董群：融合的佛教 第八章 法界论——兼论融合的方法论基础

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董群：融合的佛教 第八章 法界论——兼论融合的方法论基础

　　宗密的华严思想，较多地吸收了法藏，特别是澄观的观点。他最初接触华严宗的作品，是相传为杜顺所作的《华严法界观门》（1），后来又直接师事澄观。法藏是华严宗的实际创立者，华严思想的主要代表之一，从澄观开始，华严宗人对法藏的观点加以发展，宗密也在这种发展之列。

　　华严法界观的内容，依照澄观的分析，就是法界缘起论，其中包括一真法界和四法界的内容：“言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相，要唯有三，然总具四种：一、事法界；二、理法界；三、理事无碍法界；四、事事无碍法界。”（2）这四种法界从观法的角度看，又是三观所观的对象，这三观是：真空观、理事无碍观和周遍圆融观。真空观是观理法界，理事无碍观是观理事无碍法界，周遍圆融观是观事事无碍法界。宗密的法界理论，也不出乎这些具体内容，但在一些基本的问题上，有重大突破，特别是对一真法界和法界的定性，与传统的观点有所不同。同时，宗密还注重运用华严思想的方法论，来建构其融合论的体系。宗密的融合论的方法，一是由圆觉的“圆合”特征体现出来的，二是由法界观的圆融无碍所体现。圆合体现出的方法，还比较抽象，性相、本末、体用之间，究竟如何具体融合？都没有进一步的说明，而这在法界论里都很明确。

　　第一节 一真法界

　　一真法界是华严宗的本体论概念，在宗密的思想体系中，其地位相当于真心或圆觉，都是同一层次的概念，宗密又把一真法界规定为心，这与传统的华严观点有别。作为真心本体的一真法界之和现象之间的关系，宗密是用性起和缘起来分析的，性起法唯善，性起含融合义，缘起法有善有恶，缘起无融合义。

　　一、法界概念分析

　　对法界的解释，从法藏到宗密，有一个理论概括不断提高的过程。分别而言，法和界有不同的含义。法藏说：“一小尘缘起，是法；法随智显，用有差别，是界。”（3）法，是指缘起之法，由真如缘起的事相；界，是指差别，不同事相之间的分别。法藏更详尽的解释是：

　　法有三义：一是持自性义，二是轨则义，三对意义。界亦有三义：一是因义，依生圣道故……二是性义，谓是诸法所依性故……三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。（4）

　　体现了本体、原因和现象意义之不同。合而解释之，法界有两层含义：一是指有差别的事相构成的世界，事法之界。法藏说：“数过刹尘，一一皆悉遍周法界，不相障碍。”（5）所说的法界，即含此意。二是指这个世界背后的本体，即真如，法界和真如又是同等意义的概念。法藏说：“药病双泯，静乱俱融，消能所以入玄宗，泯性相而归法界。”（6）归法界，就是归本体。本体法界体空一切，平等一如，如同虚空，所以又称为平等法界，万法因这个平等法界的本体作用，而体无差别，“本来平等，同一法界”（7）。又称真如。法藏引用《华严经》的观点，称这个法界为真如法界，在华藏世界海中，不论是山河大地，还是树木森林，乃至一尘一毛，一一无不皆称真如法界（8），都是依真如法界为本体。

　　澄观对法界的概念作出了更为明晰的分析，分别理法界和事法界的不同情形，理法界中，“界”是“性”的意思，指万法的体性或本体。“理法名界，界是性义，无尽事法同一性故。”（9）而事法界中，“界”是“分”的意思，指本体缘起的各种不同的事相。“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐。”（10）也是把法界解释为本体和现象两种基本意义。

　　宗密对法界的解释，有继承澄观之处，分别不同的法界，也释为三义：“事法界者，界即分义；理法界者，界即性义；无障碍法界者，即‘分’、‘性’相即而无碍也。”（11）不过，在法界的一般性意义上，宗密突出了法界的本体意义，把界的“性”的意义理解为真性，也就是人的主观真心，或如来藏自性清净心，而不是把法界规定为客观精神的真如。“言一切法界者，界即性义。”（12）此性就是唯一的真心，宗密称其为无二真心：“言一法界者，即无二真心，为一法界。”（13）他还把法界和如来藏作了比较，结论是有同有别：“法界性者，界性与藏心，体同义别。”（14）言其同，是体性之同，都是讲心。但如来藏之心和法界之心又有差异，第一，有情界中，讲如来藏性，无情界中，讲法界性。如来藏仅指有情众生的本性，法界则指无情世界的本性，在无情世界中起作用，草木瓦石、山河大地构成的世界，其本性由法界解释。宗密的这层意思，实际上把法界解释为法界性，又等同于法性了。第二，如来藏仅指心这一本原，而法界还包含了融合的意义。“法界则情器交彻，心境不分；如来藏则但语诸佛众生清净本源心体，如云能造善恶，能起厌求。就法界言，则无斯义。据此，则藏心克就根源，界性混其本末。混则普该之义易信，克则遍周之理难明。”（15）如来藏的意义，在于指明众生清净之心的原理，不涉及和其缘起的现象界的融合关系。而法界则不同，其理论重点在于强调真心和它缘生的世界之间的融合，所谓“情器交彻，心境不分”，就是理事无碍，本末圆融的关系。法界的本质就是讲融合，体现出圆融无碍的特征。从这一点也可以看出，为什么在讲完真心论、如来藏自性清净心之后，还要讨论法界论，前者只为宗密提供了本体论的基础，后者不仅提供此种基础，还具有方法论的意义，提供融合的方法论原则，必须讨论到这一点，对于宗密佛学思想的基础性理论才算了解得比较全面。

　　二、一真法界的含义

　　一真法界，是澄观对华严思想的概括，特别是对法藏的华严思想的总结，指心，具体含有法界缘起论和四法界论。澄观说：

　　统唯一真法界，谓总该万有，即是一心，然心融万有，便成四种法界。（16）

　　他把一真法界解释为唯一无二之心，由此真心缘起世界，传统的法界缘起论，就被诠释为真心缘起论。他又称其为“玄妙体”：“一真法界，为玄妙体，即体之相，为众妙矣。”（17）是各种现象的终极本体。

　　法界缘起在法藏的理论中，有两层意义：第一是指万法由真如缘起，由如来藏心缘起。这一层意义，也叫性起，称性而起。《华严经》中有《如来性起品》，《起信论》中有真如缘起论，这些都构成法藏性起论的思想资料。能够生起万法的本体，称“自性清净圆明体”，它先天具有自性满足的一切功德和清净性质。本体的清净，处染而不染，修行而不得，是自性清净。清净之性又能遍照一切，无幽不烛，称为圆明。由此清净圆明之心缘起世界，是为法界缘起：“是心即摄一切世间、出世间法，即是一法界大总相法门体。”（18）又称为性起：“依体起用，名为性起。”（19）第二是指整个事相差别世界，事法之间互相依赖，互相联系，互相融合，构成一个大缘起的世界。实际上是诸法互为缘起而构成的世界，这也称为法界缘起。法藏更强调这一层意义，他曾说，事法差别之界，“总合为一大缘起法，随有一处，即有一切，无碍圆融，无尽自在”（20）。他又这样描述法界缘起：“夫法界缘起，无碍容持，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。”（21）这实际上是以事事无碍、重重无尽解释法界缘起。

　　宗密讲的一真法界，就是清净本觉灵知真心，众生的主观自心，他说：“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源也。”（22）这种本觉灵源，也就是圆觉妙心，从本质上讲，法界、一真法界、圆觉、真心、真界，都是同一层次的概念。一真法界只是一个空寂之体，没有理和事的区分，也没有空和有的分别，相当于《起信论》中依一心而开二门的“一心”。“《起信论》于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即一真法界。”（23）在一真法界的空寂体上，只有灵知独存：“空有双绝，但是觉心，独鉴明明，灵知不昧。”（24）这把一真法界等同于灵知之真心。一真法界，澄观有时用“真界”概念来取代，宗密则将真界还源为一真法界。“真界者，即真如法界。法界类虽多种，统而示之，但唯一真法界，即诸佛众生本源清净心也。”（25）真界，在性质上类似于儒家所讲的“乾元”，但乾元只是现世天地之内的本体，而真界则是现世和出世间一切法的本体，没有一法不是自心所现，没有一法不是真界缘起。因此，从宇宙论的“生成”角度看，没有一法是在真界之前，“万法资假真界而得初始生起也”（26）。当然，一真法界不只是一个生成论的概念，更是本体论的范畴。真界，既是逻辑上在前，也是时间上在先的。

　　一真法界的这种本体作用，宗密称之为性起或缘起：“一法界心成诸法者，总有二门：一性起门，二缘起门。”（27）

　　性起的意义是指真性和万法之间的一种体用关系，真性是万法的本体。“性即上句真界，起即下句万法。谓法界性全体起为一切诸法也。”（28）法界具有空寂之义，但这种空寂，并不是寂然无动的死寂。在宗密看来，法相宗对真如的看法，只是强调凝然不变，绝对不动，因而没有性起的观点。华严宗讲法界空寂，是具有湛然灵明的空寂，空而不碍事法之有，法界全体起为万法，而不碍自性空寂。这样的性起，实际上包含了融合的意义，这一点宗密有特别的分析：

　　既世出世间一切诸法全是性起，则性外更无别法，所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相即相入，无碍熔融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。（29）

　　既然诸法都是真心性起而有，那么诸法性空，平等不二，也就可能互相融合，构成一个重重无尽的融合的世界。

　　性起之法，全是善法，不能说明恶法的起源，而缘起则可以解决这一问题，所以在性起之外，还要进一个缘起（30）。缘起分为染缘起和净缘起。染缘起，就是讨论恶法或染法的起源的。宗密认为，众生虽有真性以及由真性称性而起的各种善法，但由于执而不能得，因而妄想颠倒，执着于恶法，形成染缘起。这是以众生自己的无明来解释恶。净缘起实际上是讲除去烦恼，悟得本心性起的善法。与性起说的另一个不同，缘起不涉及融合的问题。

　　一真法界衍生出的事相，又分为四种，称四法界：理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。这是澄观的总结：“心融万有，便成四种法界：一、事法界，界是分义，一一差别，有分齐故；二、理法界，界是性义，无尽事法，同一性故；三、理事无碍法界，具性、分义，性、分无碍故；四、事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”（31）其中的三重法界都是不同观法的观照对象，即真空观、理事无碍观和周遍含容观的相应的观照对象，从三观的角度而讲，华严宗也有三种法界的提法，没有事法界。依宗密的解释，事法界不能独立存在，乃是依理而有，所以也可不单独列出。“事不独立故，法界宗中无孤单法故。”（32）但即使是在《华严法界观门》中谈真空观时，实际上也结合理事而谈的。此处依照三观的次序分别讨论宗密的四法界理论。

　　第二节 真空观

　　真空观，所观之境，就是理法界。关于理法界，智俨说：“体实即是理。”（33）以事法的本体作为理。法藏以微尘为例而说：“尘性空无，是理。”（34）以尘代表事物之相状，尘无自性，引起此尘生起的原因，就是理。澄观讲“无尽事法，同一性故”时，是以一切事物的共同本质为理。

　　宗密也以理法界为本体，但他将此直接解释为本心：“理法界也，原其实体，但是本心。”（35）本心的概念，常常是禅宗人喜好的用语，这从一定程度上也可以说是宗密以禅宗释华严之又一例。

　　这个理法界之心，本性空寂，《华严法界观门》称其为“真空”。真空就是心。宗密认为，它体现了空寂之心具有的有和无（或色和空）的奇妙关系。空寂之心，是真实的有，不是妄念缘虑而生起之物，因而是“真”。同时，这种真实的有又不同于具体的有形状或质感的感性存在，相对于这种感性存在而言，此心此理，又是一种空，是无。“言真空者，即灵妙心源，但约不虚妄，故言真；非色相，故言空。”（36）所以，在“真空”这一概括中，体现了佛教非有非无的中道观。

　　因此，在这个真空观或理法界中，主要讨论色空关系。在这个问题上，宗密继承传统的理论，但又坚持自己的看法，特别是和澄观有不同的意见，体现了华严宗在此问题上的最新研究。具体的讨论框架，宗密全依《华严法界观门》而说四重关系，实际的观点就是：色即是空、空即是色、色空无碍、色空双泯。这种讨论，应该说是上承魏晋佛学中经常涉及的色空关系论，并由色空观而转向华严的理事观，而魏晋佛学中的色空观承继印度佛学思想资源时，也有先秦哲学中有无关系论的影响，华严宗的理事观又影响到宋明理学的理气论。这样从中国文化的发展史中，可以理出这一理论的演进线索：有无——色空——理事——理气。不同思想之间的相互影响就是如此。

　　一、会色归空观

　　这是第一重讨论，用传统的观点来看，就是讲的色即是空，是从色的角度论色空关系，基本精神有两条：一是破断空，二是破有实色。断空是无色之空，和色没有任何关系的空。实色即认为实有其色，事法是真实的存在。会色归空的意义，宗密依《华严法界观门》，也用四层意义来说明。

　　第一，色不即断空，色即真空。

　　《华严法界观门》用“色不即空，以即空故”表达这一点，对此必须分析空的意义。“色不即空”，是说色不即断空，色离断空；“以即空故”，是说色即是真空，色不离真空。这一意思，也可以理解为色不是空，色即是空。

　　色不是空，是说色不是断空。断空，其基本的特点是“虚豁断灭，非真实心，无知无用，不能现于万法”（37）。依照宗密的一贯观点，这是指死寂之空，无知之心，不能显示现象，因此不能和现象形成融合的关系。这种心，自然不能称为真实心。断空有两种：一是离色明空，二是灭色明空。离色明空，空存在于色之外。如墙是色，墙外是空，墙外的空，就是离开色而显现的空。灭色明空。如凿井，必须清除出土才能形成井的空间。色空是恶性的对立关系，灭除色才能得到空。这两种空观，都不能辩证处理色空关系。在讨论色空观时，要避免这样的空观。

　　色即是空，即是真空，色全体就是真空。宗密在此用《起信论》的理论解释说，色本来就是真空所显现的相用，不是断空所生，断空没有生起万法的功能。不生不灭的真心之空，和有生有灭的生灭心，和合而成阿赖耶识，阿赖耶识具有变现万法的功能，变现出根、身、器界三种存在，也就是说，变现出色。色没有自性，都归于空寂真心。

　　第二，色法之相不是空，色法之性是空。

　　《华严法界观门》也是用“色不即空，以即空故”来表达这一点，对此必须分析色的意义。“色不即空”，讲色之相不是空，色法之相，是没有自性的假相，不是空；“以即空故”，讲色之性是空，色法之本性，事物的内在本质，都是空，本性空无。

　　前面一层讲色不是断空，色是真空，那么究竟色相是空还是色性是空？此处说明色之性是空，色之相非空。宗密说，色相非空，比如物体的青黄之色，长短之相，都不是空，都是有，但青黄之色和长短之相依赖于真空之性而存在，本身没有自性，本性为空，因而讲色之性为空。宗密批评的许多人，比如凡夫、小乘人和初心菩萨，只听说经中讲色空，就以为色之相为真空，而不作仔细的辨析，不懂色性是空。

　　在这里，宗密还讨论了空的三种含义，显示色与空的区别。第一义为“无边际义”，指空间的无限性，无边无限。“空若有边，则有色法在空界外；空既无有际畔，则占尽十方边量，无有其外，更于何处而有色等法耶？”（38）这其实是以一种感性的知识来论证空，以抬头所见之空来推量心之空。第二义为“无坏义”，指空间存在的无限性，时间的无限性。宗密认为，没有一物存在于空间之外，但也没有一物存在于空间之内，如果物在空间中存在，那么空中就要有一个相应的空间来容纳它，这就破坏了空间的浑然一体性和完整性，这就是有坏。这种解释，具有机械论的色彩，这也是把空感性化的结果。第三义为“无杂义”，空是纯粹的空，不杂有任何色的成份。如果空中有色，而且色在空中却不损坏空，不妨碍空，那样就使空与色相互混杂，而真空本性是无杂的。这种解释同样具有机械论的色彩，但宗密想要说明的是无物不空，物的本性都是空。这一分析，澄观的《华严法界玄镜》在解释《华严法界观门》时没有涉及。

　　第三，空中无色，所以色不是空；色无自性，会色归空，所以色就是空。

　　这一层的意义，《华严法界观门》还是用“色不即空，以即空故”来表达，这需对色和空分别解释。空既然有无边、无坏、无杂三义，那么空也等同于无色，空中无色。从这个意义上说，色不是空，色不即空。这是从空的角度论色空关系。同时，色又没有自性，本性空无。从这个意义上讲，色又是空，色即空。这是从色的角度论色空关系。这样，色不是空，色即是空，兼具两者，才是真空。用三谛的理论看，第一层意义，从空谛讲，第二层，从假谛讲，此一层，从中道谛讲。

　　第四，色即是空。

　　这是对上述三层分析的总结。凡是色法，必与真空无异，因为色法无性，自性空无。为什么色法无自性？宗密作了简单的说明，色法因缘而起，属于缘生，缘生色法自性本空。这种空，不是离色空，不是灭色空。而是色当体即空，这种空，才称为真空。

　　二、明空即色观

　　这是第二重讨论，用传统的观点来看，就是讲的空即是色，是从空的角度论色空关系。也从四个方面论证，基本方法大致是将会色归空观的四重论证颠倒过来，由此体现中道的意义。

　　第一，断空不是色，真空是色。

　　这一层意义，《华严法界观门》概括为“空不即色，以空即色故”，这需要对空作分析，宗密在此没有作更多的发挥。“空不即色”中的空，指断空，断空不即色，因为它是与色绝对割裂的恶趣空；“以空即色故”中的空，是真空之空，真空是不离色之空，即色之空。这一层的观点主要针对的是“实色论”。从断空出发，必然会得出实色论的结论，因为只有以实色存在为前提，才会去断灭此实色，灭色而致空。从真空的角度看，没有实色的独立存在。

　　第二，空不是色之相，空是色之性。

　　这一层意义，《华严法界观门》也概括为“空不即色，以空即色故”，这需要对色作分析。“空不即色”中的色，是色法之相，如事物的青黄之色，长短之相，真空不违色，真空即色，并不是说真空不违此色之相状；“以空即色故”中的色，是色法之性，真空即色，就是即此色法之性。

　　第三，空是所依，空不即色；空必以能依作所依，空即是色。

　　这一层意义，《华严法界观门》仍概括为“空不即色，以空即色故”，这是从能依和所依的关系角度论色空。空是所依（真空中无色，是色所依赖的本体），色是能依（依于真空），所依不是能依，所以说“空不即色”；但是，所依又只是色（能依）的所依，不是其他事物的所依，所以又不离色，所依即色，从这个角度讲，“空即色”，空就是色。

　　第四，空即是色。

　　总结上述三层论证。真空必然与色无异，因为色法无我，没有自性，与真空相同。真空不是断空，能随缘而生色法，从色法都是真空缘生的角度看，真空即色。

　　三、空色无碍观

　　在讨论了空即是色、色即是空之后，自然就要进入色空无碍的讨论。宗密认为，讲色空无碍，虽然有空和色两个方面，但基本意义只在于一个空，只归于空，因为色只是一种虚名，一种虚相，没有自体。

　　空色无碍的意义，从色的方面看，色举体不异空，色本身就是空；从空的方面看，空举体不异色。两个方面结合起来，就是色空无碍。讲空时，是讲性空之色，讲色时，是讲色性之空。宗密认为：如果色是实色，就碍于空，不能与空圆融无碍；空如果是断空，就碍于色，不能与色圆融无碍。“今既色是幻色，故不碍空；空是真空，故不碍色。”（39）色空无碍，是幻色与真空的无碍。由于这种色空无碍，有佛学修养的人，见色时无不见空，观空时无不见色，色空平等一致。

　　四、泯绝无寄观

　　在色空无碍的基础上，色空两忘，不寄情于色，也不寄情于空。宗密引述说：“不可言即色不即色，即空不即空，一切法皆不可，不可亦不可，此语亦不受，迥绝无寄，非言所及，非解所到，是为行境，以生心动念，即乖法体，失正念故。”（40）这种无念与禅宗讲的无念是相同的。

　　为什么不可言真空即色呢？宗密说，如果执着于真空即色，那么圣人应同凡夫一样都能见妄色，凡夫应同圣人那样都能见真空，但事实并非如此，圣人不见妄色，凡夫不见真空。

　　为什么不可言真空不即妄色呢？宗密说，如果执着于真空不即妄色，就会使人们在色外觅空，而不是即色认空，这样就永远不能成就圣智。

　　为什么不可言色即是空呢？宗密说，如果执着于色即是空，凡夫见色，应同圣人一样见色即见空，但事实并非如此，凡夫只迷于色，没有从色中见空。

　　为什么不可言色不即空呢？宗密说，如果执着于色不即空，凡夫所迷执的色，永远与真空相隔，这样凡夫就永远不能成就圣人。

　　综观真空观的四重色空关系的讨论，如果从真俗二谛的角度分析，第一重会色归空，显示俗即是真，第二重明空即色，显示真即是俗，第三重空色无碍，双显真俗二谛，第四重泯绝无寄，双泯真俗二谛。如果从空、假、中三谛的角度分析，第一重为空谛，第二重为假谛，第三、四两重为中道第一义谛，其中第三重以双照明中道，即同时显示空、假两谛，亦空亦假，以此来体现中道，第四重以双遮明中道，即同时否定空、假二谛，以非空非假明中道。澄观就是持这样的看法（41）。宗密则否认此处含有三谛的意义，他认为，如果仔细分析真空观的意义，可以发现，这里只是讲的真空一谛，即只讲了空谛，所有的色空等言论，都是为了成就、证明这个真空观，如果此处就含有三观、三谛，那么下面讨论的理事无碍观等，又应该何种观？“若此即空假真俗三观三谛已备，次理事无碍，复是何观？”（42）在此与澄观的看法又区别开了。

　　第三节 理事无碍观

　　真空观或理法界所讨论的，都只是真空之理，还没有涉及到理和事的关系，真心之体和真心之用的关系。进一步讨论理事无碍观，以理事无碍法界为所观之境，就是理事无碍法界。

　　在讨论理事无碍法界之前，有必要先讨论一下事法界。智俨解释事法界说：“相彰即是事。”（43）相状显现于外，就是事。法藏则讲：“如尘相圆小，是事。”（44）澄观则解释得更为精确：事法界，是表示由一一差别的事法构成的统一世界（45）。宗密采纳了澄观的定义，并解释说，事法界包括三世一切差别之法，凡是人的意识所知的事法，都称为事法界，“故知事法界摄差别法无不尽也”（46）。宗密所理解的事法界具有无限的包容性。

　　理事无碍法界，是本体之理和现象之事相互融合的世界，依澄观的解释，同时具有理法界之“性”和事法界之“分”的意义（47），既是指的本性，又是指的现象，同时又能性、分无碍。宗密则全依澄观的观点。关于理事无碍的具体内容，分为十个方面，可以归纳为五类：相遍、相成、相害、相即、相非。

　　一、理事相遍观

　　遍，指普遍地、全面地、完整地存在于对象之中，“相遍”的意义是，理和事之间，分别普遍地存在于对方之中。分为理遍于事和事遍于理两门。

　　第一，理遍于事。

　　理遍于事的含义是：

　　能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。（48）

　　这是从理的角度论理事相遍。真性之理普遍地存在于每一事法之中，每一事法都完整地分有了理体，具足真理。真理之所以全遍，即全面、普遍、完整在存在于每一事物之中，而不是部分地存在，这是由于真理的特性所决定的，真理本身就是一个完整不可分的整体，“性空真理，一相无相故”（49）。真理是一个整体，所以称其为一相，一相与事物的差别特性相比，又可以理解为无相。因此，真理只能是全遍于事，事也只能是全摄此理。

　　第二，事遍于理。

　　事遍于理的含义是：

　　能遍之事，是有分限，所遍之理，要无分限。此有分限之事，与无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。如一尘既尔，一切法亦然。（50）

　　这是从事的角度论理事相遍。每一事，以至于一切事，都普遍地存在于理体之中，因为事法本身没有决定自身性质的内在主体，没有自性，只是理的体现，从本质上看，与理没有区别，事的本体就是真如之理，所以事能遍于理，与理全同。

　　此两门为相遍门，宗密喻为大海和水波的关系，大海喻理，水波喻事。一大海全存在于一小波浪之中，但海并不是小，这是大小无碍，理为大，事为小。此喻实际上是说大海的湿性存在于一波之中，海的湿性与每一个具体波浪的湿性是相同的，所以能无碍。大海不只存在于一波之中，同时存在于每一波之中，这是讲一多无碍，大海是一，众波浪是多，大海存在于众波浪之中，而不失其整体性特点，波浪都体现大海的本性，而不失其差别性，仍然是波波有别。如同大海普遍地存在于一波之中时，并不妨碍大海全体又普遍地存在于一切波浪。同样，一波体现大海的本性时，并不妨碍其他众波浪也同时体现大海的本性，这是各各互遍。

　　这里要避开机械性的思考，所谓大小，表面是似乎是讲体积的大小，其实是涉及到本性问题，整个海水是大，一波浪是小，但大海以其湿的本性存在于波浪中，而不是说将一个大的物体融入小的物体中。同时，这种融合，事实上是在真心的基础上进行的，是在精神领域中进行的，自然是可能的。有人问，理全遍于一粒微尘之中，理为什么不小，既然不同微尘一样变小，怎么又能说理全体遍于一尘？这就是机械论式的思考。宗密对此依《华严法界观门》从理和事两个方面分别作了详细的解释。

　　从理的角度看，理与事非一非异。一方面非异，事的本性是理，因而理的全体能存在于一事之中。另一方面亦非一，理性与事法现象有区别，理的体性是恒无边际，广大无限的，不同于事相的具体性和相对性。这种非一非异的关系，非一就是非异，理就是事，因而无边理性能存在于一事之中，而理体非为小；非异就是非一，事就是理，因而一事的本性也没有相对性局限，所以能普遍地存在于理而又不为大。

　　从事的角度看，也有理事之间的非一非异的关系。理事非异，因而事法能够普遍存在于一理之中；理事非一，因而理性的存在不影响事法的存在，事法不坏，而能完整存在。非一非异的关系，一方面，非一就是非异，事法就是理性，所以一事能全面、普遍地存在于理性中；另一方面，非异就是非一，理性就是事法，所以事法存在于理性之中而事不必大于理。

　　对于理事之间各各全遍的观点，也有人会不理解，而提出这样的疑问：当无边理性普遍在存在于一事之中时，那么其他的众事是否也含摄无边理性？如果是，那么无边理性并不是全体遍存于一事，还同时存在于他事之中，如果不是，那么一事之外的其他众事再也不存在理性，这个理就不是全遍于一切事，这与全遍的前提相违。宗密也依《华严法界观门》从理事两个方面分别解释。

　　从理的角度看，理性全体存在于一切事法之中时，并不妨碍其全体同时存在于一事之中，这称为内外无碍，在外即在内。比如一父有十子，一父作为十子之父时，并不妨碍同时也是其中一个儿子的父亲。理性全体存在于一事之中时，并不妨碍同时全体存在于一切法中。如同父亲是十子中一子之父时，并不妨碍其同时也是其余九子的父亲。理的本性是唯一的，可以存在于一中，也可以存在于多中，“同时能遍于内外”（51）。虽然如此，并不证明理性与事相完全等同，在看到理性亦内亦外的同时，也应该看到非内非外的特点，即理性与事相的区别，“理性虽能遍于内外，理性恒非是内外”（52）。

　　从事的角度看，一事全遍于理性时，并不妨碍其余事也全遍于理性。同样，一切法全遍于理性时，也不妨碍一法全遍于理。事相都全遍于理性之中，一事与其余许多事相，内与外，同时与理性无异，没有障碍，一事与诸事之间，也互相不妨碍对方的存在。

　　这种相遍关系是《华严法界观门》和宗密讨论理事关系的重点，宗密花了较大的篇幅来说明，充分体现了华严特色的思辨哲学。

　　二、理事相成观

　　“成”，存在的条件或原因。相成的意义是，理和事互相依存，分别是对方存在的理由或前提。不过相成之中，也有虚实之分，理为实而事为虚。分依理成事和事能显理两门。

　　第一，依理成事。

　　依理成事的含义是：

　　事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起，皆无自生（性？）故，由无性理，事方成故。（53）

　　这是从理的角度论理事相成。根据缘起论的原则，事法因缘而起，引起事法产生的原因就是理，理性随缘而成就事法。如同有水而有波，波喻事，水喻理。

　　第二，依事成理。

　　理能显理的含义是：

　　由事揽理故，则事虚而理实。以事虚故，全事中之理挺然露现。（54）

　　这是从事的角度论理事相成。理也只有通过事法的存在才能显现出来，没有离开事相而孤立存在的理体。只不过通过事相而显现的理，事相为虚，理体是实。如同明镜现像，镜子的光明之性只有通过镜子所映现的影像来体现。

　　三、理事相害观

　　“害”，表示否定性。“相害”的含义，理和事，又分别是否定对方存在特性的因素，是取消对方存在特性的前提。分为以理夺事和事能隐理两门。

　　第一，以理夺事。

　　以理夺事的含义是：

　　事既揽理，遂令事相皆尽，唯一真理，平等显现，以离真理外无片事可得故。（55）

　　这是从理的角度论理事相夺。站在理的角度看，唯有理，没有事。事相既然能显现理性，那么理性一经显现，事相就失去了其存在的特征，只有真理在平等显现。就像水和波的关系，从水的角度看，波能显示水的本性，只有水，没有波。

　　第二，事能隐理。

　　事能隐理的含义是：

　　真理随缘成诸事法，然此事法既违于理，遂令事隐理不现也。（56）

　　这是从事的角度论理事相夺。理随顺因缘成就事法后，理的存在就被事法的存在而掩盖掉了，事法作为现象存在于外，理性作为本质而隐藏于内而不显，只见事而不见理。如同水能成波，波成后，只见波而不见水。

　　四、理事相即观

　　“即”有“是”、“等同于”、“不离”的含义。“相即”，表示理事之旬的相互联系，互不分离。分真理即事和事法即理两门。

　　第一，真理即事。

　　真理即事的含义是：

　　凡是真理，必非事外，以是法无我真理故，事必依理，虚无体故。是故此理举体皆事，方为真理。（57）

　　这是从理的角度论理事相即。由于真理必须通过事法才能显现，真理存在于事法之中，同时，事法自身又没有自性，依于理而生。因此，理从这个意义上可以说就是事，不离开事，也只有与事法相联系的理性，才能称得上真正的理。

　　第二，事法即理。

　　事法即理的含义是：

　　缘起事法必无自性，无自性故，举[体]即真，故说众生即如，不待灭也。（58）

　　这是从事的角度论理事相即。因理之缘而生起的事法没有自性，从这个角度看，事法与理性无异，事全体都是理，事不离理。

　　五、理事相非观

　　“非”也是表示的否定性。“相非”表示理事之异，分为真理非事和事法非理两门。

　　第一，真理非事。

　　真理非事的含义是：

　　即事之理，而非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故。（59）

　　这是从理的角度论理事相非。理虽然与事法相即，但本质上讲，理事还是有别的，理属于真实的存在，事法属于虚妄之物，理是所依，事是能依。所以，理不是事。

　　第二，事法非理。

　　事法非理的含义是：

　　全理之事，事恒非理，性相异故，能依非所依故，是故举体全理而事相宛然。（60）

　　这是从事的角度论理事相非。事法能显现理体的存在，但事和理也是有本质区别的，这是性相之别，理是事法的本质，是性，事则是这个理性所显现的相状。

　　这种相遍、相成、相害、相即、相非的分析，从肯定和否定方面，对立和统一的方面，全面涉及了理事融合的不同情形。如果从理和事的不同角度看，这种融合还体现出细微的区别。从理的角度看事，则有成、坏、即、离的不同体现；从事的角度看理，则有显、隐、一、异、逆、顺的不同特点。体现出华严宗精密、辩证性思维的特点，但精细的思维也容易烦琐化，宗密正有此特点。不过，佛教的烦琐和中国传统经学中的烦琐是有本质差别的，经学中的烦琐，缺乏的是思辨意识，因而影响到其理论的深度。

　　第四节 周遍含容观

　　周遍含容观的所观之境，是事事无碍。“周遍”是全面、普遍地存在于对方之中，是“入”；“含容”，是把对方含摄于自身之中，是“摄”。

　　事事无碍法界，依澄观的解释，其“界”字具有“性”和“分”的两种含义：“第四法界亦具二义，性融于事，一一事法不坏其相，如性融通，重重无尽。”（61）性是理性，分是事法的差别。差别事法的融合，基础是理性，事法都依理而生，相互之间因而能摄入无碍。也有十重融合的关系，依宗密的解释，不外乎三层意义，即：法义体用融合、周遍、含容，其余七重都是在此基础上的进一步解释。

　　一、法义关系

　　法义关系，就是体用关系，在《起信论》中，法指心，义指心显现的作用和功能，宗密在讨论禅教合一的原因时，也曾从法义角度切入。以法义关系而论，事只是义，理才是法。事只是理体所显现的相用，理是其本体基础，也是事事融合的基础。事法都以理为体性，本性空无，相互之间才可能相摄相入。这一层讨论，是第一门，理如事门。理如事的含义是：

　　事法既虚，相无不尽，理性真实，无体（体无）不现。此则事无别事，即全理为事，是故菩萨虽复看事，即是观理。然说此事，为不即理。（62）

　　理是实体，通过事而显现，事为虚幻，没有自性，是理的缘生物。理全体显现为事，像事法一样显现出来，“如事差别、大小、一多、变异，乃至无量无尽”（63）。

　　虽然理性与事相一样显现，但理性的本体地位和事相的现象地位的差别还是存在的，讨论事事无碍的关系，首先从理入手，这是因为，只有从理的本体角度，才能显示出事事无碍，如果仅从事本身的角度来分析事相间的关系，只会看到彼此之间的差别，“若唯约事，即彼此相碍”（64）。

　　二、周遍

　　周遍，就是相“入”的关系，一事普遍存在于他事之中。这一层讨论，是第二门，事如理门。事如理的含义是：

　　诸事法与理非理（异），故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时，此一微尘，亦如理性，全在一切法中。如一微尘，一切事法亦尔。（65）

　　事如理，就是事如理遍，每一具体的事法，都具有像理一样的特性：“如理普遍，如理广大，如理彻于三世，如理本有，如理常住不变等。”（66）具有如同理一样的普遍性、空间的无限性、时间上的无限性、先天性、恒常性等特点。理为什么会如理而遍？因为事是理所缘起的。

　　三、含容

　　含容，就是相“摄”的关系，一事含摄他事于自身之中，每一事法，都含摄他事于自身中。这一层讨论，是第三门，事含理事门。事含理事的含义是：

　　诸事法与理非一，故存本一事，而能广容，如一微尘，其相不大，而能容摄无边法界。由刹等诸法既不离法界，是故俱在一尘中现。如一尘，一切法亦尔。（67）

　　没有一事不是完整含摄理体，含摄其他诸事。事法和理性有统一，也有对立。统一，称非异；对立，称非一。因为非异，事如理遍。这是上一门分析的。因为非一，事法和理性各有不同的性质，因而事法能保持其本身的特点。但这种事法并不妨碍其含摄理性与自身中，也不妨碍其含摄无限世界中的一切事法。每一事物都有这种含摄的特色。

　　以这种理事非一非异的类似于“对立统一”关系为基础的事相之间的含容关系，可以表述为四个方面的内容：一、一中一；二、一切中一；三、一中一切；四、一切中一切。事与理非一，事有体，是能含，是含摄的主体；事与理非异，事有用，是所含，是被含摄的对象。一中一，一事能含另一事，前面的“一”事为能含，后面的“一”事为所含。如果从周遍的角度看，后面的“一”，为能遍，遍入他事的主体，前面的“一”，为所遍，被遍入的对象。一切中一，一切事能共同含摄一事。一中一切，一事能含摄一切事。一切中一切，一切事含摄一切事。

　　四、进一步的解释

　　在这基本的三种融合关系之外，依宗密的观点，另外的七种都只是在这三种融合模式基础上层层解释或发挥，所谓“四释二也，五释三也，六七皆收四五也，八九融摄六七，十收八九也”（68）。

　　第四门，通局无碍。进一步解释第二事如理门的周遍关系。“通”指事相的整体，“局”指事相的部分。讨论事相之间整体和局部的融合关系。

　　第五门，广狭无碍，进一步解释第三事含理事门的含容关系。“广”指事相在空间上的无限性，“狭”指有限性。讨论事相之间无限和有限的融合关系。

　　第六门，遍容无碍。直接解释第四通局无碍和第五广狭无碍两种融合方式之间的会通，间接讨论第二周遍和第三含容两种融合模式间的会通。以遍（入）为融合的主体，容（摄）为融合的客体，基本观点是：遍即是容，容即是遍。

　　宗密认为，遍容关系是从一多关系角度讨论的，是以一法为主体，处理一法与多法的融合关系的原则。“以一望多，故有遍容义，以有彼多，可一一遍故，可悉容受故。”（69）从一事的角度看一多关系，有遍有容，遍容无碍。一方面，遍即是容。遍入就是广容，一事普遍存在于一切事中时，同时又容摄一切法在自身中，“一遍多时，还摄所遍之多在我一内”（70）。宗密以镜子和灯为例说明之，比如一房内，四维上下各立一镜子，中间置一灯，可以看出，十面镜子中互遍互入，一镜遍入其余九镜时，并不妨碍同时广容九镜在自身一镜中。另一方面，容即是遍。广容就是遍入，一事含摄一切事在自身中时，同时又普遍存在于一切事中。比如明镜，一镜含摄九镜时，又能遍入于九镜中。

　　第七门，摄入无碍。直接解释第四通局无碍和第五广狭无碍间的会通，间接讨论第二周遍和第三含容间的会通。以容（摄）为融合的主体，遍（入）为融合的客体，基本观点是：入即是摄，摄即是入。

　　这是在一多关系中，从一切（多）出发，以多为主体，一为客体，讨论一与多的融合原则。“以多望一，无多可遍，故云入也；无多可容，故云摄也。”（71）多法面对的对象只是一法，没有多法可以遍存，所以讲入，没有多事可以含容，所以讲摄。摄和入的关系，是摄入无碍。一方面，入即是摄。一切法全入一事中时，又含摄此一事于一切法中，不相妨碍。如同九镜入一镜中，不妨碍摄一镜于九镜中。另一方面，摄即是入。一切法摄一法时，并不妨碍同时又入一法中，如同九镜摄一镜时，又入一镜中。

　　第八门，交涉无碍。是对第六遍容无碍和第七摄入无碍的会通，是更为复杂的融合。“今此多能摄一入一，即此一亦能摄多人多，即能即所，即摄即入，即一即多，一切一时，溥收无碍，故云交涉。”（72）这是从一的角度处理一多融合关系，以一为摄入的主体，多为摄入的客体，体现为四个方面：一、一摄一切，一入一切；二、一切摄一，一切入一；三、一摄一，一入一；四、一切摄一切，一切入一切。主体含摄对象时，同时又被对象融合。

　　第九门，相在无碍。这也是对第六遍容无碍和第七摄入无碍的会通，从多的角度处理一多融合关系。宗密说，相在无碍的“在”字，就是存在的意思。“我摄余法在他法中，他又摄余法在我法中，此彼互在，故云相在也。”（73）具体的内容也有四个方面：一、摄一入一；二、摄一切入一；三、摄一入一切；四、摄一切入一切。以摄一入一为例，宗密认为，摄一之“一”，是所摄，入一之“一”，是所入。为了避免烦琐，把能摄、能人省略掉了，这个能摄、能人者，是一，因此，完整的表达，就是“一摄一入一”。但是从与上一门的比较看，上一门的主体是一，此一门是多，因此，能摄、能入者，似乎应是多或一切，实际上应该完整地表达为“一切摄一入一”，依照上一门的表达方式，亦可这样，“一切摄一，一切入一”。

　　第十门，普融无碍。这是对第八和第九两种融合方式的会通，也是对前九重融合方法的总结，是事事无碍的最高层次。宗密认为，八九两门仍是有缺陷的，比如第八门，讲一摄一切，一入一切，这只明确了作为主体的“一”法含摄“一切”法中，又存在于“一切”之中，但没有说明所入的“一切”同时也遍存于“一切”之中，也就是说，缺乏第九门所讲的内容，而第八门的长处又正是第九门的短处，比如[一切]摄一入一，只讲明了摄、入的对象，没有说明这些对象同时也是能摄能入的主体。如果将此两者统一起来，就是普融无碍。宗密从两个方面分析普融无碍。首先从以一为主体的一多关系角度分析，有四层内容：

　　第一，一法摄一入一。这是将第八交涉无碍中第三“一摄一，一入一”与第九相在无碍中第一“摄一入一”的统一。

　　第二，一法摄一切入一。这是将第八交涉无碍中第一“一摄一切，一入一切”中的前半句“一摄一切”、第三“一摄一，一入一”中的后半句“一入一”与第九相在无碍中第二“摄一切入一”的统一。

　　第三，一法摄一入一切。这是将第八交涉无碍中第三“一摄一，一入一”的前半句“一摄一”、第一“一摄一切，一入一切”中的后半句“一入一切”与第九相在无碍中第三“摄一切入一”的统一。

　　第四，一法摄一切入一切。这是将第八交涉无碍中第一“一摄一切，一入一切”与第九相在无碍中第四“摄一切入一切”的统一。

　　其次从以多（一切）为主体的一多关系角度分析，也有四层内容：

　　第一，一切法摄一入一。这是将第八交涉无碍中第二“一切摄一，一切入一”与第九相在无碍中第一“摄一入一”的统一。

　　第二，一切法摄一切入一。这是将第八交涉无碍中第四“一切摄一切，一切入一切”中的前半句“一切摄一切”、第二“一切摄一，一切入一”中的后半句“一切入一”与第九相在无碍中第二“摄一切入一”的统一。

　　第三，一切法摄一入一切。这是将第八交涉无碍中第二“一切摄一，一切入一”中的上半句“一切摄一”、第四“一切摄一切，一切入一切”中的后半句“一切入一切”与第九相在无碍中第三句“摄一入一切”的统一。

　　第四，一切法摄一切入一切。这是将第八交涉无碍中第四“一切摄一切，一切入一切”与第九相在无碍中第四“摄一切入一切”的统一。

　　关于这个普融无碍，《华严法界观门》只是简单地谈到一和一切都应具四句，没有具体的内容，澄观在解释《华严法界观门》时，虽有具体讨论，但是从总结前九门的角度讲的。宗密在此分析得非常详细，在这一方面，补足了具体的内容，使其事事无碍的思想更加完善。这也是华严宗中对复杂的重重无尽的融合关系更为系统的概括。

　　五、十玄门

　　华严宗中对于法界观，特别是其中的理事无碍和事事无碍，好用十玄门来说明。澄观在解释到“普融无碍”时，总结了事事无碍法界十门无碍的全部内容，并将其归纳为十玄门：

　　同时具足相应门；

　　因陀罗网境界门；

　　秘密隐显俱成门；

　　诸法相即自在门；

　　广狭自在无碍门；

　　微细相容安立门；

　　诸藏纯杂俱德门；

　　主伴圆明俱德门；

　　十世隔法异成门；

　　托事显法生解门。

　　澄观认为，十玄门就是从《华严界观门》中而来的，“十玄亦自此出”（74）。而澄观在这里概括出的十玄门，既不全同于智俨的古十玄（75），也不全同于法藏的新十玄。法藏的十玄门本身就有三处表述（76），实际上并没有确定哪一种是其最终定论，澄观将其确定下来，以《华严经探玄记》中的观点为准，这就是：

　　同时具足相应门；

　　广狭自在无碍门；

　　一多相容不同门；

　　诸法相即自在门；

　　秘密隐显俱成门（法藏表述为“隐密显了俱成门”）；

　　微细相容安立门；

　　因陀罗网境界门（法藏表述为“因陀罗网法界门”）；

　　托事显法生解门；

　　十世隔法异成门；

　　主伴圆明俱德门（77）。

　　澄观从《华严法界观门》中总结出来的十玄门，与此新十玄门定论相比，多了诸藏纯杂俱德门，少了一多相容不同门，又是一种组合。宗密并不赞成澄观就简单地将这十重圆融和十玄门等同。“将此十门，遍配一切法义，方成十玄之义。若但将此十以配于十玄，即文势别也。”（78）如果要涉及十玄门，必须将此十门结合华严宗的总体理论，必须在法义的理论基础上，在真心及其作用的理论基础上来讨论，不然就会忽略掉此十门圆融和十玄门的区别。澄观提出这一点，即十玄门是从此十门圆融中出，那么很简单，《华严法界观门》就可以断定是智俨以前的著作，但连宗密都反对十玄门的这种起源说。

　　第五节 法界观体现的融合方法论

　　宗密作为华严宗人的最大的特点，就是对于华严圆融方法论的运用，以此实现对不同思想流派之间的融合之意。这种融合方法论的直接源头，就在于华严法界观中的理事无碍和事事无碍论，特别是理事无碍论。理事无碍，提供了本体和现象之间的融合原则。理事圆融，既强调异，也强调一。这一点在宗密的具体运用中，体现为批判基础上的融合，批判，是异的体现，融合，是一的体现。宗密继承和发挥华严方法论本身形成的这种批判——融合的理论结构，本身也成为中国思想史上的方法论经典。

　　一、无碍即是圆融

　　宗密从华严宗的思想中突出了无碍的方法论，特别是四法界中理事无碍论，而理事无碍体现的方法，是本末无碍。无碍，就是圆融、会通、融合之意。这种融合的意义在华严宗中是一贯的。

　　法藏认为，理事无碍体现的是体用无碍或本末无碍。就体用无碍而言，理是事法的本体，事法是理的缘起作用的体现。“了达尘无生无性一味，是体，智照理时，不碍事相宛然，是用。”（79）事相虽然存在，但没有自性，其本性是理，从这个角度看，用就是体。如会百川归于大海，大海是体，百川是用，会用归体。理虽然是唯一的本体，但又随缘显现其用，从这个角度看，体就是用。如举大海而百川满，从体显用。这样，“由理事互融，故体用自在”（80）。这种关系，就是体用圆融。

　　就本末无碍而言，理体是事法的内在本质，是本，事法是理体所决定的现象，是末。“尘空无性，是本；尘相差别，是末。”（81）法藏解释说，末不是末，末就是本，因为末以本为依据。本不是本，本即是末，因为本具有缘生的作用，缘起种种现象。以末为本，事相虽然性空，而不碍事体之有，虽空而恒有；以本为末，理体虽然实有，而不碍事相性空，虽有而恒空。这种关系，就是本末圆融。

　　法藏的判教，也运用了本末无碍的方法，他把本末关系分析四重：第一本末差别，第二依本起末，第三摄末归本，第四本末无碍（82）。又以这一方法论原则分析称法本教和逐机末教的融合关系。

　　澄观也注重理事无碍的方法论意义，他也以理事无碍体现的本末圆融分析一代时教，不过，他对末本圆融关系的分析，比法藏的还要细一些，前四门与法藏同，第五随机不定，第六显密同时，第七一时顿演，第八寂寞无言，第九该通三际，第十重重无尽（83），把事事无碍的关系也包括进去了。

　　华严宗这种圆融无碍的思想传统，宗密完全继承下来了，宗密的融合思想，基本上就是建立在这种理事无碍的方法论基础之上的，而且，他对这一方法的运用，超过法藏。

　　二、无碍方法运用

　　宗密如何以华严思想解决其思想困惑的呢？他采纳了理事无碍的方法。此方法把世界区别为理的部分和事的部分，强调世界的本末之分，区分理事的不同特点，在此基础上，再讨论相互之间的复杂联系，相互的融合。这种融合，体现事在一定程度上的合理性，而这种合理性是建立在坚持理的本体地位为前提的，宗密反对绝对否定或排斥儒道二教和华严之外的诸教门、荷泽之外的诸禅门，承认其相对的合理性，又要强调他所推崇的荷泽宗和华严宗的本体地位。理事无碍为宗密提供了最佳的方法，他这样描述对这种方法的顿悟：

　　达水常湿，宁疑波湛之珠？悟镜恒明，不惊影像之变。净刹秽土，非坏非成；诸佛众生，何起何灭？由是念包三世，同时互促互延；尘与十方，全体相即相入。（84）

　　水的湿性喻理，湿性显现的波浪喻事。湿性唯一而波浪万殊，只要悟得湿性之理，就不会被万千波浪所迷惑，波浪虽殊，都只是湿性的体现。又如明镜与影像的关系，镜子的明性喻理，镜子所现的影像喻事，只要把握了明性之理，就不会被多变的影像之事迷惑，影像虽变幻不定，却都被明镜所摄。由于理的这种本体作用，理事之间，互相融通，平等一如。所以，净土为理，秽土为事，净秽平等。诸佛为理，众生为事，佛与众生平等。这种情形，宗密形容为：“性相无碍，真妄融通，凡圣交彻，本末自在。无杂无乱，千门万义，一一成就，无疑滞耶。”（85）在理事无碍的基础上，事相之间也圆融无碍，所以，一念能和三世无碍，一微尘能和十方世界无碍。

　　宗密如何将这种方法论运用于对各家思想的融合？他认为，只要将禅归之于佛心，教归之于佛语，就可以解决禅教合一的问题。“偶之于心，会之于教，穷本究末，宗途皎如。”（86）佛心是禅的本质，以心传心，而成禅宗各家，最能体现佛心的禅宗宗派，是荷泽宗。以荷泽宗为本，余宗为末，禅宗内部的末本融合就解决了。佛的语言记载成文字，就是经，以经为宗，就发展出教门诸派，而教门中以华严宗最能体现佛说的意义。华严宗为本教，其余诸教是末教，本末会通，教门之内的融合就解决了。再以荷泽禅和华严宗互释，体现出两者的统一，以此为基础，禅教的融合也解决了。

　　教门的融合，具体地分析，佛教自浅至深，有人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教。一乘显性教，即华严宗，是本体之教，其诸教，是末教。本末之教，虽然深浅有别，但又融通无碍，末教都是本教的展开，都同归于一源，归于本教，又在各自的层次上显示其合理性和相应的价值特征。

　　禅门的融合，具体地分析，禅宗诸家也有本末之分，以七家之判摄为例，神秀北宗、净众宗、保唐宗、洪州宗、牛头宗、宣什宗，都是末宗，荷泽宗才是本宗。荷泽宗会诸末宗归于本宗的寂知，本宗的寂知又举体随缘而成诸宗。“会前差别取舍等法，同一寂知之性；寂知之性，举体随缘作种种门。”（87）也是本末融通，禅宗得以会通。

　　禅教之间的融合，也不离本末会通。从微观来看，禅教融合在三个层次之间，每一个层次都是表面上的以教照心，以心解教。“使九会经文，无不契心，由斯可谓契经矣；使一真心地，无不印经，由斯可谓心印矣。”（88）即禅教互为本末。实际上则是以教照心为主，即以教门为本，禅家为末，是以教融禅。从宏观的角度看，则以本觉真心为本，诸宗诸教为末，而有本末融合，构成佛教内部的统一。

　　从儒释道三教关系看，宗密以佛教为本教，儒道为末教，本末之间有区别也有统一，从区别的角度讲，儒道只在劝善惩恶的教化方面起作用，不能穷尽万法和人的本原，而佛教除了有这种教化作用外，对于人生和社会的本质，宗密认为有一个最终的解决。从统一的角度讲，本末圆融，这种圆融不但表现为三教都有相同的教化体系，还表现为儒道也是佛教所建构的原人体系中的一个层次，虽然属于最低层次，但在这个层次上，依然有其特殊的作用，也是真心的外在体现，也可以摄归于一心。

　　从这种分析看，宗密融合思想的方法论基础之一，就是华严的法界论传统，特别是其理事无碍的方法论传统。

　　注 释

　　（1）从此书之内容看，伪作的成人较大，因为其体现出的理事关系论已相当成熟而又系统，不像是早期作品，同时也夹杂着禅的思想，泯绝无寄，全是禅。汤用彤对此作存疑：“是否为杜顺所作，实为可疑。”汤用彤：《隋唐佛教史学源流略讲》，中华书局1982年8月版第166页。吕澂对此也存疑，见吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版第354页。魏道儒认为《华严法界观》应是法藏《华严发菩提心章》的一部分。魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年7月版第113页。

　　（2）《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第672页下。

　　（3）《华严经义海百门》，《大正藏》第45卷第627页中。

　　（4）《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷第440页中。

　　（5）《华严经旨归》，《大正藏》第45卷第590页上。

　　（6）《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷第637页上。

　　（7）（19）《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷第639页中。

　　（8）《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷第637页下。

　　（9）《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第672页下—673上。

　　（10）（45）《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第672页下。

　　（11）（46）《华严经普贤行愿品疏钞》卷2，《续藏经》第1辑第7套第5册第424页。

　　（12）《大钞》卷3之上，《续藏经》第1辑第14套第3册第262页。

　　（13）《大钞》卷3之上，《续藏经》第1辑第14套第3册第264页。

　　（14）（15）《大疏》卷上之4，《续藏经》第1辑第14套第2册第136页。

　　（16）（31）转引自宗密《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第684页中。

　　（17）《华严经疏钞》卷1，《大正藏》第36卷第2页中。

　　（18）《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷第637页中。

　　（20）《华严经旨归》，《大正藏》第45卷第596页下。

　　（21）《法界缘起章》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局1983年1月版第222页。

　　（22）（24）《大疏》卷中之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第146页。

　　（23）（25）（26）（27）（28）（29）《华严经普贤行愿品疏钞》卷1，《续藏经》第1辑第7套第5册第399页。

　　（30）天台宗是用性具论来解决这一问题的。

　　（32）（35）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第684页下。

　　（33）（43）《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45卷第515页下。

　　（34）（44）《华严经义海百门》，《大正藏》第45卷第630页中。

　　（36）《圆觉经略疏钞》卷6，《续藏经》第1辑第15套第2册第168页。

　　（37）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第685页上。

　　（38）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第685页中。这种无边际义，对于现代的宇宙观来说，也有宇宙的无限性的启发。

　　（39）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第686页中、下。

　　（40）《大疏》卷中之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第146页。此段话是引《华严法界观门》原文，非宗密所言。

　　（41）《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第675页中。

　　（42）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第687页上。

　　（47）（61）《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷第673页上。

　　（48）（50）（62）（65）（67）《大疏》卷中之2，《续藏经》第1辑第14套第2册第152页。此均是《华严法界观门》中的原文。

　　（49）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第687页中。

　　（51）（52）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第688页下。

　　（53）（54）（55）（56）《大钞》卷8之下，《续藏经》第1辑第14套第4册第386页。此均是《华严法界观门》中的原文。

　　（57）《大钞》卷8之下，《续藏经》第1辑第14套第4册第386—387页。此段文字也是《华严法界观门》中的原文。

　　（58）（59）（60）（66）《大钞》卷8之下，《续藏经》第1辑第14套第4册第387页。此均是《华严法界观门》中的原文。

　　（63）（68）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第690页上。

　　（64）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第689页下。

　　（69）（70）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第690页下。

　　（71）（72）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第691页上。

　　（73）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第691页下。

　　（74）《华严法界玄镜》卷下，《大正藏》第45卷第683页上。

　　（75）同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门和托事显法生解门。智俨：《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45卷第515页中。

　　（76）分别见《华严一乘教义分齐章》卷四（《大正藏》第45卷第505—506页）、《华严金师子章》（《大正藏》第45卷第669页）、《华严经探玄记》卷1（《大正藏》第35卷第123页）。

　　（77）《华严经疏》卷2，《大正藏》第35卷第515页上。

　　（78）《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷第692页中。

　　（79）（80）《华严经义海百门》，《大正藏》第45卷第635页上。

　　（81）《华严经义海百门》，《大正藏》第45卷第635页中。

　　（82）《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷第114页下。

　　（83）《华严经普贤行愿品疏》卷1，《续藏经》第1辑第7套第3册第243—244页。

　　（84）（86）（88）《书》，《续藏经》第1辑第15套第1册第88页。

　　（85）《大钞》卷13之下，《续藏经》第1辑第15套第1册第39页。

　　（87）《大钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册第279—280页。

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