赵跃辰：七十空性论今诠 第四章 特究生灭

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赵跃辰：七十空性论今诠 第四章 特究生灭

　　第一节  生灭与性空

　　第一条  合破自性生灭

　　第一款  问自性空应无生灭

　　问：若诸法皆空，应无生无灭，以于性空中，何灭复何生。（十八）

　　若谓诸法皆自性空，则应无生无灭。汝说性空而有生灭，然于自性空中有何可灭及可生耶？

　　摄曰：若法自性毕竟空，彼法即应无生灭，以法必有自性时，方有可灭可生故。

　　第二款  答性不空则无生灭

　　第一项  就生灭非同时破生灭自性

　　答：一切法皆唯是空。何以故？

　　生灭非同时。

　　生灭非同时者，谓生灭不同时有。

　　摄曰：汝谓无性生灭无，实则有性无生灭：性生性灭岂同时。

　　第二项  破转救唯生

　　无灭则无生。

　　若谓唯有生者，破曰：无灭则无生，谓无灭中生不应理，以无无常性则无有生故。

　　摄曰：勿因生灭不同时，转许唯生而无灭；生灭原属相待有，无灭之生叵想象。

　　第三项  破还计生灭同时

　　应常有生灭。

　　又应常有生灭者，谓应常有生与无常性。

　　摄曰：倘因唯生理不成，仍计生灭同时有，应知同时性生灭，即是生灭常俱有，若法生灭常俱有，彼则究有抑为无！

　　第四项  破以别义救生灭同时而逼计唯灭

　　无生则无灭。（十九）

　　若谓无常性恒随法转，于生、住时不起作用，要至灭时方灭其法者，破曰：无生则无灭，谓无生时灭亦非有。若无灭，则无灭相之无常性，以无灭者，说是无常性不应理故。故唯应有灭也。

　　摄曰：若谓生住有灭体，故无所言唯生过，复以生住无灭用，故无生灭同时失；无用有体体同无，或亦灭时无灭用，若必灭时灭有用，则应离生唯有灭。

　　第五项  破唯灭

　　若谓即唯有灭。

　　答：无生时无灭。不从自他生，是故生非有：无生则无灭。（二十）

　　于无生时应无有灭。彼生非从自、他生，由此生非有。非有生者，即不生也。无生则无灭者，谓无生者则无彼生之灭，故彼灭即非有。

　　摄曰：应知自、他皆不生，无生岂能更有灭！

　　本颂十八：（问难）若诸法皆空，应无生无灭，

　　以于性空中，何灭复何生。

　　本颂十九： 生灭非同时，无灭则无生，

　　应常有生灭，无生则无灭。

　　本颂二十： 无生时无灭。不从自他生，

　　是故生非有，无生则无灭。

　　[分析]

　　此三颂分别针对“生灭都有自性”、“生有自性”和“灭有自性”进行破斥。

　　十九颂用的是归谬法。若“生灭都有自性”，于是生和灭都应该恒常不变，总是在生灭。但是，生灭不能同时并存，可见生灭不能同时都有自性。再考虑“只是生有自性”，如此则法法应该恒常生而不灭，还岂有其他法再生的余地？实际显然并非如此，故唯生有自性也不成立。二十颂是继续十九颂。再考虑“只是灭有自性”，如此则恒常是灭，哪里还有什么事物显现可剩下？所以，唯灭有自性还是不成立。

　　现代未必需要这样绕人的思维方式。只需要知道生灭等，是法相刹那变异连续变化经人为观待割裂而认定的几个阶段，既然都是观待而成的，当然不可能有自性。

　　海浪可以作为本颂十八、十九的某种模拟比喻。海浪起落人人可见，一般语义上说海浪生灭，为大众所公认。但若细究海浪则并不符合一般语义。任何一个浪头与其它浪头的边界不可能界定，任一浪头寻其起处也不可能。实际上，任一波峰都是在波群传播中“凭空”现起，又在传播中逐渐低落消失。此现象的物理解释很明确，不同波长的波浪传播速度不同，叠加起来的波形就是会这样改变。这也正说明对于海浪，说“生”说“灭”其实都不真实。

　　海浪也是心念的良好类比。肯深入禅修者，会观察到自己的心念，从形成到消失，非常类似浪头的演化，其“生”与“灭”都非一般语义上的意义。所以追求绝对断灭心念是错误的用心方向。然而，基本的止是必要的基础功夫，止能让心念流简化并减缓，给自己提供一个能够观察自心心念起伏变化的机会，从而体会并无生灭。

　　第二条  特破自性生

　　第一款  性生堕常断

　　复次：

　　有生性应常，无者定成断，有生堕二失，是故不应许。（廿一）

　　若有生性应堕常过，至无生时定有断灭之失。以说有生性犯上二过，故不应许有彼生也。

　　摄曰：若生有性见二失：有则应常无断故。

　　第二款  实续落异同

　　问：相续故无过，法与因已灭。

　　生与灭是相续故，无有常断二失，与因力已，其法乃灭。

　　答：此如前不成，复有断灭过。（廿二）

　　生灭非同时，我前已说，故许相续，如前不成。又汝相续，亦应有断灭失。

　　摄曰：有性相续非实同，则为实异勿妄救；实同仍同同时过，实异又落断常失。

　　本颂二十一： 有生性应常，无者定成断，

　　有生堕二失，是故不应许。

　　本颂二十二： （问）相续故无过，法与因已灭。

　　（答）此如前不成，复有断灭过。

　　[分析]

　　颂二十一说，生若有自性，则生就恒常不变，这是常见。若无显现则是断灭见。常断二见都是错见。

　　颂二十二。问难方说，生灭是相续，所以无过失。龙树说，这样的说法我在前面论述因生果一颂里已经反驳过了。

　　[小结]

　　需要注意和重申的是，生灭相续说法的错误，不是错在相续上，而是先错在将法界割裂为独立诸法，再错在将连续不可割裂的演变，割裂观待成前后相互独立的生与灭，于是无法自恰。

　　第二节  生灭与涅槃

　　第一条  生、灭与涅槃

　　第一款  性生性灭不得涅槃

　　问：佛说涅槃道，见生灭非空。

　　由见生灭，佛说涅槃之道，非为空性故。

　　答：此二互违故，所见为颠倒。（廿三）

　　此非见无生，是见生灭故。又见生与灭相逢，见灭与生相违，彼生灭二互相违故，故见生灭知成错乱。依生乃有灭，依灭乃有生，故唯是空。

　　摄曰：若谓佛说涅槃道，由见生灭非见空。然汝是见性生灭，并见互违故成倒。须知生灭皆无性，相依而有故唯空。

　　本颂二十三： （问）佛说涅槃道，见生灭非空。

　　（答）此二互违故，所见为颠倒。

　　[分析]

　　问难方认为，佛是见生灭非空而证涅槃，这显然是错误的。佛陀曾因见生灭，更准确地说是见生老病死等八苦，而求道，并非如此证涅槃。只见生灭是轮回而不是涅槃。涅槃非有无、生灭、净秽等观待割裂的二元对立方式所能表述。龙树的回答说，生灭互相违背，见有生灭是颠倒见，当然不可能是涅槃。

　　第二款  性不生灭即是涅槃

　　问：若无有生灭，何灭名涅槃。

　　若无生灭，何所灭故而名涅槃？

　　答：自性无生灭，此岂非涅槃。（廿四）

　　若性无生无灭，岂非即是涅槃耶。

　　摄曰：若汝必执性生灭，难我何灭名涅槃。本无性生与性灭，即此我许为涅槃。

　　本颂二十四： （问）若无有生灭，何灭名涅槃。

　　（答）自性无生灭，此岂非涅槃。

　　[分析]

　　涅槃一词在印度原文的字面意思是寂灭。所以问方说，既然无有生灭，寂灭是什么灭？这里隐含了一个名相与所指实事问题。一个名词其所指的意义，是有明确或者隐含的定义的。比如“猫”，本身只是一个符号，其意义是特指一种动物。换一个词，用“cat”也可以同样特指。这是所谓词的意义与内涵。同一个词用在不同地方，可能指向不同意义，所谓一词多义。又，一个词，可以指向某个意义但此意义并无实际，比如兔角，其指向的意义在思维上可以理解，但并无实际事物对应。最后，一个词可能完全没指向。这点多数人易生误解，可以用戒烟为例说明。“吸烟”一词的意义指向某特定行为，此行为是实际存在的，是有为法，在生、住、灭中属于烟瘾的住。“戒烟”一词的意义也指向某种特定行为，此行为虽然在外相看不出做什么来，但在内心必须作意跟烟瘾习惯斗争，所以此行为也是实际存在的，也是有为法，在生、住、灭中属于烟瘾的坏灭过程。但是“戒烟成功”指向什么？戒烟成功就是不需要再做任何事而不抽烟，其实就是跟正常人一样，不做什么，也没什么特别处。所以“戒烟成功”本无意义，仅仅是跟抽烟、戒烟观待而假立的虚拟名相，用来作为烟瘾坏灭过程的结束。此虚拟意义更不指向任何实际存在的事物。按照《百法明门论》的分类，戒烟成功属择灭无为一类。有关无为法的更详细讨论在后边，见颂三十二。

　　对熟悉计算机的人，名相与名相所指的意义与实事，可以有个很好的类比：指针。指针有三种情况，1，指针可以指向一个地址，地址里有数据，类同牛角，名相指向一个意义，这个意义有实事。2，指针可以指向一个地址，但地址里没数据，类同兔角，名相指向一个意义，这个意义没实事。3，指针可以指向“非地址”，无意义。类同“戒烟成功”，其意义仅仅是因观待而虚设的名相，无真正意义，更不指向什么。

　　问方所说的灭，是某事物败坏消失的过程，隐含了存在某事物，该事物在败坏。但涅槃完全不是这个意思。“一切法当体无生，当然无灭”，这是从某个角度对涅槃的描述，却也不是涅槃。所以，可以说“涅槃无生灭”，但说“无生灭是涅槃”就有问题。因为，如果说某某是涅槃，则已经非常明显地将涅槃与自我观待割裂成为对立两方，并把涅槃放到观察对象的位置——宾格——上去了。而涅槃无所指，不可仅仅放在宾格。所以对颂末两句，特别是其使用的句式，持一定程度的保留意见。

　　第二条  灭与涅槃

　　第十款  灭或不灭皆非涅槃

　　复次：

　　若灭应成断，异此则成常，涅槃非有无，故无生与灭。（廿五）

　　若谓灭是涅槃，则应成断。若是不灭，则应成常。是故涅槃非有、无性，无生无灭是涅槃。

　　摄曰：又汝见有性生灭，性灭涅槃应成断，涅槃不灭应是常，然实涅槃离有无。

　　本颂二十五:  若灭应成断，异此则成常，

　　涅槃非有无，故无生与灭。

　　[分析]

　　如果一切都消失灭除，那是断灭见，与法界森罗万象不符合，不是涅槃。反过来，如果一切都恒常存在，那是常见，与法界万象变迁不符合，不是涅槃。涅槃并不是“存在”与“不存在”这样的认识方式所能描述的，更谈不到生灭。

　　一般语义上的存在是建立在“彼”与“此”不同、相异上的，是为观待、割裂、对立而成。涅槃无相对，超越这些割裂，法界本无这样的割裂与对立。停止这样的割裂与对立，法界并不会因此而停止显现进入断灭，也不会因此就停止变迁，僵化恒常。细心深入而具正见的禅修者，可以借观察自心开始，逐渐调整自己超越割裂对立，借此对法界超越生灭、有无、存在、不存在获得初步的现量体会，所谓管中窥豹略见一斑，从而对佛门无我解脱教法获得初步的实际了解。

　　第二款  灭非常住

　　第一项  直斥常灭不成

　　问：灭应是有，是常住故。答：灭若常住者，离法亦应有。

　　若灭常住者，应离法有灭；复应无依。然此非理。

　　复次：离法此非有，离无法亦无。（廿六）

　　若离法及无法，俱无有灭。

　　摄曰：常灭离法无依故，不成何况离无法。

　　本颂二十六： 若灭常住者，应离法有灭，

　　离法此非有，离无法亦无。

　　[分析]

　　如果灭是恒常的话，应该有独立存在的“灭”而不依赖其他诸法。但是，若没有诸法，离开诸法，灭就成为一个类似兔角的名词，没有意义。这里灭的意思是指某法的变异消失过程，是有为法。在《七十空性论》别处的文字里，灭也可以指法经变异而完全消失这一种后果。这两种意思有所不同，但在本论中混用并未加以简别，这或许是不同语言与翻译造成的问题。如果灭指“某法不再存在”这样的后果，离该法则失去观待对象，不知所指，失去意义。

　　第二项  明常灭不成之总因并例余法

　　云何应知？

　　能相与所相，相待非自成，亦非辗转成，未成不能成。（廿七）

　　能相待所相而立，所相亦待能相而立，离此，不能自成。亦非辗转成者，谓互不成。由此理故，能相、所相二俱不成。此自未成之能相、所相，亦不能成诸法。

　　复次：因果受受者，能见所见等，一切法准此，皆当如是说。（廿八）

　　摄曰：能相、所相相待有，自成、互成皆不成；彼二自身未有故，是亦不能成诸法。余如因果、受受者，能见所见、明暗等，相待而有都无性，反是一切皆不成。

　　本颂二十七： 能相与所相，相待非自成，

　　亦非辗转成，未成不能成。

　　本颂二十八： 因果受受者，能见所见等，

　　一切法准此，皆当如是说。

　　[释名]

　　能相：我们的主动能力，一般是主格。

　　所相：主动能力处理的对象，宾格。

　　[分析]

　　能所是同时俱起，互相依靠互相对待而成立的，并非各自成立，也非由能生所或者由所生能。所以，能相所相都不具备自体自相自性。实际上，能所对立是最根本的执着，是大家二元对立执着串习的基本处，随语境不同，也称自他对立、主客对立、心境对立，等等。

　　一般割裂法界为诸法的串习可以分成两类，一类是枝末的次生的割裂，比如将黄海从太平洋水域割裂出来，认作一独立事物。如此割裂之虚幻，相对而言比较容易用语言表达出来，从技术层面可以设法解决。另一类是基本的结构性割裂：割裂自身与外境为二。其他次生的割裂都以这个基本割裂为基础，并在此基础上辗转割裂，愈趋复杂，积累成坚固难坏的执着。结构性的割裂也可以用语言表述，但语言表述本身却没法脱离这个基本割裂，造成表达无法完全准确。即使我们思维上认识到基本割裂，思维却仍旧处在此割裂中。结构性割裂无法用技术性手段获得根本解决，因为操作也总是在这个割裂中。但这并不意味着能所对立这个基本割裂是完全不能解决的，事实是自从佛陀、龙树以下，历代成就者都解决了这个问题。具体的解决方式方法和从根本割裂里跳出的过程，则不是这次讨论的内容。

　　注意，能相与所相的相待，不是相依缘起，而是观待缘起。因为人心最基本的能所对立是“我”与“一切外境”，并无更高层次的总体概念隐含在内。

　　或有人问，若把“心（能）”与所有的“境（所）”合并一起，此有自性吗？答案是，“此”已经把自心漏计在外，成为境了。

　　[小结]

　　能所对立是最基本的对立执着，其他对立建筑在能所对立的基础上。然而，对立双方是观待而成，相依而现，均无自体。

　　第三节  特破生灭存在之形式

　　问：诸时论者说有三世，故时应有。

　　答：不住相待故，乱故无体故，无性故三时，非有唯分别。（廿九）

　　时不成，何以故？不安住故。时不安住，作不住想。若不住者，则不可取。不可取者，云何施设？故时不成。又相待故，谓互相观待而立：由依过去成立现、未，依待现在成立过、未，依待未来成立过、现：由是相依而立故时不成。又即此时观待现在说名现在，观待未来则是过去，观待过去则是未来；如是杂乱故时不成。又无自体故，由自体不成故时亦不成。又无性故，时亦非有。要先有性，其时乃成，遍求彼性全无自体，故时亦非有性，唯分别耳。

　　摄曰：不住、相待、杂乱故、无性、唯想“时”不成。

　　本颂二十九： 不住相待故，乱故无体故，

　　无性故三时，非有唯分别。

　　[分析]

　　这个比较其实有点问题。三时中的“现在”是普通词义，类同牛角，其意义是特指实事的。“将来”则类同兔角，词义指向的是一抽象概念，并无实事。没人能直接接触将来，将来也不能在现在被观察。“过去”类同将来，是思维的推断。或许认为过去是可观察的，因为过去的事情对我们现在的影响非常明确。但深入分析可以发现，所有观察到的影响都发生在“现在”，我们只是根据现在的观察与记忆，推断并陈述过去。这样，“现在”与“过去”、“将来”性质完全不同，不可比较。所以，三时是作为割裂观待的产物，其实非常脆弱，作为一种相依缘起的形式，实在有点依靠不住。

　　但是，从现代物理知道，时空是相当坚固的东西，独立性相当强，经常被认作事物演化的不动背景，并不像上述的三时那样脆弱。实际上三时并不等价于时空，三时说明的是变迁的前后顺序，而时间的意义则不仅仅是变迁的顺序，而且变迁中存在稳定且可公度的均匀速度：时间恒稳地流逝。如果仅仅以上述三时的推理去说服现代的科学家们“时间非实有”，相信几乎无人接受。广义相对论以后的科学界明确认识到，时空与物质不可分割，互相影响。时间的流逝过程并非恒常均匀，而是受物质运动的影响。故从观待缘起的角度看，时空是将法界割裂观待为万法过程中，被割裂出来的背景，是与“实体事物”相对而成立的。其中，空间主要对应法界万象森罗之广大，时间主要对应法界日日新时时新之变异，而时间的单向性主要应对于因果律的单向性。法界之广大与变异不可分割，故时空也不应分割，分割后各自都脆弱了很多。

　　[小结]

　　此颂破过去、现在、未来三时实有，所用的方法基本是相依缘起，所以过去、现在与未来是依比较而成立，是割裂分别的结果，依此说明三时非实有。此外龙树还指出三时中的“现在”流逝不住，故不可能有自性。

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