益西彭措堪布：新广论讲记11 菩提道次第系列——上士道(二)

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益西彭措堪布：新广论讲记11 菩提道次第系列——上士道(二)

 

　　申二、正义分二：一、思惟精进胜利　二、思惟懈怠过患

　　酉一、思惟精进胜利

　　【其胜利者，《劝发增上意乐会》云：“能除诸苦及冥暗，是能永断恶趣本[15]，诸佛所赞圣[16]精进，此是恒常应依止。”】

　　其中精进的胜利，佛在《劝发增上意乐会》中说：精进能遣除诸苦及无明黑暗，是能永断恶趣诸苦的根本，三世诸佛所赞叹的精进超过其它功德，应当恒时殷重依止精进。

　　“能除诸苦及冥暗”：世人若对农务、经商等精进勤作，则能遣除今生贫乏等苦；修行者若精进修持正法，便能遣除今生来世一切痛苦。“冥暗”是心中对于“何者应取、何者应舍”的愚昧无知。凡夫心中有各种对因果、空性等的无知，只要精进修学，都能一一遣除。

　　【“此世所有诸工巧，及出世间诸巧业，若发精进非难得，智者谁厌精进力？”】

　　世间所有的工巧技艺和出世间所有的工巧业，若能发起精进都不难成就，智者有了精进力，不会厌离这一切事。

　　【“若有趣佛菩提者，彼见昏睡诸过失，常发精进而安住，我为策彼而说此。”】

　　如果有人向往无上菩提，为了成佛，在见到懈怠之因——昏沉、睡眠等的过失之后，会恒时发起精进而安住于精进中，我(世尊)为了策励他们，而宣说了此教言。

　　以上佛的教言应铭记于心。

　　【《庄严经论》亦云：“资粮善中进第一，谓依此故彼后得。”】

　　《大乘庄严经论》也说：一切资粮善法中精进最为殊胜。因为依靠精进，随后就能获得善法资粮，若无精进则不能成就任何善法，成办资粮的多少完全依赖精进的大小。

　　若问：静虑和智慧能降伏烦恼，为何不是最殊胜的？

　　答：若未发起精进则不能生起静虑和智慧，因此一切善法的因是精进。此处是从“由精进才能生起一切善法”这一角度，宣说精进最为殊胜。

　　以下六句是说精进的作用，前两句是总说，后四句是分说。

　　【“精进现得胜乐住[17]，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善净转[18]，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。”】

　　依靠精进，现世就能获得殊胜安乐(比如，世人为了遣除疾病、贫穷等而发起精进，现世就能成办；又如，精进修持寂止和胜观，即生能证止观功德)，依靠精进，今生后世能成就一切世间和出世间的功德。若精进行持十善业，则能获得三有财富，在三有中享受人天悦意的安乐。若精进修持四禅和四无色定，则能受生四禅、四无色天。若精进观修四谛和缘起义，则能超越萨迦耶见，获得声缘涅槃。若精进修持大乘法，则能获得殊胜菩提——佛果。

　　因此，无论“现法乐住”、“三有安乐”、“四禅八定”、“声缘解脱”、“佛果菩提”，都能由精进成办。

　　《大集月藏经》中说：“若能精勤系念不散，则休息烦恼，不久得成无上菩提。”(若能精勤地一心专注于佛法而不散乱，就可以止息烦恼，不久便能成就无上菩提。)

　　《菩萨本行经》中说：“直至成佛皆由精进。”从世间最小的一分成就直到成就佛果，都来自精进。

　　【又云：“具进受用无能胜，具进烦恼不能胜，具进厌患不能胜，具进少得不能胜。”】

　　又说：若具足精进，则耽著受用不能胜伏，因为精进思惟“耽著受用的过患”、“受用无实义”等，以思择力能胜伏贪欲的缘故。若具足精进，则烦恼不能胜伏，发起烦恼之对治力的缘故。若具足精进，则修持布施等加行时，疲厌不能胜伏，具足无厌足精进的缘故。若具足精进，则以少得不能胜伏，上至佛地之一切功德都能依靠精进成就的缘故。

　　【《菩萨地》亦云：“惟有精进是能修证菩萨善法最胜之因，余则不尔，故诸如来称赞精进能证无上正等菩提。”[19]】

　　《菩萨地》也说：唯有精进，是能修证菩萨善法的众多因中最殊胜和主要的因，其它因就不是这样，因此诸佛如来称赞以精进能证得无上菩提。

　　【《摄波罗蜜多论》亦云：“若具无厌大精进，不得不证皆非有。”】

　　《摄波罗蜜多论》也说：若具足无疲厌的大精进，不能得到或无法成办的功德何时也没有。

　　《无量寿经》说：“至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得。”阿弥陀佛因地为法藏比丘时，曾在世自在王如来前请教，佛开示说：以至诚心精进、永无停息地进取，一定能得果，何愿不能实现呢？法藏比丘依佛教言，依愿长期精进，最终成佛，号阿弥陀。四十八愿愿愿圆满，成就了十方世界无与伦比的西方净土。

　　《杂譬喻经》中说：“波罗柰国一人出家，自誓不得应真，终不卧息，昼夜经行，三年得道。又罗阅祇国一沙门布草为褥，坐其上，自誓云：不得道终不起，但欲睡眠，以锥刺髀，一年之中，得应真道。”(波罗柰国有一个人出家，发誓不证阿罗汉果，终不躺下休息。于是他昼夜经行，三年之后证得圣果。又有沙门铺草为垫，发誓若不得道，终不起座。每当想睡眠时，就用锥子刺腿部，于是一年之中证得阿罗汉果。)

　　《西域记》中记载，肋尊者八十岁出家，有少年讽刺他说：“出家法业，一为习禅，二为诵经。你现在如此衰老，能做什么？”

　　尊者听后，立誓说：“我若不通达三藏经教、不断三界爱欲、不得六神通、不具八解脱，终不以肋触席。”

　　于是他白天研习教理，夜晚一心修定，三年便证得所愿。时人敬仰老人，尊称他为“肋尊者”。

　　【又云：“非人皆喜饶利彼，能得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣少，获得诸义过人法，如青莲华极增长。”】

　　又说：天、龙等非人都喜欢利益、辅助精进者。以精进力能证得一切三摩地(世间四禅八定及出世间无漏三摩地)。如果昼夜六时都精进闻思修，则教证功德、福慧二资都不会低劣、微少，将如夏季江河般迅速增长。由精进能获得许多超胜常人的功德，如青莲花由小种子长成粗大莲茎，又从莲茎中结出许多果实一样，通过精进能让功德由小变大，蓬勃发展，最终得到丰硕的果实。

　　“非人皆喜饶利彼”：比如，佛往昔做善义王子时，入海取得的如意宝，被龙偷走。王子便脱衣舀水，想让海水枯竭，其勇悍感动了龙王。龙王和其眷属以及大鹏鸟等非人都前来帮助王子寻回如意宝。可见，天龙八部都喜欢护持精进者。

　　《阿毗达磨论》中说：“菩萨于底沙佛时，合十指掌，翘于一足，以一伽陀七日七夜叹佛功德，便超九劫。”(底沙佛时，有位菩萨双手合掌，翘起一足，七日七夜以一偈颂赞叹佛陀功德，以此超胜九劫的修行。)

　　《净土圣贤录》中记载：

　　晋朝有个穷人，因贫穷而发大愿：我因宿业受此苦报，若我将来不能面见阿弥陀佛、往生极乐世界、成就一切功德，纵然失去生命，我也终不休息。发誓之后，七日七夜专精念佛，心地开发，见佛相好光明遍满十方世界，并得佛授记。他七十五岁时往生极乐，即证大菩萨位，号“觉明妙行”。

　　由此可见，精进力之不可思议，七昼夜精进能超胜九劫修行，七日专精，便开明心地，亲见佛颜，得佛授记，正是“获得诸义过人法，如青莲花极增长”。

　　酉二、思惟懈怠过患

　　【过患者，《海慧请问经》云：“有懈怠者，菩提遥远最极遥远。诸懈怠者无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行。”】

　　懈怠不精进的过患，如《海慧请问经》说：懈怠的人，菩提离他很遥远、最极遥远。懈怠者没有布施乃至般若，也没有利他之行。

　　《弥勒请问经》中说：“佛语阿难，弥勒发意，先我之前四十二劫，我于其后乃发道意，以大精进超越九劫，得于无上正真之道。”(佛告诉阿难：弥勒最初发心早我四十二劫，我在其后发菩提心，但我以大精进超前九劫成就菩提。)

　　【《念住经》亦云：“谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法。”】

　　《念住经》也说：若谁有诸烦恼的唯一所依——懈怠，他便不会成就任何白法。

　　【若无精进，随懈怠转，一切白法悉当亏损，退失一切现时毕竟士夫义利。】

　　如果没有精进、心随懈怠而转，则一切白法都将亏损，一切暂时和究竟的士夫义利都将退失。

　　《华严经》说：“勤首菩萨偈云：如钻燧求火，未出而数息，火势随止灭，懈怠者亦然。”(如同钻木取火，钻钻停停，刚有点热又冷却下来，始终不能出火，懈怠者也是如此，任学何者都不会成就。)

　　《法集要领经》中说：“若人百岁中，懈怠劣精进，不如一日中，勇猛行精进。”

　　未三、精进差别分二：一、正明差别　二、发生精进之方便

　　【精进差别分二：一、正明差别；二、发生精进之方便。】

　　首先认定精进的差别，再讲发起精进的方法。

　　申一、正明差别分二：一、擐甲精进　二、摄善法精进及饶益有情精进

　　【初中有三：一、擐甲精进；二、摄善法精进；三、饶益有情精进。　今初】

　　酉一、擐甲精进

　　“擐”是穿，“甲”是铠甲。“铠甲”是比喻具有强大势力的意乐，“穿”是比喻从心中引发。穿上菩萨大势力意乐之铠甲，不畏种种难行，即“擐甲精进”。

　　【《菩萨地》说：“谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲：若为除一有情苦故，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，惟住有情那洛迦中，乃能成佛。我亦勇悍为正等觉，非不进趣，发精进已终不懈废，况时较短其苦极微。如是名为擐甲精进。”】

　　《菩萨地》说：菩萨在发起精进加行之前，其心勇悍(在次第上，发精进加行之前，应先修勇悍意乐)，首先应当如是披上意乐铠甲：倘若为了遣除一位有情的痛苦，而需以一千劫为一昼夜，由此累积成百千俱胝倍的三无数劫，不在余道而唯一住在地狱中，如此渐次积资才能成佛。纵然如此，我的勇悍也丝毫不减，为求证无上菩提，非不进趣，而是发起勇猛精进之后，终究不松懈放弃，何况历时更为短暂、受苦极为轻微。这叫“擐甲精进”。

　　【“若有菩萨于此精进少发胜解、少生净信，亦名坚固，尚能长养为求无上大菩提故，发起无量精进之因，何况成就如是精进，于求菩提饶益有情，无有少分难行事业，可生怯劣难作之心。”】

　　若有菩萨对如此勇悍的擐甲精进，能稍微发起胜解和净信，也堪称为坚固，仅仅如此，尚且就能长养为求证无上菩提而发起无量精进的因(以此少分胜解与净信，便能出生、增长为求证菩提所发的无量精进)，何况真实成就此擐甲精进时，对于求证菩提、饶益有情，没有少分难行事业能够让菩萨生起怯弱难作之心。

　　这是说，一旦修成擐甲精进，不论修何种菩萨道，菩萨都没有怯弱、畏难之心，成为大无畏者。

　　【若能修习如是意乐，定能醒觉大乘种性所有堪能，故应修习。】

　　若能串习这样的意乐，一定能苏醒大乘种性所有的功能，因此应当修习。

　　【《摄波罗蜜多论》云：“设等生死前后际，成为极长大昼夜，集此为年成长劫，以尽大海水滴量，发一最胜菩提心，须以此相渐集余，一一资粮悲无厌，无诸懈废修菩提。”】

　　《摄波罗蜜多论》说：假设从生死的前际到后际之间，算为极长的一昼夜，如此累积三百六十个大昼夜为一年，又以年积累成漫长的一劫，直到穷尽了大海水滴数量的大劫，才能发起一种最胜菩提心，纵然必须以这种方式，渐次修集其余每一种福慧资粮，随大悲心而转的菩萨也毫无疲厌，没有任何松懈地修习菩提。

　　【“自心莫思流转苦，而擐无量稳固甲，住戒悲性诸勇识[20]，是为最初所应取。”】

　　内心不思惟自己长劫流转生死之苦，而披上利他的无量坚固铠甲，这对于安住戒律、以大悲为自性的菩萨来说，是最初入大乘道时所应摄取的。

　　【此亦是说擐甲精进。】

　　这也是宣说擐甲精进。

　　【又如《无尽慧经》所说：“设从无始生死以来，现在以前为一昼夜，三十昼夜而为一月，于十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心、见一次佛，如是等一殑伽沙数，始能知一有情心行。以如是理，须知一切有情心行，亦无怯弱而擐誓甲，为无尽甲。”】

　　又如《无尽慧经》所说：假设从无始生死到现在之间计为一昼夜，三十昼夜等于一月，十二月等于一年，经十万年才发一次菩提心、见一次佛，又需经过上述时间的恒河沙数倍，才能了知一位有情的心行。纵然必须以这种方式才能了知一切有情的心行，菩萨内心也毫无怯弱而披誓愿铠甲，即是无尽铠甲。

　　【是为无上擐甲精进。】

　　《无尽慧经》这段经文说的也是无上擐甲精进。

　　《大乘庄严经论》中说：“久劫行上勤，利物心无退，令生一念善，况欲善无量。”菩萨长劫行持无上的精进，为利有情而心无退转、厌足。菩萨以此方式精进成熟无量众生时，若见能让众生生起一念善心，即便要在百千万劫中精勤，也毫无疲厌，何况要使每个众生发起无量善根。

　　以下宣说引发擐甲精进意乐的利益以及长劫修道无勇悍心的过患。

　　【总之若能引发少分如此意乐，速能圆满无边资粮、净无量障，而成最胜不退转因；如于长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。】

　　总之，如果能引发少许如是的精进意乐，就能迅速圆满无边资粮、清净无量业障，而成为最殊胜的不退转之因，如果能对长劫行菩萨道生起喜乐，也就能快速成就佛果。(只要引发少许擐甲精进意乐，便具有快速、大量积资净障的功能，这一意乐力也是最殊胜的不退转之因。对于在越长的时间中利他，越能生欢喜心，就越能快速成佛。)

　　【若于无边妙行及于极长时等，全无勇悍，惟乐短时速当成佛，反于成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。】

　　如果对于无边妙行和极长的时间等，完全不具勇悍心，只喜欢短期内快速成佛，以这种求速成的心态，反而距离成佛极为遥远，原因是：这种心态能障碍菩萨发起最殊胜的大志力。

　　以下引公案策励发起精进。

　　《持世经》中说：有一位宝光菩萨，在阎浮檀金佛处发大精进，一心求证佛法，二十亿年未起一念恶心和求利养之心；又在二十亿年中如是精进，从未生起淫、怒、痴等恶心。无量意菩萨和无量力菩萨四万年中不卧不睡，常常腹不饱食，日日宴坐、经行，内心唯一忆念五蕴之相，没有一点放松、懈怠，念念缘法。

　　《大集经》中说：法语比丘二万年中不睡不眠，他飞升到空中一棵多罗树上，结跏趺坐，共一千年不动不摇，始终以法喜为食，以此得大智慧，说法无碍。

　　若欲成就无上佛道，必须苏醒大乘种性所有的功能，发起大愿力、大精进、大气魄，如此才能成佛。对照菩萨的精进，我等应见贤思齐，发愿随行。

　　《普贤行愿品》说：“悉除一切恶道苦，等与一切群生乐，如是经于剎尘劫，十方利益恒无尽。我常随顺诸众生，尽于未来一切劫，恒修普贤广大行，圆满无上大菩提。”又说：“普能严净诸剎海，解脱一切众生海，善能分别诸法海，能甚深入智慧海。普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，亲近供养诸佛海，修行无倦经劫海。”由于意乐如此广大，才能成就佛果无边功德。

　　酉二、摄善法精进及饶益有情精进

　　【为何义故，如是擐甲发勤精进？其中有二。摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行；饶益有情精进者，谓于十一事，如其所应而发精进。】

　　问：为了成办何种义利而如此擐甲发勤精进呢？

　　答：为了摄集善法和饶益有情。摄善法精进，即为了引发六种波罗蜜多，而勤修六度每一度的加行。饶益有情精进，是对十一种饶益有情之事，一一按照所应做的而发起精进行持。

　　对应精进的自性解释三种精进：

　　“擐甲精进”是发起勇悍心，所作的事业是摄集善法和饶益有情。从发勇悍意乐上说“擐甲精进”，从对于何种事业精进而说“摄善法精进”和“饶益有情精进”。《菩萨地》中将精进定义为：为了摄集善法和利益有情，其心勇悍、无有颠倒，以及由此发起的三门动业。其中即统摄了三种精进的意义。

　　申二、发生精进之方便分二：一、连结　二、真实义

　　【第二，发生精进之方便者。】

　　酉一、连结

　　【如前所说，二种资粮、一切白法，由依此故生、住、增长，故修精进极为重要。】

　　如上所说，福慧二种资粮及一切白法，皆依精进而生、依精进而住、依精进而增长，故修精进极为重要。

　　理证：

　　在自相续中引生精进极为重要，因为二种资粮和一切白法的生、住、增长，完全依赖精进。

　　精进是一切白法的源泉，依靠精进能让一切白法和福慧资粮出生、安住、增长，对于想圆满一切功德的菩萨来说，开发相续中的功德之源——精进，极为重要。

　　【此亦惟见寂天菩萨论说，易解、便修、最圆满故，当说此宗。】

　　在修习精进方面，我(宗大师)也只见到寂天菩萨在《入行论》中的解说，容易理解、便于修习而且最为完善，因此以下宣说此宗。

　　《入行论》中精进的修法有三种特点：一、易理解，即词句容易理解；二、便于修，指所说法义容易忆念受持；三、最圆满，即修习的方法最为完善。本论主要按寂天菩萨的教授宣说引生精进的方便，此外虽也引用了其它论典，但都是作为前者的补充。

　　酉二、真实义分四：一、舍离障碍精进违缘　二、修积顺缘护助资粮　三、依上二缘发勤精进　四、由此身心堪能之理

　　【此中分四：一、舍离障碍精进违缘；二、修积顺缘护助资粮；三、依上二缘发勤精进；四、由此身心堪能之理。】

　　这四支的次第是决定的，即先修前两支——舍离障缘、修积顺缘，依此而正发精进是第三支，由修精进而身心堪能是第四支。

　　戍一、舍离障碍精进违缘分二：一、明所治品　二、修断彼之方便

　　【初中分二：一、明所治品；二、修断彼之方便。】

　　一、认定精进的所治品或违品；二、修持断除违品的方便。

　　首先认定精进的违品和断违品的方法，之后依之勤修，就能遣除精进的违缘。

　　亥一、明所治品分二：一、明懈怠　二、明懈怠之因

　　【今初】

　　金一、明懈怠

　　【不入道者略有二类：一、虽见能修而不趣入；二、怯弱不入，谓我岂能如是修习。】

　　不入道的情况略说有两类：一、虽然能修，但心不趣入；二、由于怯弱而不趣入，即心想：我怎么有能力这样修呢？

　　【虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者，然此是说求解脱者，彼非此说。】

　　虽然还有不曾思择能否修持而不趣入的情况，但不属于此处所说范畴，此处是专门针对希求解脱者宣说的。

　　世人没有解脱之心，所以不会考虑自己能否修持，他们没有入道的动机，当然不会趣入修行。此处是针对内道修行人宣说的，因此不必涉及这种情况。

　　【初中有二：一、推延懈怠，谓念后时有暇能修；二、虽非如是，然于庸常诸下劣事，贪著覆蔽。】

　　“初”是指“虽然能修而不趣入”的情况，这也有两种情况：

　　一、推延懈怠，即认为“以后还有时间可以修持”。

　　二、虽然不拖延，但却贪著世俗的下劣事业，由于贪著而障蔽了行善的勇悍心。

　　“下劣事业”，包括世间各种不善业和无记业。比如：增加散乱的娱乐业——上网、观赏歌舞影视、打电子游戏等，增长贪欲的业——经商、炒股、阅读各种世间书籍，贪著这些就会导致懈怠。须知，行善不勇悍是懈怠，而对不善业和无记业勇悍精进也是懈怠。

　　为什么贪著下劣事业会障碍精进呢？因为二者所缘不同，贪是心缘可意境随逐耽著，而精进是缘善法勇悍。若心缘下劣事耽著难舍，则无法对善法勇悍，两者不能同时发起，亦即：心缘下劣事，就不能缘善法；缘下劣事重，缘善法就轻。所以，贪著下劣事必定无法精进。

　　【如《入行论》云：“说其所治品，懈怠耽恶事，自轻而退屈。”】

　　如《入行论》所说，精进有三种所治品：一、懈怠；二、耽著恶事；三、自轻而退怯。

　　小结：

　　障碍我们入道的情况有两类：一是自己能修而不趣入；二是以自轻、怯弱之心而不趣入。“能修而不趣入”中又有两种：一是推延懈怠，二是耽著恶事。因此，精进有三种违品——推延懈怠、耽著恶事和自轻怯弱。

　　金二、明懈怠之因

　　【能生懈怠之因者，谓诸懒惰、味著微乐、爱睡眠乐、不厌生死。】

　　能生起懈怠的因缘，即懒惰、耽著微小乐受、爱著睡眠乐受、不厌离生死。

　　【如云：“懒惰受乐味，爱习近睡眠，不厌生死苦，当生诸懈怠。”】

　　如《入行论》所说：懒惰、耽著世间乐受、喜欢睡眠、不厌离生死诸苦，依靠这些因缘将会生起种种懈怠。

　　【有释前二句文，谓明如何生起之相。】

　　有些注释将前两句解释为：这是说明懈怠生起的相状，即若有懒惰、爱享受、贪睡眠等现象，就是生起了懈怠烦恼。

　　认定了懈怠之因后，应当精进断除，而要断除又需掌握方法。以下就学习断除懈怠的方法。

　　亥二、修断彼之方便分三：一、破除推延懈怠　二、破除贪著恶劣事业　三、破除退屈或自轻

　　【修断彼方便分三。】

　　金一、破除推延懈怠

　　【初破除推延懈怠者，略有三种，谓已得之身速当坏灭，命终之后堕诸恶趣，如此人身极难再得。】

　　破除推延懈怠的方法，略说有三种，即思惟：一、人身无常，很快就会失去；二、死后将堕入恶趣；三、这样的人身很难再获得。

　　【由修此三能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心。此三于前下士之时，已广宣说。】

　　通过思惟这三者，就能破除执著还有时间的推延懈怠，引发常常感觉没有闲暇的心(即觉得来日无多的紧迫感)。这三者在前面下士道时，已广泛宣说。

　　金二、破除贪著恶劣事业

　　【二、破除贪著恶劣事业者，应观正法是能出生现后无边喜乐之因，无义狂谈、掉等散乱，是能失坏现前大利，引发当来无义众苦无依之处，修习对治而正灭除。】

　　破除贪著恶劣事业，即应观察唯有正法是能出生今生和来世无边喜乐的因，而无意义的狂谈、掉动等散乱，是能失坏现前大利益、引发来世众多无义痛苦的来源。

　　了知贪著劣事的过患之后，即应努力修习对治法，灭除耽著恶劣事业的颠倒心。

　　【如云：“弃妙喜正法，无边欢喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。”】

　　“无边欢喜因”，即出生无边欢喜的来源——正法。

　　如《入行论》所说：正法是能出生无边欢喜的来源，为何你偏偏舍弃这殊胜的欢喜，反而耽著诸苦之因——愦闹、散乱、掉举等？不应欢喜，这些是苦因的缘故。

　　金三、破除退屈或自轻分三：一、略说　二、广说　三、摄义

　　【三、破除退屈或自轻者。】

　　木一、略说

　　【如是破除推延、耽恶事已，虽于正法能起勇悍，然非以此便为喜足，应于大乘精勤修学。故应除遣于彼怯弱，谓念如我何能修证。】

　　这样破除了推延和耽著恶事之后，虽然能对正法发起勇悍，但不能以此而满足，应对大乘精勤修学。所以应当遣除对菩萨行的怯弱心，即遣除认为“我怎么能修证”的自轻心理。

　　我们破除了推延和贪著恶事之后，内心会有很大的转变，不再拖延修法或者耽著睡眠、无义闲谈等，时时会有想修正法的欢喜心。然而，菩萨行的难度大、数量多而且极其广大，初发心者容易因此心生怯弱，故应进一步遣除对难行精进的违品。

　　按照《入行论》所说：菩萨修道时，内心必须要有无比的勇气，面对众多难行，应当发起不退屈的擐甲精进和勤积二资粮的加行精进；而且，正行时应以正知正念对于实修发起精进，身心要在调柔自在的状态中圆满菩萨行。

　　木二、广说分二：一、依寂天菩萨论典宣说　二、依龙猛菩萨论典宣说

　　水一、依寂天菩萨论典宣说分三：一、于所应得破除退屈　二、于能得方便破除退屈　三、于所安住修道处所破除怯弱

　　【此中分三：于所应得破除退屈；于能得方便破除退屈；于所安住修道处所破除怯弱。】

　　“破除退屈或自轻之理”又分为三部分：一、对于所得破除退屈；二、对于能得方便破除退屈；三、对于所安住的修道处所破除怯弱。

　　“所得”，是指断证圆满的佛果；“能得方便”，即能得佛果的方便——成佛的菩提道；“所安住修道处所”，指修习菩萨道的处所——生死轮回。

　　火一、于所应得破除退屈分三：一、破除退屈之必要　二、破除退屈之理　三、宣说生起怯弱之因

　　土一、破除退屈之必要

　　【所得佛者，谓是永尽一切过失，毕竟圆满一切功德，我修一德、断一过失且极艰难，故我岂能获如是果？】

　　所得之佛果是永断一切过失、究竟圆满一切功德的果位，而我要修一种功德、断一种过失尚且极其艰难，所以我怎么能获得这样的佛果？

　　【若实发起如此退怯，已舍发心，过患极重。设未实起，亦应从初灭不令起。】

　　如果内心真实生起了这样的退怯心，则是舍弃了菩提心，过患极其严重。假如没有真实生起，也应从最初就灭除，而不让生起。

　　理证：

　　对于修学证一切德、离一切过的佛果，菩萨最初即应遮止怯弱心，因为如果心生怯弱，认为“我如何能修如此广大的佛果”，则有舍菩提心的极大危险。

　　土二、破除退屈之理分二：一、所有众生皆当成佛，故应遮止怯弱　二、三世诸佛最初与自己相同而能成佛，故应遮止怯弱

　　一、所有众生皆当成佛，故应遮止怯弱

　　【破除道理者，应作是念策举其心：佛薄伽梵定量士夫，是谛语者、是实语者，不虚妄语、不颠倒语。彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中，身报贤善，有智慧力观择取舍。故我若能精进不废，何故不能证得菩提？】

　　破除退屈的道理，即应如是思惟而提起心力：量士夫佛陀是谛语者、实语者，不说妄语和颠倒语。佛陀尚且授记蚂蚁、蚊虫等类的细小旁生都能证得菩提，何况我现在生为人类，身报善妙，有智力观察抉择取舍。因此，我若能精进不舍，为何不能证得菩提？

　　【如云：“不应自退怯，谓不证菩提，如来谛语者，作此谛实说，所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提。况我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不证菩提？”】

　　如《入行论》说：不应自己退怯，认为自己无法成就菩提。如来是谛实语者，曾以谛实语说：所有的蚊虫、蜜蜂、昆虫、蛆等若发起精进力，尚且都能证得无上菩提，何况我生为人，贵为万物灵长，有智力明辨利益和非利益，若我修习菩提行精进不舍，为何不能证得菩提？

　　二、三世诸佛最初与自己相同而能成佛，故应遮止怯弱

　　【又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛，此等亦非先已成佛次修诸道，初惟如我，由渐升进而得成佛及当成佛。由如是思，破除怯弱。】

　　往昔过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛，也不是先成佛之后再修菩萨道。他们最初唯像我一样，也是由逐渐进步而得以成佛和将成佛的。由这样思惟，去除怯弱之心。

　　【《宝云经》云：“菩萨应念所有如来应正等觉，谓诸已现等觉、今现等觉、当现等觉，此等皆以如是方便、如是修道、如是精进，已现等觉、今现等觉、当现等觉。”】

　　《宝云经》说：菩萨应当忆念所有已经现前正觉、正现前正觉、将现前正觉的佛陀，都是依靠如是的方便、如是的修道、如是的精进，而已经现前正觉、正现前正觉、将现前正觉。

　　【乃至说云：“此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当于其无上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进、普缘一切有情精进，如是如是策励寻求。”】

　　“发起共同一切有情精进”：世人、声缘、菩萨有何种精进，自己也发起如是的精进。“发起普缘一切有情精进”：发起普缘一切有情、为其成办利乐的精进。

　　乃至说：诸佛也不是成佛之后才现前正觉的，因此我也应对无上菩提现前正等觉，我也应发起与一切有情共同的精进、普缘一切有情的精进，如是如是策励寻求。

　　【《无边功德赞》云：“虽诸已得善逝位，亦曾堕诸极下处，佛堕险时不自轻，不应自轻壮[21]亦怯。”】

　　《无边功德赞》说：虽然诸佛现在已证得了佛果，但是彼等也曾堕在恶趣深渊之中，然而佛堕险处时，并没有自轻。同样，我们也不应看轻自己，倘若自轻，即便是壮士也会胆怯。

　　土三、宣说生起怯弱之因

　　【生此怯弱，是由善知诸佛功德无有边际，果随因行，故修道时，须无量门引发功德，及无量门灭除过失，次观自身而生怯弱。】

　　“果随因行”：果是随着因走，因怎么样，果就怎么样。所以，要得到圆满的果，因地就一定要圆满。

　　生起这种怯弱心，是因为了解到佛的功德无边无际，果又唯一随因而行，故因地修道时，必须通过无量途径引发功德、灭除过失，所以再反观自己的身心状况时，就会心生怯弱。

　　【若谓诸佛无量功德，于修行时，仅由专恳修学一分微少功德即能成就，于道生此颠倒了解，则于现在全无所怯。】

　　如果认为修行时，只要专一恳切地修学一分微少功德，便能成就诸佛的无量功德，对道生起了这种颠倒的理解，那么现在就会毫无怯弱。

　　【然此非是贤善之相，是于修道之理未获定解，或虽少有散涣了解，然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致。】

　　但是，这种无怯弱的心并不是好现象，因为这是对于修道之理没有获得定解，或者虽有少许泛泛的了解，但都未曾亲自修持，总觉得容易，以这种心理障蔽而导致的。

　　【若至实行，虽略显示道之首尾粗概次第满分之体，生恐惧云“若须如是，谁复能修”而舍弃故。】

　　“道之首尾”，即菩提道从最初一步到最后一步。“粗概次第满分之体”，即大概的、次第完整的道体。

　　彼等到了实修时，虽然只是粗略显示菩提道从头到尾大概的次第、支分圆满的体性，他也会立即心生恐惧说：如果必须这样，谁还能修？由此而舍弃。

　　【霞惹瓦亦云：“未曾实行诸菩萨行，如看射箭，总觉甚易，全无怯弱。现在之法无完善者，故不致到怯弱自轻之地；若善圆满，恐必多起怯惧自轻。”】

　　霞惹瓦也说：没有实践过菩萨行的人，就像在一旁观看射箭，总觉得很容易，心里一点也不怯弱。现在所学的法还不完善，所以不至于到怯弱自轻的地步；如果法完善圆满，多数人恐怕会生起怯弱、自轻的心。

　　佛法如果只是泛泛而谈，或者只是片面了解，一般人都会自命不凡，认为修行很容易。然而，一旦要具体落实在修行上，严格要求每一步修心所应达到的量，这时再将自己的身心状态一一对照前后完整的修心次第，恐怕一般人的英雄气概立即会荡然无存。

　　即便是一般善人的标准，若具体严格地制定出来，多数人都会认为要求太高，根本做不到，何况是要实践菩萨行，事事都要舍己为人，这件事说来容易，做起来却很难。没有承担责任时，谁都说得轻飘，但真正要负责时，姑且不说为了无量众生而长劫修行，即便只是付出一个月，也不一定愿意。

　　【此言极实。】

　　宗大师说：霞惹瓦这番话说得非常真切实在。

　　火二、于能得方便破除退屈分二：一、破除认为不能布施手足等的怯退　二、由断疑而破除对施身怯退

　　【于能得方便破除怯退者。】

　　“能得方便”，即能得佛果的方便——六度万行。

　　土一、破除认为不能布施手足等的怯退

　　【谓念成佛须舍手足等，我不能尔。】

　　有人想：若要成佛就必须施舍手足等，这种难行我做不到。

　　下面以理遮止这种怯退。

　　【如此之苦应须堪忍：即不修行自任运住，流转生死，亦曾多受斫裂刺烧此等大苦，不可说数，然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦，较其前苦尚无一分，然能成办自他大利。】

　　这样的苦应当安忍，理由是：即便我们不修行、放任而住，在流转生死的过程中，也曾无数次遭受砍斫、割裂、刺痛、灼烧等大苦，却没有为自己成办任何利益。如今，为了求证菩提的难行之苦还不如前苦的一分，却能成办自己和一切众生的大利益。

　　通过以上校量可知，修行人应当安忍求道的辛苦。

　　【如云：“若谓舍手等，是我所怖畏，是未察轻重，愚故自恐怖。”】

　　如果说：修大乘道必须施舍手足、头目等，这样的难行令我怖畏。

　　答：这是由于没有观察苦的轻重差别、对于利害取舍愚痴，才会让你感到恐怖。

　　【“无量俱胝劫，曾多受割截，刺烧及解裂，然未证菩提。”】

　　试想：无始以来转生恶趣时，在无量劫中，曾多次遭受刀割、砍截、剑刺、火烧、肢解分裂等大苦，将来仍需无数次感受此等大苦；然而这样毫无意义地受苦，并没有成为成就菩提的因。

　　【“我今修菩提，此苦有分齐[22]，为除腹内病，如受割身苦。”】

　　思惟恶趣大苦之后，再比较：如今我修行无上菩提的难行之苦，比前者时间短、程度轻，而且此苦是有限量的，容易忍受。好比为了遣除病苦，理应忍受开刀的疼痛。

　　【“诸医以小苦，能治令病愈，故为除众苦，小苦应堪忍。”】

　　许多医生用苦药、针灸、烧烤等方法来治病，以小苦遣除大病苦。所以，为了遣除轮回无量诸苦，理应忍受菩提难行的小苦，因为以此便能寂灭自他无量的大苦。

　　《华严经》说：“汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁于此摧诸欲。汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能承事恒沙佛，未从佛闻如是语。(你应当忆念自己曾经为了追求五欲，无义空耗了此身之前的所有身体，而未摄取任何实义。今天为了求证菩提，应当具足禁戒，通过止恶行善摧毁诸欲。你应当忆念自己曾经为了追求五欲，无义空耗了此身之前的所有身体，而未能以此身承事恒沙诸佛，未曾依止诸佛听闻如是法语。)”所以，为了摄取大义，应忍受修行的辛苦。

　　《集学论》也说：无始以来流转轮回，我们都未曾学修菩萨行，虽然感受了难以言表、无法思量的无量大苦，但对自他却未成办任何究竟利益，因此利益极小。相比之下，虽然为了证得菩提而行持难行，但在得地之后，难行之苦很微少，却能以此获得如海般的佛果功德，因此意义极大。

　　土二、由断疑而破除对施身怯退

　　【又舍身者，初怖畏时非可即舍，先于布施渐次学习，至于自身全无贪著，大悲心力开发之时，若有大利方可施舍，故正舍时全无难行。】

　　而且，最初心中仍有怖畏时，不可冒然施身，应先对布施渐次串习，到了对身体毫不贪著、大悲心力已经开发时，如果有大利益，才可以施舍。因此，到了真正施身时，完全没有困难。

　　【如云：“如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。”】

　　“柔和仪轨”，即依安乐道获得安乐果的方便。因为是远离纵情享乐边和苦行折磨边的中道，并非粗暴的方法，故称为“柔和”。

　　如云：像剖腹、截肢、放疗等粗猛的疗法，大医王佛陀教导我们修菩提之因时，并没有如此设立，而是教导我们以柔和仪轨来治疗无量的烦恼大病，因此不必对难行怖畏。

　　问：最后还是要布施自己的身体，不还是难行吗？

　　答：没有这种过失，因为只要按方法逐渐串习，最后不难行持。

　　【“导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而后，自肉渐能施。”】

　　在未串习过布施的最初阶段，大师佛陀先让我们布施蔬菜等物质，等到施舍这些不觉困难时，再行难度较大的布施。这样逐渐串习，让舍心扩大、增长，最后连自己的身肉都能轻松地布施。

　　【“若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难？”】

　　这是说，施身有时间上的界限。

　　布施串习到最后，施身感觉如施菜叶一般时，就可以直接施舍身肉等。在此之前，仅仅以意乐施身就足够了，因此施身并没有什么难行的。

　　【是故有说波罗蜜乘须舍身命故生逼恼，是难作道。今此教典善为破除，谓于发生难行想时不须即舍，如与菜等极易舍时，方可舍故。】

　　所以，有人说：显宗波罗蜜多乘必须施舍身命的缘故，让身心遭受很大的逼恼，这是难行道。现在《入行论》对此善加破斥说：在对施身仍会生起难行想的阶段，不必立即施舍，到了如施菜叶般容易时，才可舍身，因此波罗蜜多乘并不是难行道。

　　小结：

　　一般人为了病愈的暂时安乐，都能忍受针灸、开刀等粗猛的疗法，现在为了成办究竟安乐的佛果，修行时稍受些苦，理应忍受。况且，佛并没有让我们行持难以忍受的苦行，而是教人以柔和的方法消除烦恼障和所知障。

　　从阶段上观察，佛陀并未让我们最初就做力所难及的事，故佛从未开许初学者直接施舍身肉，而是说，当布施的善心已经能胜伏贪著身体的心，不需造作便能发起坚固大心，施身如施菜叶般容易时，才可以直接施身。因此，对于这样稳妥、善巧的成佛之道，根本不必怯弱、退缩。

　　火三、于所安住修道处所破除怯弱

　　【于所安住修道处所破除怯弱者，谓念成佛须于生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。】

　　对于所安住的修道处所(生死轮回)破除怯弱：

　　怯弱者心想：若要成佛，就必须在生死中受生无数次，期间要遭受生死众苦的逼恼，因此我不堪修这样的菩萨行。

　　对治这种怯弱的方法是：

　　【应如是思：菩萨由其已断诸恶，以因遮故，必不能生苦受之果；坚固通达生死如幻，悉无自性，故心无苦，若其身心安乐增盛，虽处生死无厌患义。】

　　应当这样思惟：菩萨由于断除了恶业，已遮止了苦因的缘故，必定不会产生苦报；而且，菩萨坚固通达生死犹如幻事，全无自性，所以内心没有忧苦。如果身心只会增长安乐，则即使处于生死之中，也没有任何可厌患的。

　　【如云：“断恶故无苦，善巧故无忧，谓由邪分别，罪恶害身心。福令身安乐，智故心亦安，利他处生死，悲者何所厌？”】

　　前六句是能立的理由，后两句是所立的结论。

　　“断恶故无苦，善巧故无忧”：大悲意乐清净的菩萨布施身体时，由于已断除三门恶业的缘故，身无痛苦；由于施身的时机极为善巧的缘故，内心也没有忧恼。

　　进一步解释身心无苦忧的原因——“谓由邪分别，罪恶害身心，福令身安乐，智故心亦安”：由于耽著我和我所的邪分别而损害心，由于杀盗淫等罪业而损害身。菩萨行持波罗蜜多，以广大的福德力(远离了罪业)，唯一令身安乐；又以智慧通达取舍之处和空性(远离了邪分别)，内心如常啼菩萨一样安乐。总之，邪分别和罪业是让身心受苦的主因，而菩萨悲智双运，远离了邪分别和罪业，所以身心恒时安乐。

　　“利他处生死，悲者何所厌？”：因此，菩萨以大悲心为了利他而多劫安住于轮回中，并无可厌离之处(因为无苦唯乐，没有令生厌离的因)。

　　【又云：“故遍除疲厌，骑菩提心马，从乐而趣乐，有智谁退屈？”】

　　“遍除疲厌”是菩提心的功能，菩提心能完全遣除身心的疲厌。

　　所以，菩提心能无余遣除身心的疲厌，骑上菩提心的骏马，从身心安乐的大道直奔大安乐的果地，有智者谁会因此退屈呢？

　　小结：

　　若无善巧方便，则虽在轮回中受尽各种苦恼，也无法成办任何利益。相反，菩萨安住资粮道时，获得禅定正行，就能断除罪业而不受痛苦，因为断除了苦因，必定不感苦果。况且，菩萨以修持二种菩提心的力量，身心无苦并且增长安乐。因此，对于所安住的修道处所——轮回，不必心生怯弱。

　　水二、依龙猛菩萨论典宣说分二：一、遮止对时间久远心生怯弱　二、遮止对圆满无边资粮心生怯弱

　　火一、遮止对时间久远心生怯弱

　　【如是虽延无量时劫不应怯弱，惟时长久非厌因故，谓苦极重，虽时短促亦生厌离，无苦安乐时虽久远，无所厌故。】

　　即使需延长无量时劫，也不应心生怯弱，因为仅仅“时间久远”并不是让心厌患的原因，即：若痛苦深重，即便时间短暂也会让心厌离；没有痛苦只有安乐，即使时间漫长，也没有可厌之处。

　　这是从因果上观察：苦是令心厌离的因，因此痛苦深重时，时间即便短暂也难以忍受；安乐不是令心厌离的因，所以时间再长也不会令心厌离。因此，不必对长劫行菩萨道心生怯弱，反而应欢喜地发愿“世世常行菩萨道”。

　　【《宝鬘论》云：“重苦虽时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害？”】

　　《宝鬘论》说：凡夫身心遭受重苦折磨时，即便时间短暂也难以忍受，更何况时间久远。菩萨的身心没有苦受而只有安乐，在无量时劫中何来痛苦损害？菩萨在无边时劫中，身心纯是喜乐，不会遭受任何苦害。

　　那么，菩萨内心是否毫无逼恼呢？

　　【“此中身无苦，意苦从何有？惟悲世间苦，由此而久住。”】

　　此中菩萨既然远离了身体的痛苦，则意苦又从何产生呢？(身体无苦，意苦也就无从产生。)菩萨见到众生生死流转的无量大苦，由大悲心驱使，而不舍世间长劫住于轮回中。

　　【“故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮。”】

　　因此，智者不会以成佛道路时间久远而心生退屈。为了一一断尽相续中的过失，并修集所有功德，也不应懈怠，而应恒时不断地勤修福慧资粮。

　　火二、遮止对圆满无边资粮心生怯弱

　　【又念成佛必须圆满无边资粮，此极难作，故我不能。】

　　有人又想：成就佛果必须圆满无边的资粮，这是很难做到的，我无法成办。

　　【亦莫怯退。若为利益无边有情、求证诸佛无边功德而为发起，住无量劫欣乐修集无边资粮而受律仪，则于一切若睡未睡、心散不散乃至有此律仪之时，福恒增长，量等虚空，故无边资粮非难圆满。】

　　对此，也不必怯弱退缩。如果为了利益无边有情、希求证得诸佛的无边功德而发起愿菩提心，即心想“我愿在无量劫中修集无边资粮”而受持律仪，则在任何时候，不论睡眠或未睡眠、心散乱或不散乱，乃至有此律仪期间，福德恒时增长而且福德之量等同虚空。因此，无边资粮并不难圆满。

　　为什么成佛所需的无边资粮不难圆满？

　　因为：从发菩提心、受菩萨戒开始，在律仪未失坏期间，福德将会恒时增长而且量等虚空，即从时间上来说，刹那刹那增长福德，就量而言，每次生起的福德如虚空般广大。

　　如此刹那不断地增长，而且又是量等虚空地增长，当然不难圆满无边资粮。

　　又问：为什么能让福德恒时增长、量等虚空呢？

　　因为发菩提心、受菩萨戒是发起广大无尽的弘大誓愿，所受律仪又是尽未来际相续不断，亦即为利益无边有情、誓证诸佛无边功德，菩萨发起广如虚空、尽未来际的大愿“我愿在无量劫中安住轮回，修集无边资粮”。由于誓愿如此广大、律仪如此相续，福德自然念念增长、量等虚空。如是受持律仪，缘起丝毫不会空耗，这是由心的甚深缘起所决定的。

　　“虚空非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。”心王大故，福德等虚空；愿力坚故，福德恒增长。因此，《入行论》中说：“佛于多劫深思惟，见此觉心最饶益。”

　　【即前论云：“如一切诸方，地水火风空，无边如是说，有情亦无边。”】

　　此即《宝鬘论》所说：就像所有方位的地水火风空无有边际，有情的数量也无有边际。

　　【“菩萨普悲愍，此无边有情，欲度诸苦厄，安立于佛位。”】

　　菩萨缘无边有情发大悲悯心，立誓要让无量众生脱离苦难，将彼等安立在佛果的安乐中。

　　【“如是坚住者，从正受戒已，随其眠不眠，及放逸而住，如有情无边，恒集无边福，无边福非难，证无边德佛。”】

　　菩萨如此坚定不移地安住誓愿，从受持菩提心戒开始，不论睡眠还是醒觉或者放逸，如同有情的数量无有边际，菩萨也恒时集聚无边福德，如此积累无边福德并不困难，以此将证得无边功德之佛果。

　　以上宣说“四无边”——大种无边、有情无边、因地的福资粮无边、果地的佛功德无边。

　　无论从东西南北哪个方向，都可以无边无际地延伸，在这十方无边无际的世界中，地水火风空也无边无际，如是有情的数量也无有边际，有情的苦难也无有边际。如果心缘无边有情的无量苦厄，发起强烈的悲心、菩提心，由此受持菩萨戒，就能恒时积集无边的福德资粮。由于因地能积累无边的福德资粮，所以并不难成就佛果的无边功德。

　　【“若住无量时，为无量有情，求无量菩提，而修无量善，菩提虽无量，以此四无量，资粮非久远，如何不得证？”】

　　如果是安住无量时劫、为了无量有情、求证无量菩提而修集无量善根，那么，虽然成佛必须圆满无边资粮，但以这四个无量不需太久便能圆满资粮，为何不能证得菩提呢？

　　以上讲了四个无量——时间无量、有情无量、菩提无量、善根无量，即安住的是无量时间、所为的是无量有情、求证的是无量菩提功德、修持的是二资粮所摄的无量善根，以这种方式修广大行，便能迅速圆满资粮，不难证得菩提。

　　木三、摄义

　　【是故若由最极猛利大慈大悲及菩提心冲动其意，为利有情愿于短时速成佛者，极为希有。】

　　所以，如果由最极猛利的大慈大悲和菩提心发动自心，为利有情而发愿短期内速疾成佛，这是极为稀有的。(由于猛利的悲心和菩提心，而真实发起速疾成佛的誓愿，再加上金刚乘不共的善巧方便，才有密宗速疾成佛之道。)

　　【然若未近此之方隅，仅由见于极长时劫，须正修学无边诸行及多难行，便作是念“谁能如是”，故妄说云求速近道。此于愿心间接损害、正损行心，令大乘种渐趣劣弱，故于成佛反极遥远。】

　　但是，如果没有接近这方面，只是因为见到必须在极长时劫中修学无边诸行和极多难行，就心想：谁能这样做呢？因此虚假地说要寻求更快速的捷径。如此间接损害了愿心，直接损坏行心，而使自己的大乘种性逐渐趣于下劣羸弱，因此反而距离成佛极其遥远。

　　此段宣说了对于菩萨行时间久远、学处无边、众生难度、六度难行等，心中回避不愿承担的心态。其实，发菩提心就是荷担度一切有情成佛的重担，放弃了发心重担，就会损害菩提心；而菩提心是成佛的种子，种子功能若被消减，当然就离佛果越来越远。

　　而且，本论在讲仪轨受法时说：“如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿：未度有情令度脱等。次见有情数类繁多，行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮、无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪，尤为重大。”所以，舍弃发心重担，罪过比别解脱的他胜罪还严重。

　　【以与龙猛、无著抉择如来密意、最极增长菩提心力所有道理极相违故。】

　　因为这与龙猛、无著菩萨抉择如来密意、最极增长菩提心力量的道理极其相违。所以，这是背道而驰的做法，只会减弱菩提心的力量。

　　大乘分有龙猛甚深见和无著广大行二大车轨。龙猛菩萨的《宝鬘论》和无著菩萨的《菩萨地》等中，都抉择了佛陀的密意，开示这一最大量增长菩提心力量的秘密。我们的修行若与二大车开示的道理相违，那么是增长或损减大乘善根呢？是否南辕北辙、愈趋愈远呢？

　　【如是若仅怯弱而住，全无所益，反渐怯劣，故应善知诸能修证菩提方便，策举其心，则办诸利如在掌内。】

　　面对浩瀚如海的菩萨万行，如果只是让自己消极地停滞于怯弱的心态中，则不仅没有任何利益，反而让自己逐渐怯弱羸劣。所以，首先应主动了解修证菩提的方法，然后提起心力，则成办诸利就如握在手中一样容易。

　　【如《本生论》云：“怯弱无益脱[23]匮乏，是故不应徒忧恼，若依能办利聪睿，虽极难事亦易脱。”】

　　“匮乏”是指功德法财、道果成就的贫乏。

　　如《本生论》说：怯弱对我们毫无利益，它并不能让我们脱离匮乏，所以不必无意义地忧恼。如果依靠能成办义利的聪睿，哪怕极其困难的事，也很容易从中解脱。

　　【“故莫恐怖莫忧恼，如其方便办所作，智者威坚而策举，办一切利如在掌。”】

　　因此，不必恐慌，不必忧恼，只要按照正确的方法成办所作。通达方法的智者不畏艰难、意志坚定，鞭策自己振奋心力，如是成办一切义利如握掌中。

　　【圣者无著数数说为当具二事：一、虽善了知于广大法学习道理，应无怯弱；二、于下劣功德，不应喜足。】

　　圣者无著菩萨反复强调说，应当具备两点：一、虽已了知如何学习广大法藏的道理，但内心不应怯弱；二、不应对下劣功德感到满足，即不应得少为足。

　　《菩萨地》说：“若诸菩萨闻说种种最极广大、最极甚深、不可思议、不可度量菩萨精进，不自轻蔑，心不怯弱，不于所有少分下劣差别证中，而生喜足，不求上进，是名菩萨不退弱精进。”

　　【然现在人若生少分相似功德，或生少分真实功德，便觉已进极大道位，计惟修此便为满足。若为智者知道扼要，依于教理善为开晓，谓此虽是一分功德，然惟以此全无所至。果能了解，意必怯退。】

　　但是，现在人生起少分相似或真实功德，便感觉自己进证了很高的道位，认为只要修这一点就足够了。如果有智者了知圣道的扼要，按照教理开导他说：这虽然是一分功德，但仅凭这一点哪里也到不了(依靠这少分功德不会有任何成就，无法证入五道十地任何道位)。果真能够了解这一点，内心必会怯弱、退屈。

　　【是故能于一分功德不执为足，更求上胜，及知须学无边学处而无怯弱，极为稀少。】

　　因此，既能不满足于一分功德而更求上进，又能在了知必须修学无边学处之后心不怯弱，这样的人极为罕见。

　　以上讲了大乘菩萨应当具有无厌足和无怯弱的勇悍，这也是本师释迦牟尼佛的言教。

　　佛在《六波罗蜜多经》中对慈氏菩萨说，在听到众生无边际、佛果功德无边际时，不仅不应怯弱，反而要发起猛利誓愿，永无疲厌地取证。

　　佛说：“譬如有一位菩萨寿命无量，他往东方走过了无量三千大千世界，让所经国土的每一位有情都得证大涅槃，并在无量阿僧祇劫中如此广度众生。在我看来，此菩萨所度化的众生如指甲上的土那么少，而东方世界未被度化的众生，如大地土那么多。南西北方、四维上下的世界，也是如此。即使有情这样无量无边，菩萨也没有厌舍、退转之心，始终一如既往地精进不息。

　　菩萨若能发起这样的大愿，就能毫无困难地修集菩提资粮，三界中的一切智慧、福德、尊贵、自在，不必勤作自然全部获得。”

　　这段是说，菩萨若能发起“众生无边誓愿度”的大心，身心无比振奋，则任修何法都无所畏惧。因为能完全放下自己，发愿尽未来际献身于利益众生，由此也就能无勤获得所有的智慧、福德、尊贵、自在。

　　佛又告诉慈氏：“菩萨摩诃萨！十方世界过去、现在、未来的众生，有学无学的圣者和辟支佛，总集他们勤修的功德，也不及如来一毫毛功德的百千万分之一。这一一毛端都是从如来无量功德出生，合集如来身中一切毛端的功德，才能成就如来一根头发的功德。如来有八万四千根头发，一一都具有如是功德，合集此等功德，才成就如来的一个随好。如来又有八十种随好，合集此等功德，才成就如来的一种妙相。如来又有三十二相，其功德总和的百千倍，成就如来的眉间白毫相。白毫相圆满，宛转右旋，明净鲜白，在黑夜宛如明星般闪亮。舒展开来，上照色界天，收卷起来，又恢复如初，安住眉间。

　　这一白毫相功德的百千倍，成就佛顶肉髻相。肉髻功德的一千倍，仍不及如来梵音声相的功德。如来梵音下可无碍传到阿鼻地狱，上能传至色究竟天。以上无量无边的功德，都是由如来的大悲所化现。

　　这样的化身是由无量功德修集而成，无法言喻，没有任何事物可以相比。化身功德的一千倍，成就佛的报身；报身功德的百千万倍，成就佛的法身。这种功德之量，以心识无法测知。

　　如果有人听到佛的无边功德，不惊、不怖、不畏，当知此人成就精进波罗蜜多。应发如是大心：我已见到佛身的无量福德聚，我也誓证佛果无边功德，为此勤行精进、不顾惜身命。为利一切有情，纵然要在无量劫中感受恶趣大苦，我也心无忧悔，愿让一切众生都圆满成就六波罗蜜多，得成无上菩提。”

　　此段是从人天众生，声缘圣者，如来化、报、法三身功德的层层较量，而显示出佛果功德浩瀚如海。如果我们稍修些许功德，就以少为足、不求上进，则完全违背了“佛道无上誓愿成”的誓言。若不遣除这种以少为足的心理，则会让大乘种性的力量日益消弱，最终口中虽然说大乘，事实上已沦为小乘。

　　佛又宣说如来的智慧之量：“比如，舍利弗在声闻众中智慧第一。南洲方圆七千由旬，东洲方圆八千由旬，西洲方圆九千由旬，北洲方圆一万由旬。须弥山浸在水中八万由旬，高出水面八万由旬，四面也各有八万由旬。山王外又有七重金山，八大海水围绕，最外边有大铁围山。现在将所有四大部洲、各大山王都做成纸张，八大海水化为墨汁，一切草木取来做笔，所有人天众生在一劫中不断书写，仍不能描述舍利弗智慧的十六分之一。

　　三千大千世界所有众生的智慧合集起来与舍利弗相等，而大菩萨了达布施波罗蜜多的所有智慧，又较此功德超胜一百倍；三千大千世界所有众生都具有布施波罗蜜多的智慧，又不如一位大菩萨所获净戒波罗蜜多的智慧。如此一直类比到般若波罗蜜多。

　　三千大千世界的众生都具有六波罗蜜多的智慧，仍不如一位初地菩萨所获得的智慧。如此从初地到十地，智慧之量一直成倍增长。十地菩萨所获得的智慧，和你补处菩萨的智慧相比，又不及百千分之一。”

　　这时，慈氏菩萨心想：佛今天在大众中对我如此称赞，让我深生颤栗。

　　佛告诉菩萨：“善男子，请谛听！如果大千世界中的众生智慧都如慈氏，这些菩萨在菩提树下坐道场，降伏魔军即将成佛，彼等智慧的总和仍不及佛陀智慧的百千万分之一。

　　慈氏！你要知道，如来的智慧甚深无量，不可思议，这并非比喻所能衡量。若有菩萨听到诸佛的甚深智慧，不惊、不怖、不畏，此菩萨应备加精进来成就波罗蜜多。懈怠者尚且不能成办世间小善，何况成就如来大智慧到彼岸，救度尽虚空界的一切众生！”

　　大乘菩萨的目标是求证诸佛甚深智慧。若有大心求证极果，就不会以人天福报、声缘果位或者一到十地之功德为满足。再者，虽然听到诸佛的无边功德，而发起求证之心，但没有精进，世间小事尚且无法成办，何况现证无上菩提。所以佛劝导菩萨应备加精进来成就波罗蜜多。

　　有一则关于这一世的观音上师——嘉瓦仁波切的故事。他的住处有一尊观世音菩萨像，是从尼泊尔某地迎请来的。

　　当这尊观音像被迎请来，正准备供养给嘉瓦仁波切时，圣像开口对仁波切说：“要勤行精进行，为了教法和众生的慧命，不应懈怠。基于你所具身心的两种力量，去圆满教法和众生的义利，祈愿你能圆满精进波罗蜜多。”

　　这是观世音菩萨和嘉瓦仁波切见面的缘起，劝请嘉瓦仁波切能对教法和众生一一精进。

　　以上讲述了诸佛菩萨的教言，目的是要提醒大家：大乘的根本在于菩提心誓言，此誓言落实和圆满的关键在于精进行，精进行又要有大无畏的精神和不以少为足的志气。对大乘菩萨来说，此如心脏般重要，若无大志气，欲修大乘也只是妄谈而已。

　　戍二、修积顺缘护助资粮分四：一、发胜解力　二、发坚固力　三、发欢喜力　四、暂止息力

　　【第二，积集顺缘护助资粮[24]分四：一、发胜解力；二、发坚固力；三、发欢喜力；四、暂止息力。】

　　亥一、发胜解力分三：一、胜解的体相　二、生起胜解的必要　三、如何生起胜解

　　【今初】

　　金一、胜解的体相

　　【诸论中说，欲为进依。】

　　许多论典中说，“欲为精进的所依”。

　　《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《入阿毗达磨论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》、《集论》、《广五蕴论》等论典中，都说欲是精进的所依，以欲能发起精进。

　　【此中胜解即是欲乐。】

　　此处“胜解”就是指欲乐。

　　缘一个所爱乐的法，内心希求的状态，即是胜解(欲乐)。其作用是直接引生精进心所，即胜解之果为精进。因此，大乘精进的所依或根本，就是对于大乘法强有力的胜解。

　　《显扬圣教论》说：“欲者，谓于所乐境，希望为体，勤依为业。如经说：‘欲为一切诸法根本。’”(欲是对于所爱乐的境内心希望，其作用是成为精进的所依。如佛在经中说：“欲是一切诸法的根本。”)《瑜伽师地论》中说：“欲云何？谓于彼彼境界，随趣希乐。欲作何业？谓生勤励为业。”(“欲”就是对于彼彼境界，内心向往希求。“欲”的作业是引发精勤。)

　　金二、生起胜解的必要

　　【须发此者，如云：“我从昔至今，于法离胜解，感如此困乏，故谁弃法解，佛说一切善，根本为胜解。”】

　　引发胜解的必要，即如《入行论》所说：我从无始到现在，未曾对正法生起胜解，才感得于生死中这般困乏。因此，智者谁会舍弃对法的胜解？若想摆脱衰损，则须对法生起胜解。佛陀在《月灯经》中说：“一切善法都依靠胜解。”

　　不远离对法的胜解极为重要，因为一切善法的根本是胜解或欲乐，若无胜解便会现前生死的衰损。

　　以上讲述了引生胜解的必要。从反面观察，因为远离了胜解而导致无始至今在功德法财上极其匮乏、衰损。从正面观察，若发起胜解，以胜解力便能勇猛修善，现前一切世间、出世间的圆满。

　　若配合三士道解释，即：若对断恶行善没有欲乐，则不会精进取舍善恶，而欠缺受生人天道的因，导致堕于恶趣的衰损中；若对解脱生死没有欲乐(出离心)，则不能勤修解脱道，从而困在生死轮回的衰损中；若对成佛、度众生没有欲乐(菩提心)，则不能勤修菩萨行，而困在唯求自利的衰损中。反之，若有这三种欲，便能依次成就人天善法、解脱善法和菩萨善法。所以佛说“一切善法的根本为胜解”。

　　金三、如何生起胜解分三：一、思惟业果能引发胜解的理由　二、修习业果而引生胜解之方法　三、劝勉自己精进

　　【胜解如何而起者，如云：“又此之根本，恒修异熟果。”此说修习从黑白业生爱、非爱诸果[25]道理。】

　　胜解如何生起呢？方法是思惟业果，如《入行论》说：“于法胜解的根本，是恒时思惟善恶业，及其各自的异熟果。”这是说，修习“从黑业和白业分别出生非爱诸果和可爱诸果”的道理。

　　若对业果没有获得定解，则对任何法也无法获得诸佛欢喜的定解，故应精勤修习业果。

　　木一、思惟业果能引发胜解的理由

　　【诸论又说信为欲依，以从二种深忍之信，能引取舍二种欲故。】

　　“深忍信”：深深忍可于心而无法改变的信心，也叫胜解信。

　　诸论典中除了说“欲为进依”之外，还说“信为欲依”，即由对黑白业果的深忍信能引生取舍两种欲(依靠对黑业果的深忍信，能引生舍弃黑业、黑业果的欲；依靠对白业果的深忍信，能引生求取白业、白业果的欲)，所以说思惟业果能生胜解。

　　木二、修习业果而引生胜解之方法

　　【此是思惟诸总业果，及特思惟诸菩萨行所有胜利，及越诸行所有过患诸因果等。】

　　这是思惟总的诸业果，以及特别思惟菩萨行的利益和违越诸行的过患各种因果等。

　　此处再次说到，对业果的胜解信是一切佛法的所依。下士道修习业果是上士道极为重要的基础。

　　现代人对因果的信心薄弱，故其所谓的精进，大多也只是“泡沫精进”。说是学习高法，口口声声不用执著，但究其实质，只是想在轮回里舒服地生活。这是放任自己的习气，强化我爱执，哪里有大乘精进的内涵？就连米拉日巴尊者也是因为对业果生起胜解信，才能历经千辛万苦、百折不挠而即身成佛，我们对业果又岂能轻忽，而不求胜信解呢？

　　以下归纳上述内容。

　　上述重点是要我们认识五个法——善法、精进、欲乐、信心、思惟业果之间的关系，即：一切善法从精进生，精进从欲乐生，欲乐从深忍信生，深忍信从思惟黑白业果生。弥勒菩萨在《辨中边论》中说：“为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”论中所开示的，就是这一修行法则。由此可见，欲乐或胜解是依靠反复思惟业果而生起的。

　　木三、劝勉自己精进

　　【如是胜解大乘，入大乘门即是誓除自他一切过失，誓引自他一一功德。然一一过及其习气究竟清净，一一功德毕竟圆满，必须经历多劫修习，不见我有净除过失、引发功德一分精进，我实徒耗有暇之身。如是思惟自行策发。】

　　如是胜解大乘，然后思惟：“大乘的入门是发菩提心，即誓愿净除自他所有的过失，引生自他的一一功德。然而，要让一一过失及其习气究竟清净，让一一功德究竟圆满，必须经历多劫的勤修，但现在却不见我有一分除过引德的精进，我真是无意义地浪费暇满人身！”这样思惟而鞭策自己。

　　“誓除自他一切过失，誓引自他一一功德”，这是说菩提心的具体内容。发菩提心就是立誓让自他成佛，而佛果又是障无不尽、德无不圆，因此发菩提心是发誓由自己来遣除自他的一切过失、引发自他的一切功德。

　　【如云：“我应除自他，无量诸过失，然尽一一过，须经诸劫海，未见我有此，断过精进分，堕无量苦处，我心何不裂？”】

　　如《入行论》说：自他的无量过失，我都应当一一遣除，因为我初发心时立下了这样的誓言。然而，遣除其中每一种过失，都要经历如海的时劫，却不见我有一分断除过失的精进，若不加以对治，最后一定会堕入无量痛苦的恶趣深渊。想到此处，我的心为何不碎裂呢？我的心实在太坚硬了！

　　【“我应勤引发，自他众功德，然修一一德，须历经劫海，我终未能起，修此德[26]一分，我将难得身，空弃实奇哉。”】

　　同样，自他解脱及一切种智的众多功德，我都应当精勤引发，因为我初发心时就立下了这样的誓言。然而，成就每一分功德都需在如海时劫中精勤积资，但我始终未能成办一种功德的一分正因。人身如此难得，我却无意义地荒废，这实在很荒唐。

　　总之，一遍又一遍地思惟善业的利益和不善业的过患，就能生起对因果的深忍信。

　　实际上，三士道都是以深信因果为基础：

　　首先宣说十种黑白业果，建立下士道；其次宣说苦集灭道染净两重因果，建立中士道；最后宣说发菩提心、行六度四摄的大乘因果，建立上士道。若对因果有信心，就能生起由下至上、从粗到细种种取舍的欲。

　　欲有多重要呢？比如，推动社会前进的动力是人心中的欲，而能让我们精进行道的动力唯一是善法欲。有了善法欲，精进自然就能发起。

　　《大智度论》中说：“菩萨有三种思惟：若我不作，不得果报；若我不自作，不从他来；若我作者，终不失。如是思惟，当必精进，为佛道故，勤修专精而不放逸。(菩萨时时作三种思惟：一、如果我不做，不可能无因得果；二、如果我不自己做，不可能从他处得果；三、如果我做，终究不会空耗。这样思惟之后，一定会发起精进，为了成就佛道，一心勤修而不放逸。)”这也是基于对业果的深忍信，菩萨深深知道，自己若不努力，怎能让自他离一切过、证一切德？思惟之后，为了成佛度众生，日夜炽燃精进，不浪费分秒时间。

　　弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中教诫：小乘人只为自己断烦恼，也知道成办此事需如两木不断摩擦才能出火一样，无因不可能得果。菩萨反观自己的承诺是要断除自他一切众生的业惑，为了实现这一宏伟目标，理应比声闻精进百倍。这也是由思惟业果而发起胜解力。

　　《观心疏》中说：“夫欲建小事，心不决志，尚不能成，况欲排五住之重关，度生死之大海，而不勤劳，妙道何由可具？(若不决心奋发，小事尚且不成，何况要破五住烦恼的重关，度越生死大海，不勤修如何成就妙道？)”

　　亥二、发坚固力分三：一、坚固力的体相　二、坚固力生起之理　三、摄义

　　金一、坚固力的体相

　　【坚固力者，谓于何事发起精进，即于彼事究竟不退。】

　　“坚固力”，是指对于某事发起精进之后，就对此事究竟不退。

　　在大乘道中，能不退失所行善法而坚持到底的心力，叫坚固力。

　　金二、坚固力生起之理分二：一、观察之后趣入　二、生起三种慢

　　木一、观察之后趣入

　　【此初不应率尔而行，当善观察，见其能办次乃进趣，若不能者则莫趣入。与其既行中间废舍，莫若最初不趣为胜。】

　　最初不应轻率而行，应当仔细观察，见自己能够成办之后，才可以趣入，如果没有能力成办，最初就不要趣入。与其行至中间半途而废，不如最初不趣入为妙。

　　【其因相者，以于中间弃舍誓愿，若成串习，由此等流，则余生中亦弃所受学处等故，于现法中增长众恶，于余生中增长苦果。】

　　“须先观察然后趣入”的理由是：如果行至中途就舍弃誓愿，一旦养成习惯，以此等流作用，来世也会舍弃所受的学处等，由此当生增长许多恶业，在余生中增长苦果。

　　“当生”指舍弃誓愿等的那一生，“余生”指那一生的来世。以当生增长恶业为因，其来世自然增长苦果。比如，今生弃舍誓愿，现前就增长恶业，在今生的来世增长苦果。若以等流力导致第二世也舍弃学处，则在第二世的当生增长恶业，在第二世的来世增长苦果。

　　【又因先思作此事故，未修余善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作终无圆满。】

　　又因为首先是考虑做这件事，决定之后，将精力和时间都投注其中，因此放弃了修习其它善行的机会。如果中途又放弃，则此善业之果会极为低劣，这件事也没有究竟完成。因此，所做诸事终究没有一件圆满。

　　比如，某学生考大学填志愿时，没有慎重考虑，随便填了数学系。学了两年后，学不上去，便转到物理系。这样两年的宝贵时间都浪费了，学习成果也可想而知，而且以后一见数学就不喜欢。像这样，做事常常做到一半就舍弃，如此养成恶习，做什么都不会成功。可见，一开始慎重抉择极其重要，凡事养成慎始慎终的习惯，是成功的关键。

　　【总之誓作何事，其事未成亦障余事。由其等流，令其誓愿所受律仪亦不坚固。】

　　总之，不论下定决心做什么事，假如这件事没有完成，也会障碍其它事的圆满。由此等流或习惯性，会导致誓愿受取的律仪也不坚固。

　　【如云：“先应观加行，应作不应作，未作为第一，作后不应退。”】

　　如《入行论》说：做任何事情之前，首先应估量自己的能力，有能力才做，没有能力就不做。而且，如果不做，最好最初就不做，一旦做了就要坚持到底，没有完成之前不能中途放弃。

　　【“余生亦成习，当增诸恶苦，障余及果劣，此亦未能办。”】

　　做事中途放弃的过患：由于串习的力量，来世修善时也会习惯性地半途而废(造作等流果)。如是毁坏誓言的人将会增长罪恶和痛苦(士用果)，并且会障碍后面所做的其它事，其果也会变得低劣，果的成熟也将推迟，而且这件事本身也没有完成。

　　以上是教诫我们，做事必须先观察再趣入。古德每造一部论典，首先都建立誓言，在未完成之前始终不放弃。他们的誓言都像刻在石头上，观察好了就不会更改，这也是由于对上述道理生起深刻定解所养成的品格。

　　佛在菩提树下发誓：若不成道，终不起座。《杂阿含经》说：“如是比丘精勤方便，肌肤瘦损，筋连骨立，不舍善法，乃至未得所应得者，不舍精进，常摄其心，不放逸住。(比丘精勤修道，即使身体消瘦得筋连骨头，也不舍弃善法，乃至没有证果之间，一直不放弃精进，恒常收摄自心，不放逸而住。)”《般若三昧经》中说：“九十天内不坐不卧，假使筋断骨枯，三昧不成，终不休息。(九十日不坐不卧，如果没有修成三昧，即使筋断、骨枯，也终究不休息。)”这些都是坚固力的体现。

　　木二、生起三种慢分二：一、略说　二、广说

　　此处所说的“慢”，相当于自信心。

　　水一、略说

　　【是故愿令誓愿究竟，应修三慢。如云：“于业惑功能，三事应我慢。”】

　　因此，若想让誓愿究竟，则应修习三种慢。如《入行论》所说：对于业、烦恼、功能这三事，应当发起我慢心。

　　可见让誓愿究竟的方法，就是修习三慢。所以，并非空谈就能让誓愿究竟，必须切实修习三慢，让心力坚固之后，才能办到。

　　三种慢的体相：

　　业慢：“我不需要依赖任何人帮助，我要独自完成此事”，这样的心态即是业慢。

　　功能慢：对于“成办自他二利”不但没有怯弱，而且自信有能力成办的心态，称为功能慢。

　　烦恼慢：自信“任何烦恼生起，我都能胜伏它，而不让它战胜我”的勇悍心态，称为烦恼慢。

　　水二、广说分三：一、业慢　二、功能慢　三、烦恼慢

　　火一、业慢

　　【其业慢者，谓自修道，全不赖他为作助伴，惟应自修。】

　　“业慢”，即自己修道，完全不依赖他人帮助，唯一应当靠自己修。

　　【如云：“谓我应自为，此即事业慢。”】

　　如《入行论》说：生起“我应当独自完成此事”的勇悍心，就是事业慢。

　　【《亲友书》亦云：“解脱惟依于自修，非他于此能助伴。”】

　　《亲友书》也说：解脱唯一依赖自己修习，别人不能帮你修。

　　【此是念其我当自修，不希望他。与慢相似，假名为慢。】

　　这是心想：我应当独自修行，而不依赖其他人。这种心态是看重自己，与慢相似，因此也假立“慢”的名字。

　　《集学论》中引用《无尽慧经》说：成就解脱要靠自己精进，别人不能替你修，所以不依靠别人的帮助，唯一由我自己修。又说：我该做的事，就自己做。这种勇悍心与慢相似，所以叫事业慢。

　　火二、功能慢

　　【功能慢者，谓诸众生随烦恼转，尚不能办自己利义，况能利他，念我能引自他利义而勤修行。】

　　“功能慢”，即所有众生的身心均受烦恼支配，他们尚且无法成办自己的利益，何况利益他人，如是想到我能引生自他的义利而勤奋修行。

　　【如云：“此世随惑转，无能引自利，众生非如我，故我应修此。”】

　　如《入行论》说：世人都是烦恼的奴隶，只能受烦恼支配，所以不必说成就一切众生的利益，就连自己的利益也难以成办。既然他们没有能力像我这样精进地利益他人，那我更应独自荷负起利他之重担。

　　观此世间，芸芸众生都沦溺在苦海中，随业惑巨浪浮沉，苦苦挣扎，他们尚且不能自救，又怎能救人？应当坚信：我能行持自他二利，我不救众生，谁来救众生；我不弘扬圣教，谁弘扬圣教；我不修空性，谁修空性……。应像这样，坚信唯有自己才能挑起救度苍生、弘扬圣教、修证佛法的重任，奋发心志做大丈夫。

　　【又此诸人于下劣业且勤不舍，我今此业能引妙果何故不为？作是思已而正修习。】

　　“这些世间人为了一己私利，对于农耕、经商等下劣事业，尚且勤作不舍，而我现在所作事业能引发成佛利生的妙果，为何我不勤作呢？”如是思惟之后，如理地修习。

　　【如云：“余尚勤劣业，我如何闲住？”】

　　如《入行论》说：世间人尚且勤快地做世俗下劣的事业，我身为发誓普度众生的菩萨，又怎么能无所事事地安逸闲住？

　　以下遣除疑惑。

　　问：这两种慢是否是轻视众生而贡高我慢呢？

　　【然修此二，非轻蔑他而自骄慢，谓应观为可悲愍相，无慢杂糅。】

　　(答：)修此二慢时，并非轻蔑他人而骄傲自恃，是要将众生观为可怜悯的形象，而不参杂傲慢。

　　【如云：“非以慢修此，自无慢为胜。”】

　　如《入行论》说：不能以别人下劣、自己优秀的傲慢心修此法，而应想：身为菩萨的我，没有傲慢才好。

　　【由念我能余则不能，与慢相似，假名为慢。】

　　这是由于心想“我能做到，别人做不了”的心态，和慢相似，所以也假立“慢”的名字。

　　火三、烦恼慢

　　【烦恼慢者，谓一切种轻毁烦恼，我当胜此，终不使此有胜于我，为欲摧伏诸所治品，令心勇悍，令心坚稳。】

　　“烦恼慢”，即任何时候都轻蔑烦恼，自信我应当战胜它，终不让它有机会胜伏我，为了摧伏各种违品，首先应让自己的心勇悍、坚定。

　　【如云：“我当胜一切，不使谁[27]胜我，诸佛狮子儿[28]，应住此我慢。”】

　　如《入行论》所说：我应胜伏一切烦恼，不让任何烦恼战胜我，诸佛的狮子儿应当信心十足地安住在殊胜的自信心中。

　　以下从正反两方面显示修习烦恼慢的必要，即从反面宣说在烦恼面前懦弱的危害，正面宣说具有烦恼慢的作用。

　　首先，从反面观察：

　　【若不如是而退弱者，障品虽小，亦能为害。】

　　如果没有安住烦恼慢，而退缩怯弱，即使微小的障碍，也能损害自己。

　　【如云：“若遇死毒蛇，乌亦如鹏鸟，若我太软弱，小罪亦为损。”】

　　如《入行论》说：若遇上毒蛇的尸体，连乌鸦也会像大鹏鸟一样敢于侵害它，如果我对抗烦恼的心太软弱，连小小的烦恼罪业也会损害我。

　　【“怯劣弃功用，岂能脱匮乏？”】

　　如果由于内心怯弱而放弃了成办自他二利的勤作，我怎么能脱离匮乏呢？

　　【霞惹瓦云：“弃法之乐，较往昔乐全无过上，于现法中若弃正法，应思当来所受诸苦无有边际。若自不能勤加功用，烦恼亦必不觉悲愍，对治不说‘汝不能修，我自圆满’，诸佛菩萨亦不能救。”】

　　霞惹瓦说：舍弃正法所得的快乐，并没有比原来的安乐增加丝毫，应考虑到：如果现在舍弃正法，将来所要感受的痛苦无有边际。如果自己不能勤奋用功，烦恼必定不会心慈手软，对治也不会说“你不能修，我自己来圆满”，诸佛菩萨也不能救度你。

　　其次，从正面观察：

　　【若能生起如前我慢，障品虽大，不能为障，是故应须发起慢心。】

　　若能生起前面所说的我慢，再大的违缘也无力作障碍，所以必须发起慢心。

　　【如云：“若起慢功用，障大亦难胜，故心应坚固，摧伏诸罪恶。”】

　　如《入行论》所说：一旦引发慢心的作用，再大的障碍也难以打败我，因此我的心一定要坚定，凭借此自信心来摧伏诸罪恶。

　　【若不尔者，修行之人为罪所胜，犹愿战胜三界烦恼，实为智者所耻之处。】

　　否则，修行人被罪业胜伏，还说愿我战胜一切三界烦恼，实在是智者羞耻之处。

　　【如云：“我为罪所胜，胜三界可笑。”】

　　就像《入行论》所说：我被堕罪等的罪业打败，还声称要从三界中取胜，显然成了可笑之处。

　　《大智度论》中有这样一则公案：

　　佛往昔做商主时，一次，带领商队经过一处险地时。被一个罗刹鬼挡住去路。

　　商主出右拳反击，但手一碰到罗刹鬼，就被吸住脱不开；又用左拳击打，也被粘住；再用脚踢，也被吸住；最后头向前顶，也被吸住。

　　罗刹鬼问：“你都成这样了，还想干什么？”

　　商主说：“虽然我的四肢和头部被你控制，但我的心终究不屈服，我会以精进力和你搏斗，决不松懈、后退。”

　　罗刹鬼听了很欢喜，认为他胆魄过人，就说：“你精进勇猛，绝不会休息，我放你过去。”

　　此处罗刹鬼是比喻烦恼，商主比喻菩提道上的菩萨，菩萨在烦恼前不屈服，最终一定会获胜。

　　修行人应像这样，初夜、中夜、后夜身心都安住于善法中，诵经、坐禅、求证诸法实相，自相续不被各种烦恼覆盖，身心不松懈，此即精进相。

　　以下再看古代禅师勇猛调伏睡魔的事迹。

　　有位毒峰善禅师，闭关时不设床榻，只有一个凳子，他昼夜不睡不卧，精进参禅，以期开悟。

　　一天夜里他昏睡过去，一晃到了半夜，他就去掉凳子，昼夜唯一经行、站立。一次又靠墙昏睡，醒后便发誓不再靠墙，在离墙的空处行走。当身体极度疲劳，睡魔更重时，禅师就在佛前痛哭，用种种方法克服昏睡，于是工夫日益进步。

　　一次听到钟声忽然开悟，作偈说：“沉沉寂寂绝施为，触著无端吼似雷，动地一声消息尽，髑髅粉碎梦初回。”

　　【此由轻毁诸烦恼故，欲为摧伏，故假名为烦恼我慢。】

　　这是由于轻蔑诸烦恼的缘故，而想摧伏烦恼，因此假立“烦恼慢”的名称。

　　小结：

　　若具有上述的自信心——烦恼慢，再大的违缘也无法作障碍，所以必须发起坚固的烦恼慢，来摧伏烦恼。为了从八万四千烦恼中获胜，菩萨以雄猛心胜伏一切烦恼而成为大勇士。

　　内心轻蔑烦恼之后而想摧伏烦恼的勇气，与慢相似，所以叫“烦恼慢”。

　　【诸作释者虽有异说，然觉此说与论相符。】

　　注解《入行论》的论师们虽有不同的说法，但我觉得这样解释符合该论本义。

　　金三、摄义

　　以下总结“坚固力”的内容，归纳了三种慢及观察之后趣入的要点，最后标出修心之量。

　　【如是应断希望于他，当擐誓甲愿我自作；此复觉其非余所能，惟我始能自负其任；如是见已，正修之时令心坚固，惟应向外摧伏烦恼，不令烦恼向内摧伏；更思中途弃舍誓愿所有过失，善思择已，随所作事，一切誓愿悉愿究竟。】

　　如是应当断除希望他人帮助的依赖心，而披上誓愿铠甲，下决心独自完成(业慢)；其次，觉得自他二利不是其他人所能成办，只有我能肩负此任(功能慢)；这样见了之后，正修时让心坚定稳固，只允许我向外摧毁烦恼，而不许烦恼向内摧伏我(烦恼慢)；又思惟中途舍弃誓愿的过失，谨慎思惟抉择之后，不论做什么事，凡是所发的誓愿，都愿它究竟(观察之后趣入)。

　　【乃至未获坚稳以来，净修其心。】

　　对上述内容乃至未获得稳固定解之前，一直要净修此心。此即修心之量。

　　亥三、发欢喜力分二：一、欢喜力的体相　二、引发欢喜力的方便

　　金一、欢喜力的体相

　　【发欢喜力者：如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起；又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢力；最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝无饱意乐者，即欢喜力，故应引发。】

　　发欢喜力：精进没有生起时，以猛利欲乐的胜解力，能让精进生起(胜解力的作用)；精进生起之后，能让精进不退失的正因，是成就坚固力或我慢力(坚固力的作用)；最初趣入时欢喜而入，趣入之后对于所作事业不想中断的无饱足意乐，即是欢喜力(欢喜力的作用)，所以应当引发。

　　趣入时若无欢喜心，趣入后只能保持三天热情，这是没有欢喜力的表现。

　　欢喜力是最初积极投入善法的动力，又是行善坚持不断的保证，修任何善法都不可缺少，所以要遵循方法引生欢喜力。

　　金二、引发欢喜力的方便分二：一、无饱足心之相　二、于因无饱足

　　木一、无饱足心之相

　　【应发何等无饱之理，如云：“此于所作业，如欲游戏乐，应著其事业，喜此业无饱。”谓应励力发起喜心，如同小儿游戏之业，无饱足心。】

　　应当发起何种无饱足之相呢？如《入行论》说：“菩萨对自己所作的善法，要像孩童盼望玩游戏的乐趣那样，极其热爱，永无满足。”这是说，应当努力发起欢喜心，像孩童玩游戏那样，没有满足。

　　木二、于因无饱足分三：一、行善决定能生安乐果，理应无饱足　二、行善能获暂时究竟无罪安乐，理应无饱足　三、故应发起无饱足意乐

　　水一、行善决定能生安乐果，理应无饱足

　　【又如乐果无所饱满，其因之业亦应无饱。】

　　如果我们对安乐没有满足，则对其因——能生安乐的善业，也应当没有满足。

　　【如诸俗人于安乐果能不能得尚有犹豫，且策励转，况行此业决定能生安乐之果。】

　　世人所作的事业能否获得安乐还不决定，但是他们尚且那么努力，何况我们行善决定能生安乐果报。

　　由无欺的因果律，行善决定得安乐，丝毫不会生苦果，因此，行善最能得利益，也最有实义。

　　【如云：“成乐否无定，尚为乐作业，若业定感乐，不修云何乐？”】

　　前二句是说世间人，后二句是说菩萨，由此对比说明菩萨应当踊跃修善。

　　如云：虽然做世间的事业不一定能获得安乐，但世人尚且为了追求安乐而辛勤劳作；如果菩萨的事业不论暂时还是究竟，决定能获得安乐，那么不修善业怎么能得安乐呢？

　　水二、行善能获暂时究竟无罪安乐，理应无饱足

　　【又以此理亦不应饱足。】

　　而且，由于以下的道理也不应当满足。

　　【如云：“诸欲如刀蜜，尚且无饱足，况福感乐果，寂静何故饱？”】

　　如《入行论》所说：五欲的快乐犹如刀刃上的蜂蜜，利益小而苦患大，追求这样的欲乐尚且没有满足心，何况修福业唯一感召安乐之果与寂静涅槃，为何要满足呢？

　　【如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝，但若舐之，必能割舌。可爱欲尘虽与现前少分安乐，然生现后极大痛苦，其受用者尚无饱足，况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐，何应饱足？】

　　如同刀锋上的蜂蜜虽有点甜味可尝，但如果舐食它，就会割伤舌头。同样，可爱的欲尘(色声香味触)虽然能给人现在少许的快乐，却会引生今生来世极大的痛苦，对这样乐小苦大的法，受用者尚且没有满足，何况布施等资粮能给人暂时和长久、无有边际的无罪安乐，为什么要满足呢？

　　而且，以菩提心摄持的善法，利益的对象不仅是自己，而是全法界的众生；利益的倍数不是几倍，而是难以想像的倍数；利益的时间不是一时，而是尽未来际。既然大乘善业对自他一切众生，决定有无量、无限的利益，为何不欢喜踊跃地行持？为何稍做一点就满足？理应永无满足才对。

　　总之，我们闻法、思惟、诵经，乃至行任何善法时，都要想到：能够这样做多么有意义，多么令人欢喜，多么难得！世人为了五欲尚且乐此不疲，何况我如今是为了求证佛道、利益众生，更应满怀欢喜地去做。这样不断串习，就能养成积极好乐的心态，做任何善法时都会洋溢着喜悦、安详，一改过去愁眉苦脸的消极心态。

　　水三、故应发起无饱足意乐

　　【如是思已，应当发生无饱意乐。】

　　按以上两种道理思惟之后，应当发起无饱足意乐。

　　谁能发起无饱足意乐，谁就成为大福之人，一生都将充满喜悦。因为行任何善法时，都能欢喜地趣入，趣入之后，也是乐在其中，而且完成之后，更发愿心，如此即便生生世世行善，也只有喜悦而不会疲厌。所以，若能发起无饱足意乐，就能做到长年累月地全身心投入善法。因此，欢喜力是护持、助长精进极重要的资粮。

　　【故为圆满所修善业，乃至未生如日中时，日炽诸象趣向可意莲池之心，应善修习。】

　　因此，为了圆满所修的善业，乃至行善之心还没有达到像烈日下的象群奔向莲池那般的心情时，应当对此好好串习，直到发起如此强烈的欢喜心为止。

　　所以，欢喜力的修量，是如同烈日下的象群奔向莲池的心情。若能到达这一步，则行善的心态将与以往不同，欢喜力的作用——最初欢喜趣入、中间不欲断绝，将在心中现前。所以，虽然佛法真实不虚，但若不实行，也不能亲尝其味。

　　【如云：“为圆满业故，如日中炽象，遇池而入池，亦应趣其业。”】

　　如《入行论》所说：为了圆满善业，应生起如象群跃入水池般的欢喜心，即：大象被烈日曝晒，遇到水池时，会欣喜若狂地跃入池中，我们遇到善业时，也应当如此踊跃地趣入。

　　亥四、暂止息力分二：一、需要休息的原因　二、发精进规——不急不缓

　　金一、需要休息的原因

　　【暂止息力者，发勤精进身心疲劳，须暂止息，若不尔者，则极厌离，能障后时发精进故。】

　　暂止息力：发起精进之后，一旦身心疲劳，就必须暂停休息，因为如果勉强硬撑，会导致心极厌离，而障碍后面发起精进。

　　对此，有一位格西解释说：像我们闭关，有的人开始时非常勇猛，不知道暂止息，一段时间之后便无法调适，以后看到关房就怕，这是由于不善巧的缘故。

　　宗大师在开示“修习轨理”时，强调初学者修法时间宜短、次数宜多，这也是要求善用“舍”力，即在还有想修的心时就应截止，后面才有兴趣趣入，否则以后一见到座位就会发呕。

　　【休息无间，仍发精进。】

　　休息好了，立即继续发起精进。

　　【前事究竟，不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。】

　　在前面的事完成时，不应以此为足，应当对更高一层的境界再发精进。

　　此处暂止息力，若译为“舍力”，则更合适。舍力就是能放舍的力量，修行时善用舍力非常重要。

　　这舍的力量体现在果断上：当断则断，当行就行，没有一点拖泥带水，这就是力量。

　　此处“舍”分为两种：一是身心疲劳时的放舍，二是善业完成时的放舍。

　　第一种舍：身心疲劳时应当立即休息，休息好了，无间再发精进(“无间”二字很重要)。总之，要把握两个及时：事情过度了要放得及时；休息好了要发动得及时。不论做哪种工夫，即将生起疲厌之前，应立即放舍，这样后劲就会充足。放舍是为了再次提起，否则“过犹不及”——任何事情用功过度或程度不够都是弊病。

　　第二种舍：完成一项善业或者获得一种境界时，应当立即舍净，内心毫不留恋，如此才能上进，否则将停滞不前。所以，修四禅八定、五道十地乃至行善，都不能满足，若以少为足就是堕于懈怠。

　　【如云：“若时力衰乏，为后故暂舍，为趣后后故，善竟即应舍。”此后所说极为重要，若以前德而为喜足，则能障碍修证众多胜功德故。】

　　如《入行论》所说：如果精力衰竭，为了保持后劲，应当暂时放下不做；而且，为了趣入后后的善行，当一项善业完成时，就应毫无留恋地舍去。后二句所说极为重要，因为若满足于前面的功德，就会障碍修证许多殊胜功德。

　　大乘菩萨应当心量广大、心态积极、永远充满活力，而非暮气沉沉、以少为足。

　　问：心无满足并不合理。如果所求的事完成了，应当满足；如果不能成办，也应当放弃，怎么说恒无厌足？比如：挖井费了许多功夫，仍不见有水，就应停止；行路到达目的地，就不应再走。怎么说恒无厌足？

　　答：以世间的比喻并不能说明菩萨的精进。比如：挖井挖得不够深，就得不到水，并不是没有水；即使此处无水，其它地方也会有水。如果说有终点，那必定要到达佛位为止，但即便成佛之后也是心无厌足、悔人不倦，所以说无厌。

　　所谓“事情成办之后就应停止”，这种说法也不正确。菩萨的精进志愿广大、誓度一切，虽然已达佛地，但由于众生无尽之故，彼等精进也不可尽，就像火不熄灭，终究没有不烧之时。菩萨的精进也是如此，乃至涅槃终究不休息。因此，在佛的十八不共法中，对欲和精进应恒时不断地修习(出自《大智度论》)。

　　问：佛法要求人少欲知足，知足有什么不对？

　　答：此二“知足”的意义不同。少欲知足是教人对世间五欲要知足，而这也正是为了让人转移精力修习圣道。如果混淆两个知足的涵义，以知足为借口而堕在懈怠坑中，则是很深的堕落，完全违背了菩提心的誓言。发菩提心是“众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成”，菩萨必须常行精进，证要满一切德，断要离一切过，因此，以少为足的心态会直接损坏大乘种性、毁坏菩萨戒。

　　《大乘庄严经论》中讲述了菩萨的无厌足意乐，以布施为例：

　　一、对所施物无厌足

　　为了利益一位有情并成熟其相续，即使已施舍他充满恒河沙数世界的七宝，菩萨也不会想：“我对他布施了这么多，已经足够了。”

　　二、对施身无厌足

　　即使每个刹那都对一位有情布施恒河沙数的身体，菩萨也不会想：“我对他布施了这么多身体，现在已经足够了。”菩萨净修无厌足意乐，仍然一如既往地奉献。

　　三、对布施时间无厌足

　　即使在恒河沙数劫中，须臾不断地对一位有情布施身体和受用，菩萨也不会想：“在这么多劫中我一直对他布施内身外财，现在已经足够了。”不但不心生满足，反而发起无厌足意乐“我要永无止息地奉献众生界”。

　　所以，连虚空也不足以描述菩萨心量之广大。

　　四、对于有情无厌足

　　为了将一位有情安置于无上菩提，成熟其相续，菩萨在恒河沙数劫中对他布施充满恒河沙数世界的七宝和身体。就像这样，纵然要将一切有情安置于无上菩提，菩萨也不会生起现在已经足够的心。依此修心，发起无厌足意乐，才能恒时无有疲厌。

　　对大乘菩萨来说，从布施到般若都这样具足无厌足意乐极其重要。宗大师说“此后所说极为重要”，就是指：完成一项善业之后，不能因此满足，为了趣入后后，应对上上道再发精进，否则以满足心会障碍修证许多殊胜功德。

　　金二、发精进规——不急不缓

　　【此又显示发精进规，谓应俱断太为炽然、功用过猛及太散缓[29]，当恒相续[30]如瀑流水。】

　　此处又显示了发精进的规律，即应同时断除两种过失，一是断太炽燃、功用过猛的过失，二是断太松散、缓慢的过失，应当如瀑流水般持续不断。所以，精进不像暴风骤雨，而是如细水长流，应十年如一日地坚持。

　　《四十二章经》中说：“沙门夜诵迦叶佛遗教经，其时悲紧，思悔欲退。”

　　佛问之曰：“汝昔在家，曾为何业？”

　　对曰：“爱弹琴。”

　　佛言：“弦缓如何？”

　　对曰：“不鸣矣。”

　　“弦急如何？”

　　对曰：“声绝矣。”

　　“急缓得中如何？”(松紧适度怎么样？)

　　对曰：“诸音普矣。”(各种妙音都能弹奏。)

　　佛言：“沙门学道亦然。心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生恼；意若生恼，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣。”(沙门学道也是如此。心若调和，便可成道。修道若用功过猛，身体就会疲惫；身体如果疲惫，就会心烦意乱；心一恼乱，修行就会退失；修行退失，罪障就会增加。只要保持清净安乐，道就不会失坏。)

　　这是世尊教导我们修行时，应如何善调身心，不让松紧失度。儒家也说：“其进锐者，其退速。”(精进过猛，退得也快。)又说：“欲速则不达。”(想要速成，反而到不了。)又说：“勿忘勿助。”(既不忘失它，也不助长它。)道理也是如此。

　　《菩萨地》说：“若诸菩萨发勤精进，不缓不急，平等双运，普于一切应作事中，亦能平等殷重修作，是名菩萨平等精进。”(菩萨发起精进时，不缓不急，平等双运，普遍在一切应作的事业中，也能平等殷重地修作，这叫“菩萨平等精进”。)

　　古人说：“一张一弛，文武之道。”“张”是拉紧弓弦，“弛”是放松弓弦。“文武”指古代的圣王——周文王和周武王，他们治国的方略是张弛有度，不会只张不弛或只弛不张。

　　其实，这个大规律适用于任何事情。不论修行、生活、工作或做任何事，都要松紧适度，有节奏、合理地安排，才能持久而无疲厌。

　　佛在《遗教经》中教诫说：“是故汝等当勤精进，譬如小水长流则能穿石。”(你们应当勤精进坚持不断，犹如细水长流，就能穿透顽石。本论也说“如流水”，要点在于恒时不断。)

　　又说：“若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”(假如修行数数松懈、间断，就像钻木取火，还没钻热就停止，那就很难得到火。)比如：闻法经常间断，就无法生起圆满的闻慧；思惟不能坚持，几天思择，几天又不思择，也不能成就思慧；修习定慧，数数停息，就不能生起圣道。所以，工夫间断，一曝十寒，不能成就任何佛法的功德。因此必须恒时相续，如瀑流水。(《孟子》说：“虽有天下易生之物也，一日曝之，十日寒之，未有能生者也。”)

　　【吉祥敬母云：“修殊胜德时，尊曾无急缓，故尊诸胜德，前后无差别。”】

　　马鸣菩萨说：世尊！您在因地辗转上进修习殊胜功德时，从未过急或过缓，所以您果地的殊胜诸德也没有前后不一致的情况。

　　这是说等流果。无论做事还是修行，若养成不急不缓的习惯，则果上必会呈现前后无差别的平等相。

　　【博朵瓦亦云：“如席摩主巴之逐盗者无益，应如绛巴之逐盗者，初先预备，次乃至未及盗处而追，如是缓追，又须耐久。譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进。”】

　　博朵瓦也说：席摩主巴一带追赶盗贼的方法没有用，应采用绛巴地方追赶盗贼的方式，首先做好充分准备，其次在没有追到盗贼期间一直追赶，既要速度适中，又要耐力持久。假如毫不停息地猛追，到了极度疲惫时，一坐下去就起不来，这等于没有前进。

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