达世俗慧　三、通达饶益有情慧

　　【第三，慧之差别分三：一、通达胜义慧；二、通达世俗慧；三、通达饶益有情慧。　今初】

　　申一、通达胜义慧

　　【谓由总相[53]觉悟，或由现量觉悟无我实性。】

　　通达胜义慧，是由总相方式觉悟或由现量证悟无我真实性。

　　从胜解行地到佛地之间，有着不同层次的通达胜义慧，其具体内涵将在毗钵舍那章中讲述。

　　申二、通达世俗慧分二：一、五明的内容　二、学习五明的目的

　　【第二，通达世俗慧，谓善巧五明处慧。】

　　“明处”：所了知的对境或对象，叫“明处”。所以，“明处”是从所境的角度而言。

　　通达世俗慧，就是善巧五种明处的智慧。

　　通达世俗慧对于从资粮道到十地之间的有学道菩萨来说，主要是指出定位的智慧。

　　酉一、五明的内容

　　一、声明：任何法都要依靠能诠的语言才能获得了解。对于以字、词、句为自性的语言所组成的结构以及彼等对应的关系等，进行无颠倒阐述的学科，称为“声明”或“语言学”。

　　二、因明：对于所诠义是真实或颠倒，能够无误辨别而抉择的正理，或者无误阐述现量、比量量之相的学科，称为“因明”或“论理学”。

　　三、工巧明：包括身、语、意三种。依靠身体的种种技能、技巧，比如书法、运动等，是身的工巧明；种种声乐、口技、演讲等语言的技艺，是语的工巧明；了知世间规律、非世间规律、八种观察相(观察男和女、观察山和森林、观察, 大海和水、观察衣服、观察摩尼宝、观察马和大象)等，是意的工巧明。总之，阐述世间各种工巧的学科，称为“工巧明”。

　　四、医方明：总的来说，就是通达病因、病体、疾病疗法、痊愈四部分。一切有情的身体有风、胆、涎等界，医学的任务是通过食物、运动等疗法，调整诸界增盛、减退、, 紊乱等不平衡的状态，使其恢复平衡。阐述治疗各类疾病方法的学科，称为“医方明”。

　　五、内明：能无颠倒通达尽所有和如所有所摄一切所知法的自性，并对究竟安乐的解脱和一切种智之道无误开演的学科，称为“内明”。

　　酉二、学习五明的目的

　　【如《庄严经论》云：“若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。”】

　　前二句讲勤学五明总的目的，后二句讲勤学每种明处的目的。

　　“圣”，意为超胜，指超胜小乘圣者的大乘行者。

　　如果不勤学五种明处，比小乘圣者更殊胜的大乘行者，也难以证得一切种智。所以，为了调伏众生、摄受众生和自己觉悟，应当分别勤学声明、因明、工巧明、医方明和内明。

　　“若不勤学五明处，圣亦难证一切智”，因为一切种智是无碍照见一切所知法，而一切所知法又归摄在五明之中，不在因地勤学总摄一切所知法的五明，又如何能证得遍知所知法的一切种智？无因不能得果之故。因此，为了成就一切种智，必须勤学五种明处。

　　“故为调伏及摄他，并自悟故而勤学”，对这一颂不能理解成登地之后才需开始勤学五明。大乘菩萨的发心和智慧广大，故从胜解行地便开始勤学五明所摄的一切所知法，并回向成为获得一切种智之因，而且由等流力，未来生生世世都会再再串习五明。登地之后，依靠等持和智慧之力，毫不费力就能通达尽所有诸所知法，并且在无量生中自然串习，所以大乘圣者更加精勤地修学五明并且通达无碍。

　　【谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；为自悟故，应求内明。此是别义。】

　　为了调伏不信圣教的外道等众生，应求学声明和因明；为了饶益已生起信心的众生，应求学工巧明和医方明；为了让自己能通达尽所有和如所有所摄的一切法，应求学内明。以上是别义，即求学五明各自的意义。

　　【又此一切皆为成佛故求，是为通义。】

　　而且，这一切都是为了成佛而求学，这是通义，即求学五明的共同目的是成佛。

　　《报恩经》说：菩萨应当分别勤学圣法十二部经、因明或比量明、声明、医方明及世间工巧明。如果菩萨不学此五明，则何时也不能证得无上正觉一切种智。因此，为了证得无上菩提，应勤学五明。

　　申三、通达饶益有情慧

　　【第三，通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。】

　　通达饶益有情慧，即通达能引发有情现生和后世无罪义利的智慧，也就是通达十一种饶益有情事业的智慧。

　　未四、正修慧时应如何行

　　【第四，正修慧时应如何行。发三慧[54]时，应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多。自住慧已，立他于慧，是为慧施。余如前说。】

　　正修慧时应如何行：在开发三类智慧时，应让自己具足六种殊胜和六种波罗蜜多。自己安住智慧之后，将他人也安立在智慧中，这是智慧的布施。其它如前所说。

　　具足六种殊胜：

　　一、依殊胜：不论修何种智慧，都依菩提心而发起。

　　二、物殊胜：总的一切种类的智慧都无余修持，在修某一智慧时也不忘失修智慧的总意乐。

　　三、所为殊胜：为了一切众生暂时和究竟的义利，而修习智慧。

　　四、善巧方便殊胜：以无分别智摄持，初学者以通达诸法无自性的智慧摄持。

　　五、回向殊胜：修慧善根悉皆回向无上菩提。

　　六、清净殊胜：灭除烦恼障和所知障。

　　具足六种波罗蜜多：

　　自己安住智慧之后，将他人也安立于智慧中，是具有智慧的布施；防止心中生起声闻、缘觉的自利作意，是具有智慧的持戒；修智慧时，安忍劳苦、违缘而胜解法义，是具有智慧的安忍；为了让智慧倍加增长而发起欲乐，是具有智慧的精进；内心专一趣入修慧，不杂小乘，善根唯一回向大菩提，是具有智慧的静虑；无误拣择，是具有智慧的智慧。

　　未五、此等摄义分二：一、般若度摄义　二、波罗蜜多总摄义

　　【第五，此等摄义。】

　　申一、般若度摄义

　　【虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行，故应增长大菩提心为行所依。】

　　虽然有现证空性的智慧，但如果没有菩提心，仍不属于菩萨行，因此须让菩提心增长，作为菩萨行的所依。

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