董群：融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位

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董群：融合的佛教 第九章 众人说宗密——宗密的思想影响、所受评价和历史地位

　　宗密融合论在中国思想史上产生的影响，可以从佛学和宋明理学两个方面来谈。对宗密的历史评价，南宗后人，对其禅学观点，特别是寂知的观点，多持批评态度，而对其三教合一论赞赏者多。其历史地位，无疑是唐代第一流的思想家，他在中国佛教的心识论、判教观、修为观上都达到了正统佛教的最高水平，同时又为中国佛教未来的发展指示了基本的方向。

　　第一节 对后世佛学的影响

　　宗密直接影响了永明延寿的思想，延寿全面继承了宗密的融合论，特别是禅教合一论。宋代禅宗中的华严禅，也与宗密的方法论有内在的联系。明清佛教在发展的方法论思路上，提出了三教合一、禅教合一、禅净合一等融合观点，从本质上讲，并没有超出宗密融合方法的范围。也就是说，宋明佛教在实践中具体运用着宗密的融合论，这更突显出宗密思想的前瞻性眼光。

　　一、对永明延寿的直接影响

　　永明延寿（904—975）在学术上的最大贡献是编着了百卷本的《宗镜录》，此书令人想起宗密《禅藏》的规模，而它的撰写原则，其实就是宗密的禅教合一论。有证据证明，延寿直接阅读了宗密的著作，非常了解宗密的观点，并转为自己的思想方法。所不同的一点是，宗密没有组织宗门和教门的高僧大德之间的直接交流，而是以自己的理解来解释宗教，延寿则是通过宗教间的直接沟通对话而确定禅宗的本体地位：

　　智觉以一代时教流传此土，不见大全，而天台、贤首、慈恩，性相三宗，又互相矛盾，乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难，至波险处，以心宗旨要折衷之。（1）

　　《宗镜录》标示的方法，是以宗为镜，鉴照万法，融会诸教，“举一心为宗，照万法为鉴”（2）。宗指佛心宗，即禅宗之心，“以心为镜，可以照法界”（3）。故称“宗镜”。延寿对心的解释，可以说全是宗密的立场，是华严禅的心。他说：“先德”云，“心也者，冲虚粹妙，炳焕灵明，无去无来，冥通三际，非中非外，朗彻十方……大矣哉！万法资始也。”（4）此先德即宗密，所引为宗密《圆觉经大疏·本序》中的话。关于知，延寿也是非常推崇，也讲心体之知：“无念体上，自有真知，非别有知。知即心体也”（5）。他对心又作了“四名十义”的分析，四名，即宗密对心所作的四个层次的区分，“前三是相，后一是性，性相无碍，都是一心，即第四真心以为宗旨”（6）。“真心以为宗旨”一语，是延寿对于宗密四心性相义的总结，延寿讲的心，就是这一层次的真心，也是宗密讲的真心。站在华严宗的立场看，这种心，也叫法界，“此宗镜，是法界大缘起门”（7）。这也是和宗密的观点一致的，宗密的一真法界，就是真心。正是对华严宗的重视，延寿以华严宗理事无碍体现的本末圆融作为基本的方法，来论证其禅教合一和三教合一论，这种本末圆融，延寿称为“本末相资”，“非本无以垂末，非末无以显本”（8）。

　　禅教合一，融合的基础是灵知真心，延寿特别引述宗密的观点证明这一点：圭峰和尚云，“诸宗始祖即是释迦，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”（9）等等，以证明禅教合一。其最终的价值取向，同宗密一样，也是以教照心，“若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。”（10）这个一乘圆教，就是华严宗，“斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗，非但华严之宗，亦是一切教体。”（11）禅教合一的具体内容，也依宗密的三宗三教融合说：

　　若依教是华严，即示一心广大之文；若依宗即达磨，直显众生心性之旨。如宗密禅师立三宗三教，和会祖教，一际融通。（12）

　　延寿又具体叙述了宗密三宗三教的具体内容及三宗三教之间一一对应的融合。在《宗镜录》中，延寿以大量的篇幅分别介绍了天台宗、唯识宗和华严宗的观点来会通禅宗。

　　作为禅教合一论中的特殊部分，延寿又强调禅净合一，这是唐代之后佛教明确提出禅净合一之始，其基本的方法论理念，仍和宗密有联系。宗密曾说：“念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。”（13）这实际上也涉及到净土和禅的融合问题，延寿更明确地讨论了这一点。禅宗讲自力修行，净土讲他力成就，延寿说：“摄所归能，他即是自。”（14）他力就是自力，融于自力，净土就是禅，融于禅宗。这一观点发展了宗密融合论的具体内容。

　　延寿也强调三教合一，他把三教也如宗密那样作层次的高低之区分，儒道二教属于较低层次的教化，道教讨论的问题，只局限于人的一生之内，不是兼济之道，也无惠利；儒教只讲世善，不是大觉。因此说：“二教并未逾俗柱，犹局尘笼，岂能洞法界之玄宗，运无边之妙行乎？”（15）但二教也和佛教一样，都以法界之心为本。“三教虽殊，若法界收之，则无别原矣。若孔老二教，百氏九流，总而言之，不离法界，其犹百川归于大海。”（16）从心的角度看，三教都从法界之心中流出，都可以融合。这也和宗密的观点一致。

　　在实践观上，延寿也持顿悟渐修说。他也是在对悟修顿渐的不同观点作了广泛分析后而得出这一结论的，而这种分析的思想资源，也是宗密的观点，依证悟的标准，有渐修顿悟，顿修渐悟，渐修渐悟，顿悟顿修，依解悟的标准，有顿悟渐修，分析的结论是：“今取顿悟渐修，深谐教理。”（17）坚持顿悟渐修的理由是：“若未悟而修，非真修也。惟此顿悟渐修，既合佛乘，不违圆旨。”（18）又引宗密的观点解释顿悟渐修：“圭峰禅师云……必须顿悟自性清净，性净解脱，渐修，令得圆满清净究竟解脱。”（19）

　　从这个简单的分析比较中，可以看出延寿的思想受宗密的深刻影响，这是宗密的融合论在佛教思想史上发生直接影响的最为显着的一例，正因为如此，在华严禅思想方面，延寿的观点被认为与清凉、圭峰无别（20）。

　　二、对后世佛教融合论的广泛影响

　　宋明佛教体现出一个基本特征是融合：禅教合一、禅净合一、禅密合一、三教合一。这种融合，从逻辑上看，都与宗密的思想有关，所不同的是，宗密是在中国佛教发展到顶峰时提出融合论这一佛教发展战略，后世佛教则是在新儒学已占主导地位，佛学思想的创造渐处衰势过程中提出求生存的方法，这种融合，在宗密时为佛教界的主动，在后世，已有些被动了，意义已不一样，趣味也大不相同了。

　　禅教合一，是后世佛教的融合论的基本内容之一，天如惟则（？—1354）说：“即文字之谓教，离文字即谓禅。禅非外教而禅，教非外禅而教。教乃有文字之禅．禅乃无文字之教，曰禅曰教，名异实同，盖同一治心之善权方便耳。”（21）这是以禅教不离的观点证明禅教的融合，此类话语充满丛林，本质上都是宗密禅教合一论的具体体现。在禅教合一的论证方法上，也有宗密的影响，紫柏真可（1543—1603）说：“宗、教虽分派，然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主，传佛语者谓之教主。若传佛心有背佛语，非真宗也；若传佛语不明佛心，非真教也。”（22）蕅益（1599—1655）禅师说，禅教律的融合，“禅教律三，同条共贯，非但春兰秋菊也。禅者佛心，教者佛语，律者佛行。世安有有心而无语无行，有语而无行无心者乎？”（23）这两人对禅教合一的论证所依据的佛心佛语之说，根本出自宗密的“诸佛心口必不相违”之言，蒗益在此基础上进一步加入的对律的融合，在内容上，也没有超出宗密的观点，宗密探讨道场修证仪，也是对佛教戒律的研究，体现的也是禅、教、律相融的思想。

　　禅净合一，是后世佛教的融合论的基本内容之二，本质是属于禅教合一的范围，但由于净土宗的流行，使其成为和禅宗并列的后世两大佛教派流，人们才将两者的融合突出出来。天如和尚认为，禅与净土，是不同而同的。“参禅为了生死，念佛亦为了生死；参禅者直指人心，见性成佛，念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既日本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？”（24）元贤（1578—1657）从修行活动的主体入手证明禅净的融合：“念佛也是这心，参禅也是这心。参禅参得到的，念佛也念得到。”（25）在心的基本上，禅净得以融合。禅宗界流行念佛禅，是禅净合一的集中体现。

　　三教合一，是后世佛教的融合论的基本内容之三。在宗密之后，大力推行三教合一论的，首推明教契嵩（1007—1072），契嵩不像延寿那样经常直接引用宗密的观点，但仍可以看出其三教合一思想和宗密之间的逻辑联系（26）。契嵩的三教合一集中体现为儒佛合一论。

　　由于契嵩的直接推动，三教合一，成为后世佛教发展的基本理念，几乎每一个高僧，都要对这个问题提出自己的看法。大慧宗杲（1089—1163）讲，对三教教主都不应怀疑，“不疑佛，不疑孔子，不疑老君”（27）。不疑的根据就是三教的融合特性：“三教圣人立教虽异，而其道同归一致。”（28）这是三教一致论。永觉和尚从出世和入世的统一性角度论儒佛融合，儒讲入世，佛言出世，入世就是出世，出世也就是人世。“人皆知释迦是出世底圣人，而不知正人世底圣人，不入世，不能出世也；人皆知孔子是人世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世，不能入世也。”（29）他认为，儒教和佛教，差别只是表面的，并无实质性的不同。“儒释虽分途，而终无二性……其教似分而实合也。”（30）他又提出了儒释同源说：“儒释同源，似太虚而岂分疆界？”（31）从宗密的观点来说，宗密也是三教同源论，此源就是真心。莲池祩宏（1535—1615）的三教观，为儒释相资说：“核实而论，则儒与佛不相病而相资。”（32）因此，儒佛两家，不应相非，而应相赞。这种观点也是和宗密一致的，宗密的三教合一论，也包含三教相资说，所谓“内外相资，共利群庶”是也。紫柏真可有三家一道论，此道就是心，三教都依心而建立。“儒也，释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒、能佛、能老者也……知此，乃可与言三家一道也，而有不同者，名也，非心也。”（33）以心来证明三教合一的基础，和宗密的观点相同。憨山德清（1546—1623）的三教合一观，体现在其着名的“为学三要”说之中：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世，不精《老》《庄》，不能忘世，不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之术备矣。缺一则偏，缺二则狭，三者无一而称人者，则肖之而已。”（34）作为一个中国人，其文化结构的标准形式是三教兼备。此三教的统一，基础也在于心。“一切言教皆从妙悟心中流出，应机而示浅深者也，故目无不从此法界流，无不归此法界。”（35）这种融合的方法，是华严的方法，也是宗密的方法。

　　三、华严禅的流行

　　华严禅的始祖，虽然更可以溯源至澄观，但系统地论证华严禅思想的是宗密。宗密的华严禅其实与后世流行的华严禅也是有区别的。宗密的华严禅是十分广泛的融合体系，是以真心为基础，以华严宗理事圆融论为重要方法之一，内融华严宗和荷泽宗，顿宗与渐宗，中融禅教（三宗三教融合），外融三教，已很难用传统的标准来区分其是禅还是教，称其为华严禅，既表示和传统禅宗的区别，也表示和传统的华严宗的区别。而后世的华严禅基本上体现为禅宗对华严方法的具体运用，是禅，是藉教悟宗，而非华严。由于对华严方法论的重视，后世的华严禅除了重视《华严经》以外，还非常推崇也讲圆融的《圆觉经》，就重视《圆觉经》这一点而言，是和宗密对此经的研究推广分不开的。

　　在禅宗的五家分灯中，对于华严宗理事方法的运用，非常普遍。这种方法，既是华严宗的方法，也是宗密的方法，因此，五家宗旨和宗密的华严禅方法之间，并不是毫无逻辑联系的。

　　临济宗人的四宾主方法，宾看主，主看宾，主看主，宾看宾，不过也是理事方法的体现。在浮山法远（991一l067）的“九带”中，有理贯带、事贯带和理事纵横带，分别相当于华严宗的理法界、事法界和理事无碍法界的意义。理贯带是指理。“理贯带者，理即正位也，其正位中，而无一法，空同实际，其实际理地，不受一尘。”（36）事贯带指具体的事法，由理随缘而起，并引《华严经》说明这一点。理事纵横带为理事无碍的境界，“通贯实际，圆融理事”（37）。临济宗人非常推崇这些方法，纷纷作颂。

　　曹洞宗的各种方法，都不离理事关系。三纲要中，其敲唱俱行法，敲，一齐截断，属于理；唱，一并举出，属于事；敲唱俱行，即理事无碍。其金锁玄路法，金锁，表示事中隐理，理中隐事；玄路，表示理事的圆融无碍。其不堕凡圣法，表示理事皆不涉，理事一齐打脱。五位君臣中，君位为理，臣位为事，臣向君，是舍事入理，如同华严理事圆融观的事入理中，君视臣是背理就事，是理入事中，君臣合道，是理事混融。

　　沩仰宗讲方圆默契，从理事的角度看，圆为理而方为事，常在一圆相中写一方块字，表示不同的意义，而体现的基本方法，就是方圆无碍，理事不二。理事不二，也是沩仰宗基本的禅法理论，灵佑曾明确地揭示出这一点：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”（38）

　　云门宗的方法，可以用三句概括：函盖乾坤句、截断众流句和随波逐浪句（39）。从华严理事方法论的角度看，函盖乾坤，是指理，截断众流，指事，随波逐浪，指理事无碍。

　　法眼宗，是五家中对华严宗理论研究最多的，引华严入禅也是最明显的，文益禅师曾经表达对华严六相圆融理论的推崇，六相为总、别、同、异、成、坏。总相是真如一心，也是理，别相是随缘而生的诸法，也是事。同和异是讲一多关系，成和坏是讲生灭关系。文益说：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。”（40）所以后人评述其禅法，就涉及到华严思想，“重重华藏交参，一一网珠圆莹”（41）。

　　在宋代的华严禅中，临济一系，佛果克勤和大慧忠杲师徒都是着名的人物，推动了华严禅的发展。

　　佛果克勤（1063—1135）的禅法体现出的圆成、圆具的特征，也是宗密所倡导的。对禅法的叙述，他大量运用华严方法，这种方法，自然也和宗密的思想有关。华严之理事关系，他理解为一多关系，理一而事多，理为体而事为用，用归于体，多事归于一理，“事有千差，理归一揆”（42）。理事之间的融合，是互融，“理随事变，事逐理融”（43）。理事圆融，也是一和一切的融合，“一处圆融一切处，无边刹海更峻层”（44）。这就是华严的一即一切之意。华严的圆融无碍，还涉及到时间和空间方面的内容，“无边刹海，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”（45）。他把华严的圆融之境，看作是禅悟之境，“若构得去，一了一切了，一成一切成，一见一切见，一得一切得”（46）。但克勤的禅僧品格，决定着他追求禅的超越性，所以他又认为，华严的融合论，并不圆满，要得禅悟，应该超越华严的思想。“一尘含法界无边，子细点检，犹有空缺处在；百亿毛头师子，百亿毛头一时现，着实论量，未是极则之谈。”（47）这种说法，正说明其对华严方法的重视。

　　大慧宗杲虽然对其师大立文字的禅风持反对意见，但其师重华严的宗风，却被他继承下来了，他也大量运用华严方法解释其禅法。他对宗密有批评也有认同，无论如何，他的圆明之性的概念，也是和宗密有关的，其对心的“圆觉空明”（48）的规范，也和宗密的看法有相近之处。

　　他对禅法的阐述，常常要讲一个从理上看和从事上看。比如陆亘和南泉普愿有一段公案，陆亘曾问南泉：“肇法师也甚奇怪，解道：天地与我同根，万物与我一体。”南泉就指庭前一株花对陆亘说：“时人见此一株花，如梦相似。”宗杲认为，这一则公案，从理上看，非但南泉没有瞒得过陆亘，连他脚跟下的一根汗毛都没有摸着。从事上看，非但陆亘没有瞒得过南泉，连他的汗臭气都没有闻着（49）。这种方法，被时人称为说理说事。他也把圆融看作是禅境界，“如帝网交光，互相融通，互相摄入，互为主伴，一一周匝，一一无偏”（50）。这种重重无尽境界，宗杲认为是真实不虚的，“华严重重法界，断非虚语”（51）。同克勤一样，他又认为，华严的圆融境界乃是必须超越的。

　　华严禅藉教悟宗方法的运用，使得禅宗人十分重视“圆融”类经典，特别是《圆觉经》和《华严经》。《圆觉经》经过宗密的大力推崇，成为宋明禅宗的一部重要经典，从一些颂文，可以看出这一点。晦堂祖心的颂是：“黄花烂烂，翠竹珊珊，江南地暖，塞北天寒。游人去后无消息，留得溪山到老看。”（52）天童正觉、大慧忠杲也都有颂，这是颂《圆觉经》中“末世众生居一切时，不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境，不加了知，于无了知，不辨真实”（53）一句。克勤则两经并重，“《圆觉》伽蓝豁开户牖，《华严》刹海大座当轩。”（54）禅僧的开悟，也有因研习《圆觉经》和《华严经》而悟者。大慧忠杲是听《华严经》到第八会时而有悟（55），云门宗人圆通居讷也因《华严经》而悟（56），另一位云门宗人圆通法秀是通过研究《圆觉》和《华严》两经而悟（57）。对这两经的重视，是华严禅的一个重要标志。

　　第二节 对宋明理学的影响

　　佛学对于宋明理学的影响，非常复杂，很难具体地说清是哪一个人、哪一部经发生了何种影响，但可以肯定，宗密的产生的影响，更多一些，更明显一些。理学家们几乎都有出入于佛教（以及道教）的经历，他们所接触的禅宗，实际上是华严禅，他们很可能又通过华严禅，进一步了解华严以及其他教门的思想，因此，华严禅及其宗师宗密的地位就比较突出了。

　　一、激发理学本体论的建立和完成

　　只要对唐宋间的儒学稍加比较，就会发现宋明新儒学更注重哲学层面的本体论思考，不同的本体论类型，元气本体论、理本体和心本论，都建立并最终完成，促成这一转变的重要原因，是佛教的影响，特别是华严宗理事论和禅宗心学的影响，即使像元气本体论这样和佛教的心学完全相反立场的体系，也是在认真研究并批判了佛教以及道教的本体论思想之后而建立起来的，佛教的本体论对其起到激发的作用，是可谓相反相成。对于宋明理学这三种本体理论的建立和完成，宗密的思想起到了特殊的作用，这里根据宗密思想的基本内容而揭示其影响，而不是将佛教的影响归结于宗密一身。

　　1．对元气本体论的激发作用。

　　元气本体沦，张载是突出的代表。张载也入于佛老，又返求于儒学，通过对佛老的批判建立其新儒学体系（58）。这种批判，从逻辑上看，也是对宗密判教论中批评儒教的一个回应。宗密认为，儒学的元气论不懂得事物的顺逆起灭，染净因缘，反权为实，指出只有本觉真心才是人和世界的本质。张载认为，佛教的因缘论恰恰是不知“天性”、“天命”，即不知天地万物运动变化的本质和规律：

　　释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。（59）

　　这种以六根因缘天地的观点，也是宗密批评过的，实际上是以六识为天地人之本，是万法唯识论，宗密是讲真心本体论，是三界唯心论。张载对此类观点也有批评：

　　释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤。（60）

　　这一层批判中的大小对比，“以小缘大”的说法，显现出张载的思维习惯中机械主义的特点。佛教讲的缘起之心，不是大小之心，以大小而论的，是肉团心。“以末缘本”，体现出张载和佛教的基本立场的差别，佛教称之为本体的，在张载看来只是由本体决定的现象，是末，但佛教却用这个“末”来解释世界。真正的本体，是元气。而在宗密的体系中，元气是真心随缘作用而显现的一种现象，在真心的体系中，处于最低的层次，真心通过元气等载体和外部世界发生联系，其基本思路是真心——元气——物，其中在真心和元气之间，还有着心的不同层次的变化结构。张载的方法，是取消这个心的作用，直接讲元气的作用，形成其元气本体论，具体的结构是太虚——气——万物，作为本体的元气，不是具体的有形之物，而是对具体之气的抽象，称为太虚，“太虚无形，气之本体”（61）。太虚是元气的本来状态。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（62）太虚通过气的聚散生灭万物，太虚本身则是没有生灭的。与《起信论》的理论比较，太虚具有心真如的功能和特点，气具有心生灭的功能和特点。对于太虚的特性，张载强调了“太虚即气”观点，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，即无无”（63）。太虚，已没有具体可感知的事物存在，实际上是一种空无之境，但这种空，张载要说明的是，不是绝对的不包含着有的无或空，强调在虚空之中色与空的统一性，是“有无混一之常”（64）。这种空，正是宗密的真空观所强调的，宗密所反对的，正是恶空和顽空。也就是说，在对虚空之特点的理解上，张载是和宗密的观点一致，对于色空关系的处理方法一致，所不同的是，张载的虚空是物质性本体，而在宗密，则是精神性本体，在哲学的基本立场上有差别。张载的儒学对本体的理解能达到这样的高度，和佛教的影响有很大关系。

　　以理事（气）关系而言，华严宗是以理为本体的，张载与其相反，理不过是元气运动变化的规律性而已。“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”（65）宗密作为本体的心，在张载，也用元气来解释：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（66）张载的“合虚与气”的提法，在方法论上和《起信论》中心真如和心生灭和合而成阿赖耶识的方法相似。对于心的理解，心具有知觉和性的内容，非常接近宗密的心体之知的观点了。

　　2．对理本论的启示。

　　以朱熹（67）为集大成的理本论，将具有客观精神特征的理为作世界的本体，气只是由本体决定的现象，物只是由气化生之物，其基本思路是理——气——物。理具有先天性，“未有天地之先，毕竟也只是理”（68）。用佛教的话说，是“从本已来”就具有的。理又是一个不变不动的清净之体，“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”（69）。这种性质的理，在宗密的理解中，就是“空寂”了。理和气的关系，理为本，而气非本。“有是理，便有是气，但理是本。而今且从理上说气。”（70）在这种理的本体地位下，理与气之间，互相依存，互相融合，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（71）。这些看法，便是华严理事观的再现，他们对华严理事观的了解，多从由澄观或宗密注释的《华严法界观门》中来，这种理事观，因而也反映了宗密的观点（72），所不同的是，朱熹的理，是一个客观精神性的本体，而宗密的理，等同于本心。因此，从具体的观点上说，朱熹更接近于法藏，但从方法论上说，也和宗密有相近之处。

　　理气关系，朱熹既作本末分析，也作先后分析，前者是本体论的思考，后者是宇宙生成论的思考。本体论考虑的是事物的终极本体，现象背后的本体存在，本体和现象的关系，生成论关心的是最初的本原，生成的先后问题，本体论是在生成论基础上的深化。朱熹认为，从本体论的角度看，理和气不存在谁先谁后的问题，理中有气，气中有理，没有理，就没有气，没有气，也没有理。但如果一定要推出一个本原来，那么，理也是宇宙生成的最初原因。“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”（73）这种思路与宗密完全一致，宗密说：圆觉之心和事法之间，从本末角度看，“本末无碍，真妄融通，则无先无后”。但从生成论的角度看，则有先有后，“当知唯有圆觉是最先义”（74）。在朱熹的哲学中，理、气、物之间的关系，理为气之本，气直接生化万物，“有理，便有气流行，发育万物”（75）。如果把这个理换成真心，则就是宗密的思路。因此，在方法上，朱熹又是和宗密相同的。

　　在朱熹的其他本体性概念中，太极、道、形而上，都和理的地位相同，太极和阴阳、道和器、形而上和形而下的关系，都是华严宗理事关系的体现。甚至在天地气性和气质之性、未发与已发、道心和人心的关系中，也有华严方法论的影响，也包括宗密的影响。

　　3．对心本论的影响。

　　心本论，从哲学基本问题的立场上说，是主观唯心主义的本体论，以陆九渊和阳明学派为代表。

　　陆九渊对心即理的论证，可以归纳出三条：第一，确立心和理的唯一性。“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（76）这种论证，和宗密“至道归一，精义无二，不应两存”（77）相同。从这一点看，陆九渊讲本心，和宗密讲的本心一样，虽然是主观之心，但又不是完全具体化的、个性化的心，和惠能讲的每一个人的心有些差别，是一种主观精神的抽象，是一般的心。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣人之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（78）第二，在此一般性精神标准的前提下，人同此心，心同此理，强调人的价值取向的统一性。“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”（79）这实际上把宗密要表述的心的共性原则讲得很清楚了。第三，心和理都是人们先天所具有，将此一般性的心和理具体化。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我。”（80）与宗密不同的是，陆九渊的心，也带有道德的意义。

　　以此本心为本体，处理心和世界的关系时，世界以心为依止。“万物森然于方寸之间，满心而发，充于宇宙，无非此理。”（81）这是心含万法论，这也和佛教的唯心原则一致。陆九渊还用一种融合的观点来看心法关系：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（82）或者：“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”（83）这种融合性的关系中，心的本体地位是不变的，正如华严宗人在确立了理的本体地位后，而讲理即是事，事即是理。

　　王阳明也持心即理说。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（84）事物的存在法则，都在心中，万事万物，也不出于心。心即理，进一步而言，理是心的本体。“心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？”（85）这一意思是说，心应该包含理的内容，比如说，包含事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁。这也和宗密区别开来，王阳明还是将其心学和禅学区分开的，“今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣。”（86）也就是说，阳明依然认为佛教是不讲人伦，空却事物的。

　　何为心？陆九渊讲“方寸”为心，这实际上也是对肉团心的形象化描述，王阳明的观点很明确：“心不是那一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”（87）这种知觉之心，相当于宗密判摄的六识的层次。王阳明还讲一个良知，以心的虚灵明觉作为心的本来状态，这就接近于宗密讲的真心的特性了。所以，在心的问题上，理学家非常注重宗密对心的分析研究。

　　在心物关系上，王阳明和佛教的唯心立场相同，基本观点是心外无物，心为物本，同时，又强调心物相依。以岩中花为例，有人问王阳明：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”阳明说：“你未看此花时，此花与汝心归于寂，你来看花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（88）这是佛教的心生种种法生，心灭种种法灭的观点，也是宗密的看法，不过由此可以看出，王阳明的心，和宗密、陆九渊的心又有差别，是回到了惠能的具体的心，每个人的心，而不是心的抽象。也可以看出，这种心法关系论，并不是纯粹的实体论的探讨，而加入了人的价值评判的因素。在心物之间，王阳明同样也在承认心的本体地位的条件下，心物相互依存。“天地、鬼神、万物离却了我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。”（89）这也和华严的理事关系论相似。

　　二、寂知说的影响

　　这主要讨论宗密的认识论思想对于宋明理学的影响，在这一方面，既有正面的影响，也有相反相成的现象。正面的影响，集中体现为寂知说的影响作用上，相反相成，表现为激发了元气本体论一系中认识论思想的完善。

　　1．对元气本体论中唯物主义认识论的激发。

　　关于认识的起源，宗密批评元气论没有真正解决这一问题，也就是说，元气本身中没有“知”的功能，就不可能使人也具有认识能力，而他的真心本体论，自认为将这一问题解决了，因为心体本有知，包含了知的能力。宗密特意用婴儿的先天的生理本能来说明认识是从前世向现世的延续，先天具有。对于认识的起源问题，特别是婴儿认识的发生问题，王廷相（1474—1544）有过正面的观点表述，从逻辑上看，也可以看作对宗密的批评元气论的回应。

　　王廷相提出了“接物而知”的观点，也就是说，人的认识，必须通过和外在的客观事物的接触才能产生：

　　物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出，之则日用之物不能辨矣。（90）

　　赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎？而况万事万物几微变化，不可以常理执乎？彼徒虚静其心者，何以异此？（91）

　　王廷相也以婴儿的认识发生来讨论宗密设难过的问题。他认为，宗密提出的婴儿的爱恶骄恣等生理本能，是人的“天性之知”，即遗传本能。比如在胎中能吮吸，出胎时能视听，都属于此类。而认识论中要讨论的，是“人道之知”，即对社会、人生、自然等对象的认识，这种认识，是从人的实践生活中产生的，是“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知”（92）。王廷相在批评唯心主义哲学的中，进一步完善和深化了唯物主义的认识论原则。

　　2．对于程朱理学的影响。

　　无论对于理学或是心学，由于儒学的传统中，孟子的良知良能说，提供了人的认识能力之先天性的经典观点，但孟子的观点缺少必要的证明，也被掩盖在其道德学说之中。宗密的佛学，突出了知的意义，并对此作出了详尽的证明。以宗密的方法和观点作为借鉴，新儒学对知的问题重新引兴趣并提出各自的观点，儒学的认识论也由此而得以深化。将知引入认识论，突破了传统的中国哲学仅以善恶论心性的范围，强调了心具有认识善恶的先天能力，是对心性论的新发展，而这种发展，无疑地吸取了宗密的思想资源。

　　知，在传统的儒学中有多重的含义，孟子的良知，更多地是道德上的至善，《大学》八条目中讲的知，指智慧、社会规范，也具有道德属性，荀子讲“心有征知”，知是理性认识的能力。张载和程朱也把知看作是认识，并分析为德性之知和见闻之知，前者为先天的认识，不从见闻得，这一规定，和宗密的知有相近之处。对于心和知的关系，新儒家的观点更接近于宗密。

　　程颢结合天理、人欲论来阐述知，其中引进了佛教的如来藏理论，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德（理）也”（93）。程颐提出了“知为本”的观念，在认识活动中，知的原则是最根本的，“知至则当至之，知终则当（遂）终之，须以知为本”（94）。正因为如此，才强调“致知”，“进学在致知”（95）。认识的过程，就是致自心之知的过程，由此也导向内省的认识论。

　　朱熹对知的理解更接近于宗密。其基本观点和二程一致，都强调心具有知的特征，“物莫不有理，人莫不有知”（96）。人心都具有知，具有先天的认识能力。比如孩童，“莫不知爱其亲，及其长也，莫不知敬其兄弟”（97）。这也是孟子的良知。“知者，吾自有此知，此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”（98）良知之心，具有光明的特性，朱熹称为“虚灵觉知”（99）。这正是宗密“灵灵不昧，了了常知”之心。朱熹把心的“虚灵”特征看作是心的“本体”，这种“本体”的意义，并不是哲学本体论中讲的本体，而只是“本来状态”的意思，本来就如此，这样，才能理解朱熹的这段话：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。”（100）对于心，宗密作过四个层次的区分，并以真心为体，朱熹虚灵不昧之心，也很自觉地与人们熟悉的血肉之心区分开来，不能不说也是受到宗密的启发：

　　如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之。这个心,则非菖蒲、茯苓所可补也。（101）

　　宗密在讲到最低层次的肉团心时，特别讲到道教《黄庭经》讲的五脏心，就是此心。朱熹在此明确，他的心，不是五脏心。但同样讲虚灵不昧之心，朱熹认为他和佛教之间还是有区别的：“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”（102）朱熹对虚灵之心的完整解释是：虚灵不昧，以具众理而应万事。虚灵不昧之心还有具理应事的功能，“能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事”（103）。所以，关于心性问题，朱熹明确强调，理为心之性。“灵处只是心，不是性，性只是理。”（104）在朱熹的性的位置上，在宗密就是知，宗密的灵知，在朱熹可以解释为灵性。

　　3．对陆王心学的影响。

　　心学之中，陆九渊当然没有直接讲自心体上本有灵知这样明确的宗密式的语言，但他讲的灵心和宗密的观点是非常相近的，他说：“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳。”（105）这个灵心，其意义和宗密的灵灵知见之心是相似的。在这里，陆九渊还运用佛教的如来藏理论来讨论灵心的遮蔽问题，以解释人们的实际的认识状况。灵心还本来具有人类根本的价值观，“此心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”（106）。这就是良知，或称为良心，良知之心，“吾心之良，吾所固有也。”（107）

　　受宗密寂知论的影响，以王阳明最为着名。虽然王阳明的良知最终没有超越道德层面的意义，但在良知理论的叙述中，引入了宗密本体论和认识论意义上的灵知论方法，使其道德理论哲学化了。

　　心和良知的关系如何？良知的特征有哪些？

　　良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。（108）

　　良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体，原是无动无静的。（109）

　　心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知，感应而动者，谓之意。（110）

　　良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。（111）

　　良知是心的本来状态，这里的“本体”，恐怕还不完全等同为现代哲学中的“本体”。因为，“无善无恶是心之体……知善知恶的是良知”（112）。关于心的体用，宗密分析得很细，寂知作为心的本体，又分为自性用和自性体，寂是自性体，知是自性用。阳明的良知，其地位实际上相当于宗密的寂知。“无起无不起”，“无动无静”，表明良知本体的超越性意义，本身超越了动和静的对立，这正是宗密的寂知之“寂”体现的绝待的含义。“良知未尝不在”，指良知存在的永恒特性，无条件性，也符合宗密对于真心的一般特征的规定性。“虚灵”，也就是宗密描述寂知时讲的“冲虚妙粹”。“明觉”，也如同宗密讲的“炳焕灵明”，是一种观照的能力，在宗密，是照见事物之本性空寂的能力，照见本有佛性的能力，在阳明，更多地是照见道德本性的能力，分辨善恶的能力。“感应而动”，如同宗密所讲的灵知之心随缘而生起万法的能力，心本身不变不动，同时又是运动变化着的万法的原因。只不过在阳明，感应而动，所生起事物，是实事实法。

　　在宗密，真心是整个世界一切事法的最终原因，在阳明，良知也具有本体论的意义：

　　良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（113）

　　人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。（114）

　　天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（115）

　　“造化”、“生天生地”，表明良知对于世界具有“生成”的作用，但并不只是从宇宙生成论角度而说这种生成，阳明的意思，就其思想整体来看，是讲良知作为一种实体的存在，构成世界的本质，天地鬼神、草木瓦石，它们的存在意义，都要由良知来体现。对于良知的这种地位的规定，也和宗密对寂知的本体地位规定是一致的。

　　谈到知的本体意义，阳明的良知可以说是实体，实有其内容，而宗密的寂知，则完全是虚体，阳明的实体之“实”，就是良知包含的道德层面的内容，是道德实体，也可以称为精神实体。

　　良知的本来意义，是道德性的。在这里，阳明和宗密的区别显现得最为明显，阳明引用宗密的寂知方法，对道德性良知的论证上升到本体论和认识论的纯哲学层面，显然不同于孟子那单纯的伦理政治化体系了。

　　三、如来藏思想的影响

　　如来藏理论，在佛教中解决了人性中的善恶问题，人性（佛性）至善，何以有恶？是由于烦恼习气的污染，《起信论》一心开二门，也就是要解决这种问题。心真如门，从中道方法论上讲，超越善恶，非染非净，但从实际的价值取向看，是至善的，唯善无恶；心生灭门有善有恶，有染有净：

　　一如来藏心，含有二义：一约体绝相义，即真如门，谓非染非净，非生非灭，不动不转，平等一味，性无差别……

　　二随缘起灭义，即生灭门，谓随熏转动成于染净。（116）

　　两者结合而成的阿赖耶识，则有觉和不觉两义，因为觉，而向善，因为不觉，而就恶。宗密充分讨论了这一观点，其真心、圆觉妙心，是至善的，但受妄习的覆盖，顿悟渐修，就是修治这种烦恼之恶。

　　在儒学的人性论中，一直是以孟子性善论为主流的，但性善论不能圆满地解释人何以有恶的问题，唐儒李翱的复性说引入了佛教的如来藏理论，这是一个思路。宋儒也注重解决这一问题，张载提出了一个一性二分的方案，将人性区分为天地之性和气质之性。天地之性为善，而气质之性为恶。天地之性是先天的，不生不灭的，气质之性是后天禀气不同而形成的，可以生灭的。张载的观点，和《起信论》的方法一致，而宋儒对于《起信论》的吸收，很大程度上是通过华严禅中体现出的《起信论》思想，特别像宗密一类的高僧的思想而实现的。张载之后，二种人性说成为二程和朱熹的共识。关于宗密在这一问题上对理学的影响，张春波在其《宗密》一文中将基本观点表达出来了（117），此处不再重复。

　　四、顿悟渐修论的影响

　　宗密的顿悟渐修论，是一种融合观，也是一种修行方法论。作为方法论，对于理学的知行观、天理人欲观等，都有启示。

　　理学的知行观，有其儒学的历史传统，《尚书》中以难易论知行，而有知易行难说。孔子提出生知和学知的区分，其中学知为先行（学习）后知。荀子讲知轻行重，知之必须行之。但从方法论上讲，理学家的知行观又和宗密的修行方法有着内在的逻辑关联性，也可以看作是宗密的影响之处。

　　二程的知行观，是知本行末、知先行后论。“须以知为本，知之深则行之必至，无有知之而不能行者，知而不能行，只是知得浅。”（118）这强调了宗密的依悟而修的一面。朱熹以先后轻重论知行。“论先后，知为先，论轻重，行为重。”（119）以先后论，知先行后，强调知本体地位；以轻重论，知轻行重，强调行对知的验证作用。这两个方面的结合，而有知行常相资的观点。宗密也是在确立了顿悟的意义的后，又强调通过悟后修证来检验所悟的佛理，在实践中亲证佛性，以此证明悟修的统一思想。在王阳明的知行观中，更可以看出宗密的影响，他的基本观点是：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”（120）阳明讲知行，一般地讲，是在于破执，对于执着于行者（冥行妄作者），则强调知，指出行必须以知作指导；对于执着于知者（悬空思索者），则强调行。但最根本的意义，是一念之知代替行。“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。”（121）这种知代替行的思考方法，宗密也提出过，其顿悟渐修，由于先已悟得妄念本空，心性本觉，实际上已没有什么可修之处了，修而无修，那么只剩下一个顿悟，只要一个顿悟，就包含渐修了。这层意义，王阳明体会到了。

　　顿悟渐修所体现的方法，对于理学的天理、人欲之辩也有启发意义。理学家讲存天理，灭人欲，天理是每一个人心中所分有的先天至善的社会、人生的法则，但由于人们粗鄙的人欲的覆盖，不能发现它。虽然如此，它依然清净自在。如同宝珠沉没在浑水中，不能被人发现，但它的明性不变，一旦去除了浑水，宝珠依旧自明。人们何以发现天理呢？通过圣贤的教化，如同佛教讲的大善知识的开示。这种发现，常常是突然而悟，是顿悟。但有了这种理解和发现，并不能使人真正成为现实的圣贤，只是对圣贤规范的在观念上的理解，用宗密的话说，是解悟，还不能给人带来实际的利益。因此，人们要真正成为圣人，还必须消除人欲障碍，在去除人欲的修行中达到所悟的天理的境界，这种修行，是在日用间每一件事上细细思量分辨，哪里属于天理，哪里属于人欲，渐渐就能自然纯熟，真正实现天理。灭人欲的过程，就是实现和亲证天理的过程，也和宗密讲的悟后修证的过程相同。

　　第三节 对宗密的历史评价

　　历史上对于宗密的评价，集中在佛教界，理学界很少有直接谈论宗密的。佛教史上对于宗密的评价，有批评，也有赞扬。大致而言，似乎是受批评的情形较多，原因大概也是由于后世禅门中，临济宗一系占主导地位，这一系对宗密常持批评态度。批评宗密的，主要是其知的观点和烦琐主义，而对他的赞扬，则多是其三教融合论和其他一些具体观点。从总体上看，除了裴休，佛教史上对宗密能够作出一个全面而又客观评价的人不多，裴休对宗密的赞扬最多，评价也最全，作为宗密的门徒，虽不失吹捧之嫌，但基本上是可信的，以至于赞宁、续法为宗密作传，都很尊重裴休的意见。在裴休之后，由于宗派、理论、思维方法差异等原因，造成了佛教界对于宗密的全面性评价的缺失。宗密之后，佛教史上也难见像他那样能够对整个中印思想作鸟瞰的佛学思想家了，也很难有人具备全面评价宗密的学问资格和思想视野。

　　一、对寂知的批评

　　宗密的佛学，突出知的地位，柳田圣山曾比较荷泽神会和宗密之间佛学思想的不同特点，认为从神会到宗密，是从本觉转向了本知（122），这也可以说是把握住了两者之间的基本特征，但也应该看到，神会本人也是讲知的，这个知，就成为后人抨击的目标，对于神会知的观点的批评，实际上也是对宗密的批评。

　　宗密所说的知或知见，在丛林中，常被理解为“知解”，并在修改《坛经》时确立下来，借惠能之口，批评神会，“汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒”（123）。清凉文益禅师据此种观点，认为“古人受记终不错，如今立知解为宗，即荷泽是也”（124）。从清凉文益的批评看，对神会作为“知解宗徒”的贬损，在禅宗界早就流行了。

　　黄檗希运和宗密属于同时代的禅师，与裴休交往极深。被认为深得宗密禅法三昧的裴休，在宗密去世后，又投黄檗门下，而黄檗又是反对知见、知解的，他的批评，更具有对宗密的直接针对性。他对裴休说：“我此禅宗，从上相承已来，不曾教人求知求解。”（125）因为道本身是不可说，不可描述的，道无方所，心也无方所。宗密把知看作是心的本质，在临济宗人看来，这是对心的一种情解和限制。希运又批评说：“今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行，不知多知多解，翻成雍塞。”（126）这明显是针对宗密的禅风。惠能强调不思善不思恶，在无念的状态下体悟自己的本来面目，宗密的华严宗背景下要求“思”，华严宗人在阐述其圆觉无碍论是，一再地讲“思之”、“思之”，这就不同于禅门的悟，宗密在此基础上，又突出知，此知被视为情解之知，自然要遭反对。另有一个原因，是没有说出来的，宗密的本知论，实际上是对惠能以来的本觉论的修证，惠能讲本觉，也讲本有智慧，宗密讲到本觉，却更热心地证明知的理论，又借神会的知，以显现对本觉的修证，以此作为批评洪州的标准，而洪州一系，都是沿着本觉的方向一路走下去的，他们一眼就可以看出本知论的目的何在，怎能允许对此的修证？

　　大慧忠杲是批评宗密最为卖力者之一，黄龙死心悟心曾批评宗密的知为“知之一字，众祸之门”。宗杲又结合南泉普愿的观点，推崇悟心而贬抑神会、宗密：

　　南泉道：道不属知，不属不知。圭峰谓之灵知，荷泽谓之知之一字，众妙之门。黄龙死心云：知之一字，众祸之门。要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难。（127）

　　依宗杲的意思，悟新的批评意义深刻，一般人难以领会，而不像神会、宗密的观点那样浅显。当宗密强调知的时候，与其同时代的洪州马祖道一法嗣南泉普愿（748—834）就明确地反对知，指出：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。”（128）道本身是虚豁廓然的，不可在这个空寂体上再加一个知，这种观点正和宗密相反。

　　为什么临济宗人要反对知呢？他们理解的知，就是知见情解，违背了禅的直下承当的原则。宗密的知本身，作为心的自性用，和佛性、圆觉都是同一层次的意义，并不等同于情解。但在临济宗人看来，宗密的禅法，充满了教门的特色，他对知的分析，对禅法的叙述，全是知解式的。这是对宗密禅风的整体性的批评，只是以其知的观点作为代表罢了。

　　天台宗人也注意到宗密的知，认为“灵知之名，圭峰专用”（129）。天台宗讲知，但反对和宗密的灵知相混淆。“今问此之知字，为解为行？若随阙者，则不名修；若单立知字，解行足者，乃玄文智行二妙，止观妙解正修，便为徒设，则天台但传《禅诠都序》也。”（130）

　　与知的观点相联系，宗密认为众生本来具有佛性，皆具圆觉，知，就是知这个佛性，这个圆觉。这种观点也遭到后人的批评。《圆觉经》中有“一切众生皆证圆觉”（131）的观点，依宗杲记载，宗密认为，“皆证圆觉”应该改为“皆具圆觉”，经中讲“皆证”，是译者之讹。但宗密还是尊重经文，没有在经文中改动过来。现在查到的资料，宗密讲的是“皆有圆觉”，与宗杲讲的“皆具”意义相同。“经文倒者，译人讹舛，应云：若善男子，证诸众生皆有圆觉。即显然矣。”（132）宗杲还记载说，真净克文撰《皆证论》，痛骂宗密，“谓之破凡夫臊臭汉”。克文认为：“若一切众生皆具圆觉，而不证者，畜生永作畜生，饿鬼永作饿鬼，尽十方世界，都卢是个无孔铁锥，更无一人发真归元，凡夫亦不须求解脱。何以故，一切众生皆已具圆觉，亦不须求证故。”（133）在皆具圆觉的幌子下，实际上依然承认凡夫和佛的区别，凡夫不作修证，只能虚假地拥有佛性，不能改变其凡夫的地位。克文提出的问题是很有意义的，对于本来“具足”，可以出现这样的不同理解，惠能讲众生本来具有佛性，也确实讲无修。但是宗密并不是不讲修证，他还是强调在顿悟之后和渐修。克文又批评宗密更改《圆觉经》的行为，“《圆觉》如可改，则《维摩》亦可改也”（134）。其实宗密倒是没有改动经文，“不敢便改正经也”（135）。

　　二、对禅宗史观的批评

　　宗密在《承袭图》中从最简明的角度分析了牛头宗、北宗、洪州宗、荷泽宗四家禅法的不同特点，以荷泽宗为最得禅趣，禅理最精当，其余诸宗，都有局限性，由此体现出其独特的禅宗史观，但这一史观遭到后人的猛烈批评。

　　1．惠洪的批评。

　　觉范惠洪（107l—1128）在《林间录》中仔细分析批判了宗密的荷泽中心论的禅宗史观，他的基本观点是：“密公所见唯荷泽，故诸师不问是非，例皆毁之……密公之意，可以发千载一笑。”（136）对宗密的评价全是负面的，他的批评有一针见血之处，但也要考虑他本身的宗派立场。

　　宗密以马祖的禅法为即妄明真，以黑为珠。觉范认为，这不是洪州宗的宗旨，“即妄明真，方便语耳”（137）。觉范在此没有更多的展开，他只是断定宗密对洪州宗的理解，是将其方便法视为究竟法。他觉得，像马祖这样的高僧，惠能都对其下过悬记，“汝足下出一马驹，踏杀天下人”（138）。是有名的法主，其门下出来的高僧有南泉普愿、归宗智常等，都精通三藏，对于真妄之论都十分明了，他们所服膺的师尊的禅法水平，怎么会只限于以黑为珠一类呢？严格来讲，这一论证主要是宗教性的，或称信仰的论证，特别是惠能对南岳怀让所说的关于马祖的谶言，很可能是洪州一系的后人编撰出来的。不过他对马祖的“以黑为珠”是方便法门的看法，是对洪州宗的一个较为合理的解释。

　　宗密以牛头宗的禅法为一切如梦，真妄俱无。觉范认为这也违背了牛头宗的宗旨。他引述了牛头法融的《心王铭》中反对知见的话来批评宗密：“睹其作《心王铭》曰：前际如空，知处迷宗。分明照境，随照冥蒙。纵横无照，最微最妙。知法无知，无知知要。”（139）觉范强调，牛头宗这段话正是对治荷泽宗的知见论的，“一一皆治知见之病”（140）。而荷泽还在立一个知见，两宗孰优孰劣，觉范认为已十分明确了。宗密还在说牛头宗“明黑都无为珠”，“岂不重欺吾人哉”（141）？这种禅史，简直是在欺骗丛林中人。

　　宗密以北宗为渐修之辈。觉范认为，这完全错会了北宗。他指出，神秀所讲的顿渐之理，连三岁儿童都知道其用心所在：“秀公为黄梅上首，顿宗直指，纵曰机器不逮，然亦饫闻饱参矣，岂自甘为渐修之徒耶……至于纷争者，皆两宗之徒，非秀心也，便谓其道止如是，恐非通论。”（142）觉范的意思是，禅宗的南北两派，本质上没有什么区别，起码在神秀和惠能那里是如此，所谓的宗派纷争，只是后人所为。这种看法，可能是比较符合事实的。

　　觉范还批评宗密为了证明荷泽神会为惠能正传而怀让为旁出，不惜使用悬记的手法，引《祖宗传记》中关于付法的一段故事。惠能临终，门人问法付何人，惠能说了一句隐语：若欲知者，大庚岭上以纲取之。觉范认为，这本来是后人所作的伪文，宗密却加以利用，而说所谓“岭”，暗指高，荷泽神会俗姓高。对宗密的此种做法，显露鄙视之意。觉范指出的这一点，是非常正确的，尽管他自己也利用悬记论证马祖禅法的地位。可见宗密作为大学者，由于其宗派立场的影响，其学问方法不免有局限之处。觉范又进一步指出，宗密此类的手法，有一千多处，这是否有些夸张？不过这也说明他对宗密是有着深入研究的。

　　2．天台宗人的批评。

　　在宗密对达摩选择嗣法弟子的描述中，有得肉、得骨、得髓的说法，天台宗四明知礼（960—1020）在其《十不二门指要钞》中加以引用，天童子凝对此提出批评，由此引出对宗密禅宗史观的批评。子凝写信给知礼说：

　　中所援引达磨门下三人得法而有浅深，尼总持云：断烦恼，证菩提。师云：得吾皮。道育云：迷即烦恼，悟即菩提。师云：得吾肉。慧可云：本无烦恼，元是菩提。师云：得吾髓。但为传闻，故无实证，未知斯语得自何人？大凡开物指迷，必须据文显解，岂可以道听途说将为正解？（143）

　　子凝又引《祖堂集》及灯录中的记录，指出此类资料也只是讲到“二祖礼三拜，依本位而立”（144）。知礼所采用的，是“鄙俚之言”。知礼复书，指出所引有出处，乃是有名的圭峰禅师的作品，《圭峰后集》，即《禅门师资承袭图》，此集现存，它和《禅源诸诠集都序》，都是有名的着述，“制《禅源诠都序》两卷，及兹《后集》，为世所贵，何为鄙俚之谈”（145）？这也从侧面显现了宗密这两部作品的影响。子凝又复书，猛烈批评宗密为知解宗徒，其禅宗史思想矛盾百出：

　　征引源流，徒知出于圭峰……殊不知知解宗徒……祖师独断，乃云：知之一字，是众妙之门，今达磨所传，唯灵知而已。至于深推荷泽，轻视牛头，矛盾之言，洋洋于外。（146）

　　知礼仍是不服，指出“《圭峰后集》流衍来吴，禅讲之徒多所宗尚”（147）。天台智者大师立法华十妙止观，圆顿十乘，也讲烦恼即菩提，生死即涅槃，这正和道育得骨之言相同。子凝又复信批评说：“人据圭峰难于台教，岂不依教而返破之？”（148）不是用天台教义批评宗密，反而用天台教法论证宗密禅法的合理性，这成何体统，站到哪一宗的立场上去了？

　　这场争论，在四明林太守的调停下，劝请知礼对其观点加以修改，知礼接受了这个意见，原来的表述是这样的：

　　[然汝所引达磨印于可师，本无烦恼，元无菩提等，]此乃又超得髓之说也，可师之见意纵阶，此语且未圆。

　　问：今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟邪？若论者，何异持育之解？

　　答：只如可师，岂不断惑翻迷？岂亦同前二邪？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。（149）

　　后来修改成这样：

　　然汝所引达磨印于可师，本无烦恼，元是菩提等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据《祖堂》，自云：二祖礼三拜，依位立。岂言烦恼、菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说而格今家妙谈尔。（150）

　　这样，知礼又成了对圭峰的批评者，恐非其本意。而且，依《祖堂集》，亦没有如子凝在《上四明第一书》中所说的“二祖礼三拜，依本位而立”之语，达摩只说：“有三人得我法：一人得我髓，一人得我骨，一人得我肉。得我髓者惠（慧）可，得我骨者道育，得我肉者尼总持。”（151）此种说法在《景德传灯录》中是：“最后慧可礼拜后，依位而立。”（152）两人恐怕都没有认真看一下《祖堂集》，他们这个时候还是能看到此书的，知礼就更不应该以讹传讹。此书成书于南唐保大十年（952年），在北宋初年仍在流行，在北宋景德（1004—1007）年间的《景德传灯录》撰毕并被真宗敕令收入《大藏经》而官方化后，《祖堂集》才逐渐淡出，不过在《景德传灯录》中，也没有“三拜”之说。这种批评，也可以看出宗密在北宋时期对教门的影响。

　　三、对烦琐哲学的批评

　　禅宗讲究直指人心、不立文字，虽然惠能讲“不离文字”，在“立”和“不立”文字之间行中道，但禅界一般还是认同不立说。宗密的禅学，已经严重地“教门化”了，在叙述方式、指示禅理等方面，已经没有禅师的味道，是学理的思路，长于重重论证。因此，就禅而言，宗密是一个学者，一个站在教门立场上对禅宗的观察、研究者。他的风格，对于教门来说，也许是正常的，合适的，但对于禅门来说，就显得难以为禅宗人所接纳。宗密本质上是教门高僧，而非禅僧，他的思想方法和学术风格，兼采华严宗、唯识宗，乃至天台宗而成。华严宗是其思想和学问的本宗，以理论的逻辑演绎见长，华严宗整个理论体系的结构，非常完整、严密，具有逻辑的魅力和思辨之美。唯识宗以对名相的精细分析见长，其理论思维，非常精密、严谨，体现出人类理性的魅力。天台宗也很擅长于建构庞大的体系。继承这些特点，宗密的体系，也十分庞大，但内在逻辑比较清楚，这就是以真心为基础的融合的理路。宗密的思想，也很具有哲学味。这些宗派，又都有一个共同的特点，都以烦琐见长，宗密也不可避免地染上这种通病，对于《圆觉经》，他以疏释经，以钞释疏，释经的《圆觉经大疏》，有上、中、下3卷，每卷又分4部分，其实是12卷。释疏的《圆觉经大疏钞》，则有13卷，每卷又分上、下，其实是洋洋26卷。实际上宗密本人也考虑到这样卷帙浩繁，可能影响到其思想影响的展开，所以又将《圆觉经大疏》缩略为《圆觉经略疏》（《小疏》、《略疏》），将《圆觉经大疏钞》，略为《圆觉经略疏钞》（《小钞》、《略钞》）。宗密的其他著作，也不失此种烦琐的特点者，比如《圆觉经道场修证仪》有18卷，这是受天台宗影响最明显的作品。

　　中国思维方式的传统，是喜简厌烦，好直觉轻思辨的，禅宗的成功，在思维方式上也有顺应这种习惯的因素，对于宗密的这种烦琐主义，禅宗人自然要批评的。比如对宗密的《圆觉经》疏钞，南石文琇（1345—1418）有一首颂，批评的正是宗密的这些作品之“饶舌”：

　　圭峰老禅太饶舌，无分别中恣分别。

　　以疏注经钞注疏，炎炎六月飘霜雪。（153）

　　依照禅门的语言习惯，“炎炎六月飘霜雪”之类的话，已是十分严重的讥讽和批评了，想要依靠这种“饶舌”来阐明禅意、经意，就像六月雪、六月霜那样，几乎是不可能的事，违背禅门规则的事。

　　宋僧行霆对宗密虽然非常推崇，但也认为宗密造《圆觉经》的疏钞，总计达60余卷，空前绝后，使得人们因其庞大烦琐而很难把握其基本精神，不免望而生退，“卒难讨寻，或望涯而退”（154）。作为改进，行霆自己作《圆觉经类解》，对宗密的疏钞削繁补漏，但也有8卷，每卷分本末，实际上是16卷，数量也不少。

　　这一缺陷连有的皇帝也看出来了，也不满意。南宋孝宗皇帝亲自加注《圆觉经》，本身就是不满意宗密的一种证明，释宝印在给此篇作品所加的序言中，顺便批评一下宗密：“昔圭峰禅师宗密，附以疏钞，但其文浩繁。”（155）而皇帝的注文，则言简而义丰，词约而理尽。由此可以看出中国文化中，两种不同思维方式之间的严重对立和冲突。从对于烦琐主义的批评中，也可以看出教门诸宗衰落的某种程度的必然性。但这类批评中，实际上也包含看对于理性思辨和逻辑分析的批评，这对于中国哲学的发展来说，并不是有益的。

　　宗密的《圆觉经》注疏之所以如此复杂，除了他所受的唯识、华严等宗的思维方式的影响之外，还在于宗密不是就《圆觉经》而论此经，而是通过解释来发挥自己的思想。这种方法，是中国人常用的，是“经学思维”。宗密将其三教合一论、禅教合一论、顿渐合一论、真心论、圆觉论、法界论，等等，都涵括其中，这种注疏方式，也遭到后人的批评，憨山德清说：

　　昔圭峰禅师着有《略疏》，则似简，别有《小钞》，若太繁。然文有所扞格，则义有所不达。义不达则理观难明，理观不明则恍惚枝岐而无决定之趣矣。（156）

　　在德清看来，宗密的注疏，在思想上没有一个中心，显得枝叶杂乱，铺陈文字，语义又难明。他自己另为《圆觉经》作注，在75岁高龄时，作《圆觉经直解》，直指经趣。“直通经文，贵了佛意，而不事文言，故作直解，以洁法缘。”（157）显示了另一种注疏风格。

　　四、对宗密的褒扬

　　佛教史上对于宗密也不是一味的批评，也有赞赏者，褒扬者，甚至在激烈批评宗密的人中，也有持赞扬态度的，当然这是针对其不同的观点而言的。

　　1．裴休的看法。

　　对宗密的赞扬及总体评价，以裴休最为着名，对于宗密禅法的基本内容，裴休概括为：

　　以知见为妙门，寂静为正味，慈忍为甲盾，慧断为剑矛。（158）

　　这突出的，其实就是“寂知”二字，只是宗密自己不喜欢用“静”字来形容其心之体。对于宗密的融合论，裴休认为，像《都序》这样的精妙思想，佛教史上实未曾有，宗密禅教合一的特点是：

　　以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。尚恐学者之难明也，又复直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隐显，法义之差殊，顿渐之异同，遮表之回互，权实之深浅，通局之是非……世尊为阐教之主，吾师为会教之人，本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。（159）

　　对宗密禅教融合的内容概括，是精当的，特别指出其以教印宗的特点，但他将宗密与佛祖相比较而论，其语气已有“阿谀”之嫌了，不过“毕一代时教”之说，基本上是可以成立的，特别对于教门来讲是如此。对于宗密的《圆觉经》注疏类作品，裴休的评价也相当高，也包括了对宗密之学风的评价：

　　其叙教也圆，其见法也彻。其释义也，端如析薪；其入观也，明若秉烛。其辞也，极于理而已，不虚聘；其文也，扶于教而已，不苟饰。不以其所长病人，故无排斥之说；不以其未至盖人，故无胸臆之论。（160）

　　最后两句的评价，恐怕不全是事实，比如对于天台、北宗等禅法的分析，也不是毫无“胸臆之论”。

　　2．赞宁的观点。

　　作为史家，赞宁的立场比较公允，他反对当时禅界对于宗密的讥讽批评，认为裴休对宗密的评价是“极笔”，他归纳禅界对宗密的批评实际有两条：一是讲教典，二是接公卿、谒君王。对宗密的这两种做法，赞宁都是欣赏的。他批评那些人寡学少知，自己不能阐教，就嫉妒宗密，至于和官员的交往，也是佛教发展所必需的，“教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教以不？”（161）赞宁很欣赏宗密政治家的眼光，而不仅仅是一个不懂政治的学问僧。

　　3．对三教合一论的赞赏。

　　三教合一并不是宗密一个人坚持的观点，而是宗密及其宗密后时代佛教界的一种普遍性的共识，但宗密对三教合一的论证，最为系统，对三教，特别是儒道二教的分析批判最为深入。因此，他的这一观点受到人们的关注。

　　大慧忠杲曾引述宗密的一段话：“圭峰云：元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。”（162）这是宗密三教合一论的总纲，宗杲十分称颂宗密的这一观点：“此老如此和会，始于儒释二教，无偏枯无遗恨。”（163）表达了对其和会三教的赞赏。宗杲本人也持三教和会论，这实际上也是其华严禅思想的重要组成部分。他曾用欣赏的笔调记录了一位叫作无尽居士的故事，无尽居士逢道士，则劝读《金刚经》，遇僧人，又劝念《老子》，使僧道两相了知（164）。无尽居士的做法，无疑是佛道会通的。

　　万松行秀（1166—1246）的禅法被称为孔门禅，也是三教会通论者，他对三教融合的论证，就是引用宗密的观点：

　　儒道二教，宗于一气。佛家者流，本乎一心。圭峰云：元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄。（165）

　　心造元气，自然儒道二教也由佛教中出，归于佛教，这和宗密一样，以佛教为本教会通儒道二教。

　　4．对知的欣赏。

　　宗密的知，也是有人欣赏的，《虚堂集》中说到“觉性圆明，灵知不昧”（166）。这样的话，也是宗密式的语言，很显然是表示对于宗密灵知说的赞同。永觉元贤对寂知概念专门有论证：

　　以知论性，犹以光明论珠，是亦表珠体之德也。况体具寂、照二德，知则专言其照，表德亦自不备，必为之解曰空寂之知，则备矣。（167）

　　心之本体有寂和照两种性质，寂不废照，照而常寂，只言知，强调的是照的一面，必定要言寂知，才是寂照双备，宗密的寂知，就是这样二德兼备。

　　5．对顿悟渐修论的赞同。

　　宗密的顿悟渐修论，在禅宗中持赞同观点的也较为常见。沩山门下，有人问起顿悟之后是否还要修行？沩山分别两种情形说明这一点：

　　若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语；如今初心，虽从缘得，一念顿悟，自理犹有，无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不可别有法教渠修行趣向。（168）

　　沩山还是承认初发心人顿悟之后，必须渐修，个中理由，和宗密的解释是一致的。

　　天目中峰和尚对顿悟渐修有过不同看法：

　　此说难于措言也。所云悟心者，心不自心，悟从何得？悟既不立，心亦无心。心无其心，纵观虚空万象，有无情等，觌体混融，欲觅一毫自他彼此之相，了不可得。于不可得处，无缚无脱，不取不舍，离妄离真，非迷非悟，一念平等，万法皆如，复有何事可言践履哉？（169）

　　从中峰的意思看，无悟亦无修，所以当时禅界常常以为中峰是反对渐修的，但是永觉元贤对此有自己的解释：

　　详中峰之意，亦非全不许渐修，乃缘当时善知识才得入头，便云彻证，及乎习气不除，却归于渐修之未到，故中峰吃紧，故作是说耳。（170）

　　憨山德清虽然对宗密的《圆觉经》注疏有批评，但对其顿悟渐修还是赞同的：

　　所言顿悟渐修者，乃先悟已彻，但有习气未能顿净，就于一切境缘上以所悟之理，起观照之力，历境验心，融得一分境界，证得一分法身；消得一分妄想，显得一分本智。（171）

　　他对渐修之必要性的论证，也同宗密一样，从证悟、解悟之不同功能而说明，解悟多落知见，只得相似般若，不是真参，证悟则是“真参实悟”，对修行人的利益，就像“十字街头见亲爷一般，更无可疑”（172）。

　　6．赞言未尽。

　　宗密还有一些观点和提法，受到人们的关注和重视，人们常常以默默地引用宗密观点的方式，表示对他的认同。克勤在讨论心时，曾说“处生死流，骊珠独耀于沧海；踞涅槃岸，桂轮孤明于碧天”（173）。这正是宗密对于心的描述之名言。宗杲在讲修行的方法时，说到“内不放出，外不放入。既外不放入，则外息诸缘；内不放出，则内心无喘”（174）。又云“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门”（175）。这个“外息诸缘，内心无喘”，是宗密对达摩壁观方法的解释（176），像“灵知”一词一样，也是宗密的专用语。宗杲又引述圭峰的话说：“圭峰禅师云：作有义事，是惺悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵。惺悟不由情，临终能转业。”（177）宗密的这段话，是和温造谈顿悟渐修时所说的（178）。

　　也有称赞宗密的人品学问的。有位叫痴绝道冲的禅师，每逢听到有人责难宗密，他总是批评他们为蚍蜉撼树之辈：“圭峰，清凉国师之所印可，汝敢雌黄之，蚍蜉撼大树之谓也。”（179）他又称赞宗密气节高，见识明，对于文字的处理，极有技巧。“虽是文字之辈，已不为文字所惑。”（180）这个的评价，也算比较准确。楚石梵琦称赞宗密是真正的悟道者：“你看他华严下尊宿圭峰和尚，他是真个悟得底，曾着《禅源集》，和会禅讲两家。”（181）这个评价还是比较高的。

　　即使是宗密的《圆觉经》注疏类作品，也有人大加赞扬的，元僧清远作《圆觉经疏钞随文要解》12卷，道恕在该书有序言中说：宗密之学，“其见法也明，玄心独悟；其叙理也圆，俊神绝待。”（182）这个评价，并不为过，特别是叙理之“圆”，圆满周备，论证充分，是很有特色的。

　　第四节 宗密的历史地位分析

　　对宗密历史地位的分析，也必须从中国佛学和中国哲学的发展史来说明，基本的结论是：宗密是儒学发展从唐代到宋儒之间的重要中介之一，是对中国传统哲学的总结者之一，特别是从佛教的角度总结中国传统哲学，宗密做得最为完备，也是对宋明理学的重要的影响者之一；在唐代佛学和宋明佛学之间，宗密也是一个重要的中介。他在中国佛教发展到最高峰时，总结佛教发展的规律，全面研究现存的种种文化现象，提出融合的佛教发展方略；在具体的佛学思想上，宗密在佛教的心识论、判教论和修为观上，都达到了正统佛教的最高水平。宗密着力探讨的融合论，在思想发展史上也有着重要的方法论意义，即使在今天，文化融合仍然没有过时，今日中国文化的发展，仍然可以从宗密的融合论中得到启发。

　　一、从中国哲学史的角度看

　　从中国哲学史的角度看，宗密是一个对中国哲学发展产生很大影响的哲学家，这一点，当是没有疑问的。胡适虽然强调并批评宗密在禅法世系上攀龙附凤，但对宗密的思想地位还是给予极高评价的，他在那半部《中国哲学史大纲》中讲到隋唐时期第一流的哲学家时，就将宗密列入其中：“中世时期，自东晋到北宋的几百年间，此时凡第一流的中国思想家，包括智顗、玄奘、宗密、窥基，而韩愈、李翱等，只是第二流以下的。”（183）这种评价，还是比较客观的。冯友兰教授也对宗密非常重视，他在讨论到《原人论》中关于心气关系的一段话，即“所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实而言，心外的无别法，元气亦从心之所变”时，指出这一段话对于佛学和理学的双重意义，“不啻上为以前佛学作一结算，下为以后道学，立一先声，盖宋明道学出现前之准备，已渐趋完成矣。”（184）因为宗密讲心气对立，气由心生，而程朱理学的理气对立观，正是在这里发展起来。宗密讲一切唯心，那么，陆王心学一派的宇宙即是吾心、吾心即是宇宙，即在这里发展起来。这对宗密的在思想史上的定位就更精确、具体了。

　　对于中国哲学的发展来说，宗密的地位是承先启后式的，在隋唐以前的传统儒学和宋明理学之间，宗密的思想是一个重要的中介。这需要从宗密对于儒学的批判性总结和开启宋明理学的新思路两方面来谈。

　　冯友兰教授提到宗密对以前的佛学作一结算，其实，宗密对以前的儒学（以及道家、道教）也是作了一个清算的，是站在佛教的立场上总结儒道哲学最为完备的，甚至在许多方面要超出儒家本身对儒学的总结。这种清算，是在对儒学的分析批判中完成的，宗密在《大疏》《大钞》《原人论》等作品中对传统哲学四大原人理论的分析中所涉及到的问题，都是中国哲学史上出现过，但并没有真正解决的，宗密将这些问题提出来，并表达了自己的观点，即心学的观点，虽然他的真心论的原人观实际上并不能真正解决人的本原问题，但他对传统哲学的辩证性否定，从中国哲学发展的过程中看，是一个进一步，后世的哲学要有新的突破，必须回答宗密的挑战。事实上，宋明道学家中，不管是理学还是心学，或是气学，不论其哲学立场是唯物主义的，还是客观或主观唯心主义的，都没有回避宗密提出的问题，都从不同的角度来利用宗密的启发来完善自己的体系，其本体论、认识论、修行观，都有宗密的影响之处。

　　宗密不只在在唐代前后的儒学之间承上启下，在隋唐佛学和宋明理学之间，从一定程度上说，也是起中介作用的重要人物之一。佛学影响了儒学，理学吸收了佛学的思辨哲学方法论。在理学体系中，我们可以发现华严方法的具体运用，《华严法界观门》是理学家所研读的重要的华严类着述，这篇作品篇幅不大，却意义完整，包含了华严哲学圆融无碍方法的基本内容，而这一部作品，是在澄观和宗密的诠解之后，才被人们所重视的，理学家注重此书，自然与宗密等人的贡献有关。理学家吸收了宗密的心学方法论？特别是其中的寂知说，这是宗密对理学影响最直接和最明显的地方，即使像朱熹，他对心的研究，也很注重宗密的思想，他直接讨论过宗密的思想。对于阳明心学一系，宗密除了对阳明本人产生直接影响外，阳明后学中的一些流派，特别像王畿一派，与宗密就更为接近了。华严宗还吸收了唯识宗的思想方法，理学家们对唯识方法的吸收，在接受信息的途径方面，和华严宗也是有关的，唯识的方法在华严宗中有更为集中的体现，华严专门有十重唯识观，比唯识宗的五重唯识观更全面，而华严的唯识观在宗密的体系中体现得最为完善，因此可以说，理学和唯识宗的关系中，也可以找到宗密的影响之处。佛教对理学发生影响，是整体性的，很难精确到哪一个佛教宗派、哪一个佛学家的哪一种观点对理学哪一个流派中哪一个思想家的观点产生影响。理学中体现佛学思想比较明显的内容，比如，一个心学的方法，在惠能佛学中存在，在宗密佛学中存在，在禅宗中存在，唯识宗中存在，在华严宗中也有，因此，很难说理学家就是吸收了哪一宗的。宗密的佛学体系一个基本特点是包容量大，对于中印佛教思想，中国佛教诸宗，禅宗各派，都融为一体，理学中大凡受佛学影响之处，都可以在宗密哲学中找到相应的依据，从这个角度讲，宗密在佛学和理学之间的地位是非常特殊的，非其他任何佛学家可比。

　　二、从中国佛教史的角度看

　　站在中国佛教史的角度来看宗密，同样也不能轻视他的重要作用，宗密恐怕也是在佛教史上受批评较多的佛学家之一，这正从一个侧面说明其影响之大。宗密既是中国佛学的总结者之一，也是中国后期佛教（宋元明清佛教）发展战略的一个重要的实际制定者。具体地说，宗密是在中国佛教发展到最高峰时，出来进行全面系统的总结，使其在佛教的心识理论、历史观（判教理论）和实践观（修行仪轨）等方面，都达到了中国佛教的最高水平，从某种程度上可以说，宗密是中国正统佛教的终结者，如裴休所言，有“毕一代时教”之功。宗密的基本思路是融合，儒释道三教，佛教的宗教之分，教门的诸宗分野，禅门的宗派林立，相互对立，这种现象的继续存在，在宗密看来，不利于佛教的进一步发展，出于强烈的事业心和责任感，他对佛教的发展加以总结，并以真心为基础，融合为一个由低到高、由浅至深的完整体系。用赞宁的话来说，宗密做这项工作，不讲任何个人的名利，“止为宗教”，考虑的只是中国佛教如何进一步发展，确实如此。在宗密的融合的体系中，既完成了对中国佛教的总结（这也是中国佛教发展历史经验的总结），也完成了对整个中国哲学思想的总结，因为其中也涉及到了对儒道思想的分析，再扩大一点讲，还完成了对于中印文化交流史的一个总结，是在印度佛教的基础上将之进一步中国化的一种转化工作，体现出宗密的佛教史观、哲学史观和文化史观。从这个特点看，宗密的思想视野，是十分开阔的，这正是盛唐气象的体现，是盛唐文化观的一个优秀范例。这种总结，从理论思维的角度看，很有意义，它帮助人们深入了解不同流派的理论思维的经验教训。

　　中唐之后，佛教内部的理论创造活动相对地开始衰落，一是因为中唐各家体现思辨性的并带有烦琐倾向的精密思维宗派所受的特殊的政治支持度减弱或消失，在历史上，具有这种思维特征的佛教宗派，都是受到皇室支持的，天台受隋室支持，唯识宗受唐太宗支持，华严宗受武则天支持，在中唐之后，这种创宗的、诸宗全面发展的鼎盛时代已过，而进入守宗的时期。二是这种思辨哲学还难以为中国传思维习惯所广泛接受。三是经过“会昌法难”的打击，经典散失，寺院遭毁，僧众流失，对于教门诸宗来讲造成毁灭性的灾难，使这种经院哲学再难重振雄风，禅宗能劫后重生，显现出比较彻底的中国化的佛教本身的文化适应性，但禅宗各家多是以宗风的变化而各领风骚。宗密在中国佛教遭遇这种变故之前，就提出了融合的方法，在中国佛教处在最鼎盛之际，就指出未来的发展思路，这是一种大思想家所特具有的超前意识，也是一种政治眼光。事实证明，后世的中国佛教并没有超越宗密所制订的融合的发展战略，从这个角度讲，宗密的融合论为后世中国佛教的存在奠定了基本的路线。所不同的是，后世佛教的融合论，更多地体现出佛教自身的生存策略，而不是宗密所设想的发展方针了。这当然和佛教本身的出世性特点有关，即使没有遭遇这种法难的变故，宗密是否就能够实现其文化大融合，以佛教一元融合诸种文化的模式就能够实际地生长起来？不可能。从宋明理学家出入于佛老，最后又回到儒学这种规律性的特征来看，就可以知道，中国传统社会真的需要的是何种模式的文化，但不能因此就忽视宗密这一思路的方法论意义。

　　注 释

　　（1）《禅林僧宝传》卷9，《续藏经》第1辑第2编乙第10套第3册第240页。

　　（2）《宗镜录·杨杰序》，《大正藏》第48卷第415页上。

　　（3）《宗镜录》卷10，《大正藏》第48卷第473页上。

　　（4）《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷第425页中。

　　（5）《宗镜录》卷36，《大正藏》第48卷第627页上。

　　（6）《宗镜录》卷4，《大正藏》第48卷第434页下。

　　（7）《宗镜录》卷38，《大正藏》第48卷第644页中。

　　（8）《万善同归集》卷中，《大正藏》第48卷第970页中。

　　（9）（10）《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷第418页中。

　　（11）《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷第417页下。

　　（12）《宗镜录》卷34，《大正藏》第48卷第614页上。

　　（13）《都序》卷1。

　　（14）《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷第961页下。

　　（15）《万善同归集》卷下，《大正藏》第48卷第988页上。

　　（16）《宗镜录》卷33，《大正藏》第48卷第608页中。

　　（17）《宗镜录》卷36，《大正藏》第48卷第626页下。

　　（18）《万善同归集》卷下，《大正藏》第48卷第987页中、下。

　　（19）《万善同归集》卷下，《大正藏》第48卷第987页上。

　　（20）忽滑谷快天：《中国禅思想史》，上海古籍出版社1994年5月版第378页。

　　（21）《天如和尚语录》卷3，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册第428页。

　　（22）《紫柏真者全集》卷6，《续藏经》第1辑第2编第32套第4册第369页。

　　（23）《法语三》，《灵峰宗论》卷2之3，《大藏经补编》第23册第522页上。

　　（24）《天如和尚语录》卷2，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册第415页。

　　（25）《永觉元贤禅师广录》卷9，《续藏经》第1辑第2编第30套第3册第252页。

　　（26）契嵩在对心作分析时，不指名地直接引用了宗密的观点：“曰血肉心者，曰缘虑心者，曰集起心者，曰坚实心者。”（《坛经赞》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷第662页下。）这正是宗密的四种心的划分。

　　（27）《大慧普觉禅师语录》卷21，《大正藏》第47卷第899页上。

　　（28）《大慧普觉禅师语录》卷22，《大正藏》第47卷第906页上。

　　（29）《寱言》上，《永觉元贤禅师广录》卷29，《续藏经》第1辑第2编第30套第4册第377页。

　　（30）《永觉元贤禅师广录》卷12，《续藏经》第1辑第2编第30套第3册第265页。

　　（31）《永觉元贤禅师广录》卷12，《续藏经》第1辑第2编第30套第3册第268页。

　　（32）《儒佛交非》，《竹窗二笔》，《大藏经补编》第23册第215页上。

　　（33）《紫柏尊者全集》卷9，《续藏经》第1辑第2编第31套第4册第399页。

　　（34）《学要》，《憨山老人梦游全集》卷39，新文丰出版公司1984年10月影印江北刻经处本，下同。

　　（35）《观老庄影响论·论教源》，《憨山老人梦游全集》卷45。

　　（36）《人天眼目》卷2，《大正藏》第48卷第309页上。

　　（37）《人天眼目》卷2，《大正藏》第48卷第309页中。

　　（38）《沩山灵佑禅师语录》，《大正藏》第47卷第577页下。

　　（39）《人天眼目》卷2，《大正藏》第48卷第312页上。

　　（40）《文益禅师语录》，《大正藏》第47卷第591页上。

　　（41）《人天眼目》卷5，《大正藏》第48卷第325页上。

　　（42）《佛果禅师语录》卷3，《大正藏》第47卷第725页上。

　　（43）《佛果禅师语录》卷3，《大正藏》第47卷第727页下。

　　（44）《佛果禅师语录》卷8，《大正藏》第47卷第747页中。

　　（45）《佛果禅师语录》卷1，《大正藏》第47卷第717页下。

　　（46）《佛果禅师语录》卷8，《大正藏》第47卷第751页上。

　　（47）《佛果禅师语录》卷4，《大正藏》第47卷第728页上、中。

　　（48）《大慧普觉禅师语录》卷11，《大正藏》第47卷第856页中。

　　（49）《大慧普觉禅师语录》卷1，《大正藏》第47卷第814页中。

　　（50）《大慧普觉禅师语录》卷8，《大正藏》第47卷第842页中。

　　（51）《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷第934页上。

　　（52）《禅宗颂古联珠通集》卷5，《续藏经》第1辑第2编第20套第1册第24页。

　　（53）《圆觉经》，《大正藏》第17卷第917页中。

　　（54）《佛果禅师语录》卷2，《大正藏》第47卷第722页中。

　　（55）《宗杲传》，《大明高僧传》卷5，《大正藏》第50卷第916页上。

　　（56）《圆通居讷禅师》，《五灯会元》卷16，中华书局1984年10月版第1020页。

　　（57）《法云法秀禅师》，《五灯会元》卷16，中华书局1984年10月版第1038页。

　　（58）张载的《西铭》，被时人视为吸收了《华严法界观门》的思想。“杨龟山云：《西铭》会古人用心要处为文，正如杜顺和尚作《法界观》样。”（《释门正统》卷8，《续藏经》第1辑第2编乙第3套第5册第456页）此篇《法界观》，一般来讲，应是澄观或宗密的注释本。

　　（59）（60）《正蒙·大心第七》，《张载集》，中华书局1978年8月版第26页。

　　（61）（62）（65）《正蒙·太和第一》，《张载集》，中华书局1978年8月版第26页。

　　（63）（64）《正蒙·太和第一》，《张载集》，中华书局1978年8月版第8页。

　　（66）《正蒙·太和第一》，《张载集》，中华书局1978年8月版第9页。

　　（67）朱熹经常直接讨论宗密的思想，特别是其寂知论。比如，有学生说：“禅者云：知之一字，众妙之门。它也知得这知字之妙。”朱熹说：“所以伊川说佛氏之言近理。谓此类也。它也微见得这意思，要笼络这个道理，只是它用处全差，所以都间断，相接不着。”见《朱子语类》第8册卷126，中华书局1986年3月版第3029页。

　　（68）（75）《朱子语类》第1册卷1，中华书局1986年3月版第1页。

　　（69）（73）《朱子语类》第1册卷1，中华书局1986年3月版第3页。

　　（70）（71）《朱子语类》第1册卷1，中华书局1986年3月版第2页。

　　（72）程颐对《华严法界观门》的思想有过归纳：“一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”见《程氏遗书》卷18，《二程集》第1册，中华书局1981年版第195页。时人甚至将此《观门》视作《华严经》，可见在澄观、宗密的诠解后，这部作品的流行和受重视程度。

　　（74）《大钞》卷4之上，《续藏经》第1辑第14套第3册第284页。

　　（76）《与曾宅之》，《陆九渊集》卷1，中华书局1980年1月版第4—5页。

　　（77）《都序》卷1。

　　（78）《语录》下，《陆九渊集》卷35，中华书局1980年1月版第444页。

　　（79）《与李宰》，《陆九渊集》卷11，中华书局1980年1月版第149页。

　　（80）《与侄孙浚》，《陆九渊集》卷1，中华书局1980年1月版第13页。

　　（81）《语录》上，《陆九渊集》卷34，中华书局1980年1月版第422页。

　　（82）（83）《杂着》，《陆九渊集》卷22，中华书局1980年1月版第273页。

　　（84）《传习录》上，《王阳明全集》卷1，上海古籍出版社1992年版第2页。

　　（85）《传习录》中，《王阳明全集》卷2，上海古籍出版社1992年版第58页。

　　（86）《重修山阴县学记》，《王阳明全集》卷7，上海古籍出版社1992年版第257页。

　　（87）《传习录》下，《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版第121页。

　　（88）《传习录》下，《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版第107—108页。

　　（89）《传习录》下，《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版第124页。

　　（90）（92）《雅述》上篇，《王氏家藏集》卷55，明崇祯刻本，中国台湾伟文图书出版社有限公司1976年5月影印本，下同。

　　（91）《石龙书院学辩》，《王氏家藏集》卷33。

　　（93）《程氏遗书》卷11，《二程集》第1册，中华书局1981年7月版第123页。

　　（94）《程氏遗书》卷15，《二程集》第1册，中华书局1981年7月版第164页。

　　（95）《程氏遗书》卷18，《二程集》第1册，中华书局1981年7月版第188页。

　　（96）（97）《朱子语类》第1册卷15，中华书局1986年3月版第291页。

　　（98）《朱子语类》第1册卷15，中华书局1986年3月版第293页。

　　（99）《四书集注》，岳麓书社1985年版，第25页。

　　（100）（101）《朱子语类》第1册卷5，中华书局1986年3月版第87页。

　　（102）《朱子语类》第1册卷14，中华书局1986年3月版第265—266页。

　　（103）《朱子语类》第1册卷14，中华书局1986年3月版第265页。

　　（104）《朱子语类》第1册卷5，中华书局1986年3月版第85页。

　　（105）《与侄孙浚》，《陆九渊

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